۱۴۵۲
۰
۱۳۹۲/۰۹/۰۲

ابوالحسن عامری و مشکل خردورزی در قرن چهارم

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

تا وقتی با مفهوم واقعی علم در تمدن اسلامی آشنا نشویم نمی توانیم دشواری های مربوط به حوزه فهم را که ریشه در اعماق دارد درک کنیم.

تا وقتی با مفهوم واقعی علم در تمدن اسلامی آشنا نشویم نمی توانیم دشواری های مربوط به حوزه فهم را که ریشه در اعماق دارد درک کنیم. روزانه هزاران گزاره از کانال های مختلف به جامعه تزریق می شود که خرد بر آن حکومت ندارد، اما وارد جامعه شده و تاثیر خود را می گذارد. چه تلاشی برای ایجاد یک سنجه درست جهت بررسی و نقد خردمندانه این گزاره ها کرده و می کنیم؟

سالشمار زندگی ابوالحسن عامری

حدود 300 ق ابو الحسن عامرى در نیشابور متولد شد و تحصیلات ابتدایى را در همان شهر به پایان برد.

حدود 322- 320 در شامستیان بلخ به درس فقه و لغت و ادب و کلام و فلسفه نزد استاد خود ابو زید بلخى اشتغال داشته است.

323 ابو الحسن عامرى فیلسوف با خانواده خود به شهر بخارا نقل مکان کرده است.

331- 324 عامرى به منطقه چاچ رفته و در آنجا به مطالعه علم فقه نزد ابو بکر محمد بن اسماعیل قفال چاچى پرداخته و شاید در نخشب، با محمد بن احمد نسفى فیلسوف اسماعیلى مذهب آشنا شده و فلسفه نو افلاطونى و احکام نجوم را از او آموخته است. فیلسوف با دختر اسماعیل بن مهران خشندیزى ازدواج کرده است و همین امر دلالت بر اقامت موقّت او در نسف دارد.

342- 332 عامرى به بخارا بازگشته و کتاب السعادة و الاسعاد و شاید کتاب الفصول فى المعالم الالهیّه را در آنجا تألیف کرده است، و از کسانى بوده که در مجلس امیر نوح بن نصر سامانى حضور مى‏یافته است.

352- 342 عامرى از بخارا به نیشابور رفته و علم فلک و ریاضیات و منطق را نزد ابو جعفر خازن خوانده و در آن شهر به تدریس پرداخته و بعضى از کتابهاى خود از جمله‏ شروحى بر بخشهاى منطق ارسطو را نوشته است.

357- 353 در رى به تدریس و تصنیف مشغول بوده و ابو القاسم کاتب و ابو حاتم رازى نزد او درس خوانده‏اند. عامرى در این شهر با ابو الحسن احمد بن محمد طبرى آشنایى یافته و برخى از مسائل طبّى را از او آموخته است.

358 براى دیدار کوتاهى به نیشابور بازگشته است.

359 به رى برگشته و به مجلس ابو الفضل بن عمید رفت و آمد داشته است.

360 به بغداد رفته و در مجلس ابو حامد مرورودى حضور یافته است.

364- 360 به رى بازگشته و از حاضران مجلس ابو الفتح بن عمید بوده است.

364 به همراهى ابو الفتح بن عمید به بغداد رفته و در آنجا مناظرات پر اهمیتى به انجام رسانده که در تاریخ شهرت دارد، پس از آن با ابن عمید به رى برگشته است.

336- 365 حضور در مجلس ابو الفضل بن عمید در رى.

366 رى را به قصد نیشابور ترک گفته، و از حمایت ابو نصر میکالى و ابو الحسن محمد بن سیمجور سپهسالار لشکر خراسان در آن شهر برخوردار بوده است.

369- 367 به بخارا رفته و نزدیک دو سال تحت حمایت و توجّه ابو الحسین عتبى وزیر به سر برده و در آن شهر با ابو عبد الله محمد بن احمد خوارزمى (نویسنده مفاتیح العلوم) در ارتباط بوده است.

373- 370 به نیشابور برگشته و از نو در آنجا اقامت گزیده و تحت حمایت ابو الحسن محمد بن سیمجور بوده است.

380- 374 به بخارا رفته است.

