نقد در یک دانش، رکن اصلی پیشرفت آن است، چرا که با نقد است که سره از ناسره جدا شده و علم از زیر فشار آنچه شبه علم است و به اسم علم و آگاهی راه پیشرفت را سد کرده، نجات می یابد. برای پیشرفت علمی، هیچ راهی بهتر از نقد وجود ندارد و نقد هر دانشی جز مشترکاتش با نقد دانش های دیگر، ویژه خود آن دانش است. این مقاله روش نقد اخبار تاریخی را از دیدگاه ابن حزم بررسی می کند.

مقدمه

علم در تمدن اسلامی در چهارچوب های خاص نظری مربوط به حوزه علم قرار داشته است. آنچه مسلم است این که علم در این دوره، بر پایه دو چیز، نخست آموزه های جدید دین و دوم میراثی که از یونان و ایران و هند و مصر قدیم و بابل کهن و حتی باورهای عامیانه عرب بادیه و غیره و غیره بوده، برآمده است. سازگاری ها و ناسازگاریهای فراوانی میان این مجموعه های موثر در تمدن و فرهنگ علمی بوده و سرجمع، اندیشه و دیدگاهی را چونان ابری بر بالای دانسته های علمی ایجاد کرده است. بخشی از مؤلفه های این مجموعه، سبب رشد علم و برخی سبب دور شدن از علم اصیل بوده است. برای مثال در نجوم یا پزشکی یا برخی از علوم انسانی مانند تاریخ، باورهایی بوده که مانع از ترقی آن علوم شده است، به عکس مولفه هایی نیز بوده که تا حدودی تحرک و پویایی به آن دانش ها داده است. برای شناخت آنچه رخ داده است، باید ریز این تحولات علمی را شناخت، تأثیر متقابل آنها را روی یکدیگر، و همین طور نظام فکری و منظومه فرهنگی جامعه دریافت. علم تاریخ یکی از این علوم است که اتفاقا توجه ویژه ای به آن می شده و در یک مقطع تاریخی، رشد چشمگیری داشته است. در عناصر درونی این علم، هم در سطح بینش و هم روش، جنبه های قابل بحث از نقطه نظر بررسی و نقد علمی یا به عبارتی چهارچوب مفهوم علم در آن وجود دارد. بخشی از این جنبه ها را می توان با مرور بر افکار تاریخی مورخان بزرگ و حتی متفکرانی که حاشیه ای به تاریخ پرداخته اند دریافت. ابن حزم یکی از آنهاست. مردی فقیه و مورخ و در عین حال علاقمند به فلسفه علم. کسی هم در بیشتر این زمینه ها کتاب و رساله دارد و یکی از بزرگترین متفکران اندلسی و حتی دنیای اسلام در قرن پنجم است که بحق باید قرن تمدن اسلامی اش خواند. این مقاله برای شناخت رویکردهای ابن حزم در نقد تاریخ نوشته شده است. مقاله ای که هدف آن بررسی روش وی در نقد تاریخ است، اما در اصل، برای بررسی مفهوم علم در نگاه ابن حزم، در حوزه علوم انسانی اهمیت ویژه دارد. باید گفت، این بینش در آن روزگار که تمدن اسلامی در اوج بود، بی سابقه نبود، اما مروری بر نوشته های تاریخی قرون بعد، انحطاط را در تاریخ نگاری علمی نشان می دهد، هرچند علم تاریخ در قیاس با بسیاری از رشته ها، بعدها نیز تا اندازه ای قوام خود را حفظ کرد. این مقاله را قبلا نوشته بودم، اما اکنون که در این وبلاگ، نوشته های را در باره تاریخ علم گذاشته ام، فکر کردم شاید در کنار آنها، بتواند گوشه ای دیگر از بحث مربوط به مفهوم علم را در تمدن اسلامی آن هم در یک حوزه خاص که تاریخ است نشان دهد.