381 بازگشت به نیشابور و وفات در همان جا. (رسائل ابوالحسن عامری، ص 56 ـ 57)

 

 

نیمه اول قرن چهارم هجری را اگر دوره تقسیم بندی علوم بدانیم، راه خطا نرفته‌ایم، دوره‌ای است که اهمیت فلسفه معلوم شده اما تلاش می‌شود تا جایگاه همه علوم در یک نگاه شمولی به علم و دانش معلوم می‌شود. مفاتیح العلوم خوارزمی از همین دوره است، کاری پخته و سنگین که حکم کتاب مادر برای این مباحث دارد. این نوع آثار معمولا در نقطه اوج یک دانش پدید می‌آید. ابوالحسن عامری (م 381] وزیرزاده و دانشمند هم در همین دوره در حدفاصل بخارا تا ری و سپس بغداد، یعنی مهمترین مراکز علمی در جهان اسلام آن وقت قرار دارد و توجهش به جایگاه هر علم در طبقه بندی علوم و نگاه شمولی، به دلیل قرار گرفتن او در همین مسیر علمی است. وی در غالب کارهایش مدافع فلسفه یونانی یا حکمت اسلامی است، و تلاش می کند تا در مقابل فشاری که بر فلسفه می‌آمده بایستد و اهمیت آن را نشان دهد و در عین حال یک مسلمان وفادار به قرآن و سنت هم باشد.

توجه به حکمت در دوره سامانی از چندین جهت تقویت می‌شده است. یکی از مهمترین آنها، وزیران حکیم این دوره بودند که حامی جریان فلسفی در اسلام بودند و ابوالحسن عامری در مقدمه «الاعلام» از ابونصر [بن ابی زید] به عنوان کسی که مدافع حکمت است یاد کرده است. اسماعیلیان نیز مروج اندیشه‌های فلسفی با گرایش نوافلاطونی و اشراقی بودند و در این دولت، به این قبیل مباحث عنایت ویژه داشتند که نمونه آن را هم در آن دوره و هم دوره بعد از سوی نویسندگان اسماعیلی شاهد هستیم.

در این منازعات، بحث بر سر اهمیت و اعتبار فلسفه و شناخت فلسفی و جایگاه آن در معرفت دینی و شریعت یعنی عمل بود. در اینجا پرسش این است که خاستگاه پرداختن به بحث مراتب العلوم در این مقطع زمانی چیست؟ آیا این را می توان نشانی از پیشرفت در فلسفه علم به حساب آورد؟

نشان دادن اهمیت حکمت و موافقت آن با دین یا جدی گرفتن دانش تجربی؟

از مجموع آنچه گفته شده و با توجه به تسلط نگرش فلسفه یونانی در باب کلیات، باید گفت این بحثها در دوره ای که علوم دینی بالاترین ارزش را دارد، عمدتا برای حفظ جایگاه حکمت طراحی شده است نه به هدف تقویت علوم تمدنی و تجربی.

حالا باید پرسید: اثبات جایگاه برای حکمت به چه دلیل و چرا مورد تأکید بوده است؟

این مسأله پرسش دیگری را پیش رو داشته که است که حکمت تا چه اندازه در معارف الهی می تواند به ما کمک کند. برای عامری، در زمان جنگ میان اهل حدیث و معتزله، ایجاد موافقت میان حکمت و شریعت هدف اصلی بوده است و حکمت به عنوان محصول عقل، می‌باید به دانشی اطلاق شود که حاصل آن به اثبات معارف الهی و در نهایت به شریعت منتهی شود.

به عبارت دیگرتمام تلاشها بر این نقطه متمرکز بود که نشان دهد فلسفه قدیم، نوعی حکمت الهی است که هدف آن شناخت خداوند است. عنوان فلسفه الهی مفهومی است که برای دفاع از حیثیت دینی فلسفه ابراز شده است.

کتاب الاعلام بمناقب الاسلام [الاعلام بمناقب الاسلام، ابوالحسن عامری، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367]  که در دفاع دین و نشان دادن برتری‌های اسلام بر دیگران، از زوایای مختلف نوشته شده است، در همان آغاز، جدال بر سر فلسفه را در قرن چهارم نشان می‌دهد.

همان طور که گفته شد مهم ترین مسأله دنیای فکری اسلام در این دوره این است که ثابت شود میان علوم فلسفی با علوم دینی اختلاف و تضادی نیست. این مطلبی است که عامری مکرر در فصل اول کتاب الاعلام خود و پس از بیان ماهیت هر علمی بیان کرده است. در این صورت، مسأله اهمیت دادن به علوم مادی یا به اصطلاح طبیعی نیست، بلکه تلاشی است باز هم در چهارچوب مفهوم رایج از علم.

با این حال نباید غفلت کرد که با بسط تفکر فلسفی، امکان این که به علوم تجربی و زندگی توجه بیشتری صورت گیرد، بیشتر شده است. این مسأله در مورد عامری بیش از فیلسوفان ذهنی دیگر که ابن سینا از آنهاست صدق می‌کند. شاید دلیل آن این است که نیمه نخست قرن چهارم، از نیمه اول قرن پنجم، درگیری فکر با نشاط مادی در جامعه بیشتر بود، یا به عبارتی، بلوغ فلسفه به مرحله ذهنگرایی، کم رنگ تر از آن چیزی بود که در دوره ابن سینا بدست آمد. به عبارت دیگر در قرن چهارم، تنیدگی علوم با عمل بیش از دوره های بعد بوده و دانش به واقعیت نزدیک تر بوده است.

جالب است بدانیم که حتی در تفسیر سینایی از مراتب علوم، شریعت جایگاه مهمی دارد و گرچه در حکمت عملی قرار می‌گیرد، اما به هر حال، یک بخش عمده به وی سپرده می‌شود.[ تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، (قاهره، دارالعرب، 1326) ص 108] اما در محدوده معارف عقلی، تکیه گاه بیش از همه عقلیات و به عبارتی حکمت است و آنجا محل جدالهای فکری و عقلی محض خواهد بود و جای زیادی برای مانور دادن از آیات قرآن و پیش فرض های کلامی و ظاهری دینی نیست. مدل دیگر، مدل متکلمان است و اما در این میان، عامری، گرچه فیلسوف است، ما نوعی فیلسوف است که زیاد یونانی نیست و تحت تأثیر حدیث یا به طور کل متون دینی، و شاید هم تأملات درونی، عمل گراتر است. با این حال، فیلسوف در این مقطع، کسی است که معارف عقلی را بالاترین نقطه در معرفت می‌داند، معرفتی که همه چیز در سیطرة او قرار دارد و عامری نیز این گرایش را دارد.

عامری نه تنها در این کتاب، بلکه در آثار دیگرش نیز از هجومی که در زمانه او از ناحیه مخالفان حکمت، بر اهل حکمت و کلام می شده، سخن گفته است. عامری در مقدمه رساله «القول فی الأبصار و المبصر» [چاپ شده در رسائل ابوالحسن عامری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375] به بحث مخالفت با حکمت و تحقیر آن توسط مخالفان آن پرداخته و ضمن دعوت به تأمل عقلی در مبحث رؤیت که بخشی از آن به مباحث توحید نیز مربوط می‌شود، تامل در مباحث عقلی را در روزگاری که  عده‌ای سیاستمدار ناپخته سبب شیوع بلوا در جامعه شده و افراد با مکر و خدعه، به موقعیت های بالا دست یافته‌اند، امری لازم می شمرد. وی از تلاش عده‌ای برای تأثیر گذاری روی سیاستمداران با نشان دادن این که دین حنیف مخالف با با چیزی است که اهل حذاقت و بصیرت و تفکر دنبال آن هستند، و تلاش می کنند تا با متفکران ستیز کنند، و آنها را اهل زندقه و الحاد معرفی کنند، گلایه سخت دارد. از نظر وی اینها کسانی هستند که هدایت و رشد را متوقف بر بلاهت و نادانی می‌دانند. اینها کسانی هستند که شناخت حقائق و توسعه در معارف را دور شدن از حقیقت و صواب می‌دانند و فهم‌های پاک و ناب و افکار قوی و عقلهای هوشمند را همه و همه، آرزوهای ضایع شده و برباد رفته می‌دانند و بدین ترتیب اسلام را در معرض طعن مخالفان و ملحدان قرار داده اند. (رسائل ابو الحسن عامرى، ص: 337 ـ 339) همه این اشارات به اهل حدیث و حنابله و منادیان تفکر ضد عقلی در آن روزگار است که عوام را پشت سر خود داشتند و روی حکومت‌ها نیز تأثیر می‌گذاشتند.