 در باره ابن حزم

«على بن احمد بن سعید بن حزم اندلسى» در روز آخر رمضان سال 384 در شهر «قرطبه» به دنیا آمد و در 28 شعبان 456 درگذشت.[1] بیشتر وى را ایرانى الاصل دانسته‏اند که جدش از اسراى ایرانى، اسیر یزید بن ابى‏سفیان بوده است. [سیر اعلام النبلاء، ج 18، ص 186] عده‏اى هم وى را اسپانیایى تبار دانسته‏اند. وى در اواخر قدرت دولت امویان اندلس، در ناز و نعمت، فراوانى کتاب، شکوه اشرافى‏گرى و ذهن باز و سیال همراه با ذکاوت و هوش قابل توجه رشد کرد. به گفته ذهبى: نشأ فى تنّعم و رفاهیة، و رُزِق ذکاء مفرطًا، و ذهنا سیّالاً و کتبًا نفیسة کثیرة. [سیر: 18/186]

اما با آغاز اختلافات و اوج‏گیرى آشوب‏هاى سیاسى در اندلس، زندگى پرتلاطمى پیدا کرد. وى به اقتفاى پدرش که مدتى منصب وزارت داشت، این منصب را در سه نوبت و هر بار براى مدتى کوتاه در اختیار داشت. پس از نوبه اول مدت زمانى زندانى شد اما باز وزارت یافت.

ابن حزم، پس از آن که در جوانى قدرى به کارهاى ادارى پرداخت، به سرعت آن‏ها را رها کرد و به تحصیل فقه و سایر علوم همت گماشت و در مقام یک عالم دینى تا پایان عمر از تدریس، تألیف، مناظره و هم‏چنین تأسیس و توسعه مکتب فکرى - فقهى خود باز نماند.

وى پس از آن که در علم فقه موقعیتى یافت، به ستیز با عالمان زمانش برخاست و از آن‏جا که زبان تندى داشت، مورد خشم آنان قرار گرفت. در نهایت، برخوردهاى تند وى درباره عالمان زمانش سبب تبعید او به قریه‏اى گشت که آن‏جا نیز جماعتى از مالکیان بر او حمله بردند. زمانى هم عالمان و ملوک از او بیزار گشتند که او را به بادیه کوچ داده و حتى برخى از کتاب‏هایش را به آتش کشیدند. [سیر:‌18/198][2]

ابن حزم، در رساله طوق الحمامة خود - که موضوعش عشق و عاشقى و حب است - خاطرات خواندنى و جالبى از زندگى خصوصى خویش آورده است. وى اشعارى هم سروده است که برخى از آن‏ها برجاى مانده است. [سیر: 18/205 ـ 209]

ابن حزم تحصیل را با آموختن فقه مالکى که در نواحى او مذهب غالب بود، آغاز کرد. مدتى بعد به پیروان مذهب شافعى پیوست و از مالکیان بد گفت. بعدها از مذهب ظاهرى جانبدارى کرده از هر نوع اجتهاد و رأى و قیاس پرهیز داشت. در عین حال، تحت پوشش مذهب ظاهرى‏[3] و با همان روش، خود قدم در وادى اجتهاد گذاشت و کوشید تا بر پایه نصوص حدیثى به ارائه فتوا بپردازد.

درباره ابن حزم و اندیشه‏هاى وى، کتاب‏ها و مقالات فراوانى نوشته شده است. توجه به وى در این حد از گستردگى، به ویژه در چند دهه گذشته، به عنوان یکى از برجسته‏ترین متفکران مسلمان شمال آفریقا و اندلس نشانگر آن است که وى در عرصه‏هاى مختلف علوم دینى صاحب نظر بوده و تأثیر قابل توجهى در متفکران و عالمان پس از خویش داشته است.[4] این توجه، تا حدودى هم به دلیل مواضع دینى متفاوت وى با سایر مکاتب رسمى موجود در مذهب تسنن است. طبعا از همان روزگار کهن، تمجید از وى همراه با مذمت بوده است. شاگردانش از وى ستایش مى‏کردند، اما بسیارى از معاصرانش و هم‏چنین عالمان بعدى - به ویژه مالکى مذهبان - او را سخت نکوهش مى‏کنند.[5] چرا که وى به همان اندازه که حافظه‏اش نیرومند و استنتاجاتش تازه و مبتکرانه بود، زبانش تند و تعصب مذهبى‏اش بر ضد مخالفانش از حنفیان و مالکیان و شیعیان[6] به شدت افراطى و همراه با ناسزا و توهین و تکفیرهاى پیاپى و بى‏دلیل و هیاهویى بود.