عامری در مقدمه الاعلام، از این که حکمت توسط «عوام» تحقیر شده، اظهار گلایه کرده و «کراهت» آنان را نسبت به این دانش، سبب نگارش این اثر با حمایت «دانشمند رئیس ابونصر» که از وزرای سامانی است، می‌داند. او در ستایش این وزیر گوید که وی به تقلید در هیچ یک از اصول اعتقادی باور ندارد. گویا بحث میان آن دور بر این بوده است که تا کتابی در باره برتری های اسلام بر سایر ادیان نوشته شود و طبعا اثبات این برتری جز با بکار گیری حکمت و عقل بدست نمی‌آید. در ادامه، این دیدگاه برخی از فلاسفه و باطنیان را که علم فقط برای علم است و دانستن صرفا برای رهایی از وحشت نادانی می دانند را مورد انتقاد قرار داده، علم را چراغ راه عمل می داند. از نظر وی، انگیزه علم آموزی، جز این نیست که باید در جهت تحقق اعمال صالح به کار گرفته شود. نتیجتا باید جامعه ای ساخته می‌شود که از علم و دانش بهره مند باشد. او می گوید که این مسأله را در کتابی دیگر با نام «الاتمام لفضائل الانام» شرح داده است.

مقصود وی از عمل صالح، بهبود شرایط کاری و واقعی جامعه تا آنجاست که به علم بشر مربوط می شود: یکی «بهسازی آنچه که به قوت و غذای بشر مربوط می‌شود»، دیگر «حفظ و نگهداری هر آن چیزی که با کمک نیروی انسانی پایدار می‌ماند» و سوم «انجام اعمال و کارهایی که نفع آنها محصول اندیشه بشر است». این همه یعنی عملگرایی واقعی توسط عامری، تلاشی که شاید حتی غیر مستقیم او را تبدیل به عاملی برای تقویت علوم دنیوی کرده است.

 اما این عملگرایی مانع از این نیست که عامری، فلسفه اجتماعی و سیاسی خود را که ابزاری برای اثبات برتری اسلام بر سایر ادیان قرار داده، مبتنی بر مبحث معرفت شناسی خود نکند. فلسفه هر نوع که باشد، باید با معرفت شناسی آغاز شود. با شرح انواع علوم و دانش‌ها، اعتبار سنجی آنها و این که هر کدام در کدام جایگاه قرار دارند. عامری در آنچه از وی مانده، نشان داده است که به بحث معرفت شناسی و طبعا طبقات و مراتب علوم که بهانه‌ای برای طرح آن مباحث است، اهمیت می‌دهد. حیف که بیشتر آثار وی از میان رفته، اما همین مقدار که در الاعلام و برخی از رسائل وی مانده، می تواند جایگاه این بحث را در ذهن وی نشان دهد.

آنچه به برخی از دیدگاه های وی اشاره کردیم، مطالبی است که وی در مقدمه الاعلام آورده است. اما فصل یکم کتاب در باره «ماهیت علم و فواید انواع علوم» است. مقدمتا این فرض از نظر مؤلف پذیرفته شده است که ایمان، پدیده‌ای خردمندانه و بی‌دینی، پدیده‌ای جاهلانه و مبتنی بر گمان است. بنابراین، این پیش فرض، مبتنی بر پیش فرض دیگری است که خردمندی اصل است و هر باوری باید بر خرد عرضه شود. به عبارت دیگر، از آنجایی که ایمان به خدا بر خرد عرضه شده و پذیرفته شده، ایمان پدیده‌ای خردمندانه است.

اما این خرد چیست؟

در اینجا، بحث از ماهیت علم آغاز می‌شود و شروع آن به این است که انواع معرفت شناخته شود تا بتوان به سنجش آنها نشست.

تقسیم بندی علوم به دینی و فلسفی، از کندی (م 256) آغاز شد، با فارابی (م 339)  ادامه یافت و در عصر عامری، نه تنها او که افرادی چون خوارزمی هم در مفاتیح العلوم همان را مبنای کار قرار داده‌اند. (الاعلام، پاورقی به نقل از کتاب رسائل الکندی الفلسفیة: 1/372). پایه این حرف این است که دو منبع معرفتی وجود دارد. نخست وحی و دیگری عقل. وحی افکار آماده را در اختیار ما می‌گذارد، اما عقل با زحمت و تلاش داده‌های خود را در اختیار بشر می گذارد.