معروف‏ترین آثار برجاى مانده از وى، در فقه المُحلّى، در فِرَق و مذاهب الفصل فى الملل و الاهواء و النحل مى‏باشد. اثر اخیر با همه گستردگى، ابتکار و نوآورى‏هاى فراوانى دارد، مؤلف در تدوین آن کوشیده است تا از منابع مختلف در همه عرصه‏ها بهره بگیرد، [منابعی که بسیاری از آنها امروزه در دسترس نیست] اما با ادبیاتى فوق العاده افراطى و متعصبانه نگاشته شده است که‏[7] مقدار زیادى از ارزش علمى کتاب را کاسته است. از آثار فراوان او، شمارى به چاپ رسیده، برخى مخطوط مانده و تعدادى از میان رفته است. [برای فهرست آثار او بنگرید:‌ سیر: 18/193 ـ 197].

ابن حزم و دانش تاریخ‏

تاریخ از جمله دانش‏هایى است که ابن حزم با آن سروکار دارد و بخشى از مطالعات و تألیفات وى به این دانش مربوط مى‏شود و آن گونه که خود مى‏گوید از طرق مختلف توانسته است مطالعات تاریخى خود را گسترش دهد.[8]

وى در رساله مراتب العلوم، ضمن طبقه بندى دانش‏ها در منظومه فکرى خود که بر اساس دین استوار است، براى تاریخ مرتبتى ویژه در پیوند با دانش شریعت قائل است. دانش‏ها در نزد امت‏ها پنج قسم است: نخست دانش شریعت که امت‏ها در آن‏ها با یکدیگر تفاوت و اختلاف نظر دارند. «علم الشریعة و علم أخبارها و لغتها» و چهار دانش که همه امت‏ها در آن چهار دانش بایکدیگر مشترکند: نجوم، ریاضى، طب، و فلسفه. [رسالة مراتب العلوم: رسائل: 4/78] بدین ترتیب، نگاه وى به تاریخ تحت عنوان «تاریخ شریعت» است؛ یعنى «دانش تاریخ» اعتبارش را از شریعت مى‏گیرد، زیرا این تنها شریعت است که دانش اصیل است و اگر کسى با غفلت از این دانش به دانش دیگرى بپردازد، به خود جفا کرده است. [رسائل: 4/75] همین امر سبب شده است که وى به تاریخ به صورت یک علم مستقل نگاه نکند، بلکه تاریخ را ابزار و وسیله‏اى براى دانش دیگر که شریعت است بداند و به تاریخ به صورت یک امر فرعى بپردازد. [مقدمه رسائل: 2/16] با این حال، نباید توجه وى را به تاریخ سطحى دانست و یا حتى در محدوده دانش شریعت دایره آن را از نظر وى و تجربه نگارشى‏اش در این زمینه، بست. به عکس، وى بسیارى از اخبار تاریخى را که ارتباطش با شریعت کم است و یا تحت عنوان تاریخ امّت اسلامى دایره‏اش را توسعه داده، در کتبش جاى داده است. یعنى براى تاریخ - و لو با قید تاریخ امت اسلامى - حیثیت خاصى قائل است و به همین دلیل، بحثى را درباره «علم الاخبار» در همین رساله مراتب العلوم آورده است. [مراتب العلوم، رسائل: 4/79]

با این حال، هر اندازه که موقعیت وى را در ارتباط با دانش تاریخ با تأکید بیان کنیم، باید بدانیم که وى عالم دینى است و از آن‏چه نگاشته است یا هدفش جنبه‏هاى آموزشى سیره و تاریخ صدر اسلام و خلفا بوده و یا به طور کلى، از تاریخ براى استدلال در امر دین به صورت ایجابى و سلبى بهره برده است. گفته شده است که اجمال‏گرایى وى هم در نوشته‏هاى تاریخى‏اش به همین دلیل است. [مقدمه رسائل: 2/21].