عامری در تقسیم علوم فلسفی و دینی، یک پیش فرض دارد که جالب است. آن پیش فرض این است که هر کدام اینها به سه دسته تقسیم می شود، اما از لحاظ روش، یکی حسی، دیگری عقلی و سومی ترکیبی از این دو است. مثلا علوم دینی به علم حدیث، علم کلام و علم فقه تقسیم می‌شود. اولی حسی است، دومی عقلی و سومی که فقه باشد ترکیبی از حس و عقل. در علوم فلسفی نیز همین مبنا وجود دارد و علوم فلسفی که باید آن را جهانشناسی نامید، سه دسته است: طبیعی، الهیات و ریاضیات. اولی حسی است، دومی عقلی و سومین ریاضی که مشترک بین محسوسات و معقولات است. منطق هم یک ابزار است.

از نظر عامری، کاربرد کلمه علم، تا اینجا دقیق است، اما در میان عامه مردم، یک معنای عمومی هم برای علم وجود دارد که شامل صناعات (علوم ترکیبی) هم می‌شود، یا حتی برخی از علوم وهمی مانند قیافه شناسی و جادوگری و کیمیاگری.  

در اینجا باز به اهمیت حکمت و مخالفت‌های حشویه با آن پرداخته و مهمترین نکته انتقادی آنان را، تعارض حکمت با علوم دینی می‌داند. آنها فلسفه را نوعی دانش نمای پرطمطراق می‌دانند که صرفا زرق و برق دارد. عامری این اعتراض را نمی‌پذیرد و بر این باور است که علوم فلسفی، ایمان آدمی معقول و هماهنگ با عقل می‌کند. به علاوه، با تسلط بر ادارک حقایق موجودات ـ چیزی که از فلسفه انتظار می رود ـ استکمال فضائل انسانی آسان‌تر می‌شود، و با فلسفه است که با تدبیرهای الهی در خلق حکیمانه عالم آشنا می‌شود، و به علاوه، یاد خواهد گرفت که هر سخنی شنید به سرعت باور نکرده و با عقل بسنجد.

عامری در ادامه از فواید علم ریاضی و اعداد و هندسه یاد کرد، همین طور علم نجوم و در این زمینه روی فواید واقعی آنها یعنی کمک هندسه در شناخت اشکال ساختمان و اندازه‌گیری آنها و نیز اهمیت نجوم در شناخت حرکت ستارگان تأکید کرده است.

سپس اشاره به علوم ترکیبی مانند موسیقی و همین طور صنعت، هنری مشترک میان ریاضی و طبیعیات، اشاره کرده که مقصودش از جمله علم جرّ اثقال یا علم الحیل [مکانیک] است که به قول وی به کار بیرون آوردن آب‌های متراکم زیرزمینی با نیروی اندک می‌آید.

تفکیک علوم واقعی از صنعت که حالت ترکیبی دارد، از نکاتی است که در نوع بحث‌هایی که در باره مراتب علوم می‌شود، مورد تأمل قرار می‌گیرد. دانش طبیعیات، در حوزه شناخت اصل پیدایش جهان [مبدعات] و در مرحله بعد در شناخت مخلوقات ریزتر خداوندی [مکونات] چون برف و باران، یا معادن زیرزمینی، و نیز گیاهان و جانوران، بکار می‌آید. در اینجا نیز باز صناعاتی تولید می‌شود که از جمله می‌توان به پزشکی، داروسازی، رنگرزی و جز اینها اشاره کرد. وی این مثالها را می‌زند تا ثابت کند علم طبیعی هم بسیار سودمند و ثمربخش است. (ص 67).

اما الهیات یا فلسفه علمی است که هدفش «بحث و بررسی نخستین اسباب پیدایش موجودات جهان و سپس در صدد تحقیق آن یگانه حق و ذات ازلی است». علمی با این شرافت که چنین موضوعی محل شناخت آن است، نمی‌تواند ناسازگار با علوم دینی باشد. (ص 68). پس از آن در باره منطق که گویی نزدیک‌ترین علم به فلسفه است، مورد بحث قرار گرفته به انتقاداتی که به آن شده پاسخ داده می‌شود. از نظر وی، منطق، ابزاری است که عقل و خرد آدمی به کمک آن در زمینه نظری، میان درست و نادرست و در زمینه عملی، بین نیک و بد را تشخیص می دهد».

در ادامه از دانش ادبیات دفاع کرده و در مقابل متدینانی که معتقدند دانش ادبیات بیشتر مورد توجه افرادی است که فقط به لفاظی و فصاحت زبانی بسنده می‌کنند یا آن که آن را وسیله‌ای برای کسب درآمد قرار می‌دهند، از آن دفاع می کند.

عامری تاکید دارد که هدف از نگارش کتاب الاعلام، پرداختن به اسلام و برتری آن بر سایر ادیان، است بنابرین بحث در باره علوم دیگر را هم اینجا (ص 72) رها کرده و فصل دوم کتابش را در تعیین جایگاه والای علوم دینی قرار می‌دهد. مقدمه این فصل، حاوی نکته‌ای است که تا اندازه ای به کار ما می آید و آن این است که آیا علوم در مقایسه با یکدیگر، ارزشهای متفاوتی دارند؟ از نظر عامری پاسخ مثبت است. وی ضمن آن که تفاوت علوم را از لحاظ ارزشی قبول دارد، مثلا می گوید علم فقه بهتر از علم عروض است، اما اصل دانش یا به عبارتی همه انواع دانش را به دلیل آن که رافع جهل هستند، ارزشمند می‌داند (ص 73).

شروع بحث علوم دینی از نقطه پاسخگویی به منکران دین است که اتفاقا نخستین مطلب آنها، انکار علم دینی به عنوان یک علم و دانش است. این منکران که باید همان فیلسوفان طبیعی یا دهری باشند، علم را دانش مطلقی می‌دانند که که برای همه افراد بشر یکسان است، در حالی که دین، «محدوده شده» به افراد مؤمنی است که به آن باور ندارند. در این صورت، دانش بین مطلق بودن و محدود بودن، قرار گرفته و منکران دین تنها به راستگویی و عدالت و عهد و امانت و... به عنوان تنها عناصر عمومی میان انسانها، باور دارند نه عناصری که محدود به گروهی خاص است. (ص 74 ـ 75). پاسخ‌ عامری جستجو در باره یافتن نقاط مشترک در همه ادیان است. این نقاط مشترک، نشان می‌دهد که عناصر اصلی دین، از جمله اصل عبادت، یک اصل عمومی میان افراد بشر است. او این سخن منکران دین را که می گویند: «به حکم عقل، چیزی بهتر از آن نیست که آدمی بر اوصاف و خصالی تکیه کند که همگان به اتفاق آراء آنها را بر گزیده‌اند» را نظری فریبکارانه می‌داند، زیرا با وجود همه اختلافاتی که در فروع دین هست، منکران مراسم عبادی و مقررات معاملاتی و کیفری، هرگز به صلاح و سعادت دین و دنیا نخواهند رسید (ص 75). پاسخ دیگر او اخلاقی است، و آن متهم کردن این بی‌دینان به تمایل به کامجوییهای زودگذر است و فرار از اخلاق دینی است.

در ادامه، باز بحث در باره رابطه خرد و اندیشه ادامه می‌یابد و در چهارچوب، علوم دینی و این که قضایای اندیشگی چه ارتباطی با خرد دارند و در کدام صورت باید آنها را پذیرفت، بحث ادامه می‌یابد. رابطه عقل با قضایای اندیشگی بر سه نوع است:

اندیشه هایی که خرد پذیرش آنها را واجب می داند (وجوب عقلی)

اندیشه‌هایی که خرد پذیرش آنها را ممتنع می داند (امتناع یا محال عقلی)

اندیشه هایی که خرد پذیرش آنها را ممکن می داند و باید با دخالت خرد یا به حوزه وجوب عقلی برسد یا امتناع عقلی. (ممکن عقلی)

وی تأکید دارد که باید علم در جامعه ارزش محوری و اول باشد به این معنا که هر کسی در صدد یادگیری و یاد دهی باشد و این رابطه آن قدر استمرار داشته باشد که تنها خرد برتر و متشخص‌تر از هر چیزی باشد.

عامری سپس به بیان برتری علوم دینی بر سایر علوم می‌پردازد، و دلایل این برتری را در سودمندی آن در یافتن خیر و صواب، تأمین منافع عمومی مردم نه منافع گروهی خاص، شرح می‌دهد. با این دو معیار، معلوم می‌شود که علوم دینی برترین علوم است. افزون بر اینها، عامری بر این باور است که «علم دین، اساس و شالوده اصلی سایر علوم است» دلیل این امر این است که «این علم از چراغی نور می‌گیرد که مواد اولیه هر صناعت نظری نیازمندان بدان است». مقصود وی وحی الهی است. بدین ترتیب علم دینی، پایه ای است که علوم دیگر می تواند بر آن اساس باشد، اما عکس آن درست نیست.

باید توجه داشت که عامری همان طور که از حکمت دفاع می‌کند، از علم حدیث نیز دفاع می‌کند. بنابرین اگر به حشویه اعتراض می‌کند که چرا از حکما بدگویی کرده و افکار و اندیشه های عقلی را عین بی خردی و مشتی لفاظی می‌دانند، از متکلمانی هم که اهل حدیث را حشوی مذهب نامیده و بر این باور درند که دانش حدیث، یعنی علم به شنیده‌ها، اساس دانش نیست و عالم به حدیث را نمی‌توان به معنای واقعی «عالم» دانست، انتقاد می‌کند. دلیل عامری آن است که اولا «نقل» از گذشتگان (اعم آن که از خدا باشد یا پیامبران یا حکیمان) برای همه علوم اهمیت دارد. به علاوه، اساس علم دین، قرآن و سنت نبوی است، بنابرین چگونه می‌توان حدیث را از علوم دینی که اساس آن چنین است، گرفت و آن را علم ندانست؟ وی سپس از جایگاه محدثان یاد کرده که چه نقشی در حفظ تاریخ و انساب و شاگردان مکاتب مختلف و راویان اخبار دارند و تلاش می‌کنند تا با نقد اخبار و آثار، آداب و سنن واقعی پیامبر (ص) را بشناسند. (81 ـ 82).

عامری متقابلا از رفتار اهل حدیث با متکلمان ابراز گلایه می‌کند، کسانی که به متکلمان نسبت «بدعت و گمراهی» می‌دهند و آنان را مصداق اصحاب جدل می‌دانند که در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته‌اند. جالب است که وی به روش امام علی (ع) استناد می‌کند که «به مسائل مبهم و مشکوکب پاسخ‌های عالمانه داده‌اند و این پاسخها شهرت و قوت فراوانی دارد.

این رفتار عامری با دو گروه اهل حدیث و متکلمان، نشانگر چیست؟ جز این که او کوشش می‌کند راه میانه را در پیش گیرد و صلح و سازشی میان مخالفان حکمت و موافقان برقرار کند؟

توصیه های بعدی وی نصایحی است که به محدثان در باره دقت در کارشان دارد، یا به متکلمان برای دقت بیشتر در استدلالها و همین طور به فقیهان در آشنایی با روایات و دقت در باره نوع اخبار و دیگر اجتهاداتی که در استنباط احکام دارند. همه اینها باید عشق به تقلید را وانهند، از کشمکش و مکابره بپرهیزند و به حقیقت توجه کنند (ص 89).

 [متن پیش نوشته کلاسم برای روز شنبه 2 آذر ماه]

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

بستان 3؛ جواد علی و گزیده‌های عربی آثار او

مریم حقی (کورانی)

جواد علی، مورّخ بلندآوازۀ عراقی و متخصص چندین زبان باستانی خاورمیانه، بیش از هر شخص دیگری دربارۀ تار

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

گزارشی از وضعیت سیاسی ایران در خرداد ماه 1303 شمسی

رسول جعفریان

مطلب زیر، مشتمل بر دو نامه با یک گزارش تحلیلی در مقدمه آن است. این دو نامه در سال 1303ش در تحلیل اوض

مثنوی شیخ الاسلام کاظم و اشارات آن به پاره ای از مجادلات مذهبی در قرن سیزدهم

رسول جعفریان

یادداشت زیر، گزارشی است از یک مثنوی بلند از قرن سیزدهم هجری که در باره مسائل مذهبی، اختلاف نظرها و چ