بنابر آن‏چه که احسان عباس تصریح کرده است، بیشتر آثار تاریخى ابن حزم، ارائه گزارش‏هاى مختصر و فهرستى از رخدادهاى برخى از مقاطع تاریخى است. قسمتى از موضوعات مورد علاقه وى در دانش تاریخ مربوط به صدر اسلام (سیره نبوى و تاریخ خلفا) است. برخى هم به تاریخ عمومى و اجتماعى و شمارى هم به تحولات دوره معاصر او یعنى اخبار اندلس و احوال خلفا و امراى آن ناحیه بر مى‏گردد. 

مجموعه رسائل تاریخى ابن حزم تحت عنوان مجلد دوم کتاب رسائل ابن حزم الاندلسى به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از:

رسالة نَقْطُ العروس فى تواریخ الخلفاء؛[9] رسالة فى أمّهات الخلفاء؛ رسالة فى جُمَل فُتُوح الاسلام؛ رسالة فى أسماء الخلفاء؛ رسالة فى فضل الاندلس و ذکر رجالها.[10] 

به جز این رسائل، چند اثر تاریخى دیگر هم به طور مستقل از وى به صورت کتاب در آمده است که دو نمونه عمده آن جوامع السیرة[11] و حجة الوداع‏ [تصحیح ابوصهیب الکرمی، ریاض، 1418]. مى‏باشد. شاید بتوان کتاب جمهرة انساب العرب او را هم با اندکى تسامح، نوعى کتاب تاریخى به شمار آورد؛ زیرا افزون بر دانش انساب که به گفته خود ابن حزم بخشى از علم الاخبار است، وى در بخش‏هاى مختلف آن، اطلاعات تاریخى متناسب با اشخاص و قبایل به دست داده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری، ص 206 ـ 211] گفتنى است که نگرش نسبى و اُمَمى ابن حزم نیرومند است. وى به جز آن که علم انساب را از اعراب شرق به ارث برده، درباره نسب قبایل بربر دیار خود هم مطالبى بر آن افزوده، نوعى نگاه اُمَمى را هم به جد گرفته است. وى امت‏ها را به هفت قسمت تقسیم کرده است: امت اسلامى، بنواسرائیل، روم، امم شمال مانند خزر و ترک وغیره، امم سودان، امت هنود و چینى، امم داثره مانند قبط و یمانى و سریانى و اشمانى و عَمون و مؤآب.[12] و امت فرس. این تفسیر اُمَمى بعدها در کتاب طبقات الامم ابن صاعد اندلسى (م‏463) شاگرد ابن حزم ادامه یافته است.[13] 

کارهاى تاریخى ابن حزم را نمى‏بایست صرفاً در آثار مستقل تاریخى وى محدود دانست. این به ویژه از آن جهت براى ما اهمیت دارد که در بررسى حاضر، صرفاً نگاه وى به تاریخ یا تاریخ اسلام مورد نظر نیست، بلکه نقادى‏هاى تاریخى او در هر مورد، و لو این که در آثار کلامى یا فقهى‏اش باشد، مورد توجه ما خواهد بود.

کسانى که به بیان شرح حال و افکار و اندیشه‏هاى وى پرداخته‏ اند، به طور معمول، درباره موضوع «تاریخ از دیدگاه ابن حزم» هم سخن گفته‏ اند. در این میان، مقالاتى هم وجود دارد که صرفاً در همین موضوع نگاشته شده است. در این زمینه احسان عباس در مقدمه مجلد دوم رسائل ابن حزم بحثى تحت عنوان «ابن حزم و التاریخ »و سالم یفوت در مجله کلیة الاداب والعلوم الانسانیة دانشگاه رباط مغرب، ش 10، ص 99 - 134، مقاله‏اى تحت عنوان التاریخ و السیاسیة فى فکر ابن حزم نگاشته است. این مقاله بیشتر به بیان نگاه ابن حزم به تاریخ پرداخته و دیدگاه دینى - تاریخى وى را با نظریات «فارابى» و دیگران مورد بحث قرار داده است. به اعتقاد مؤلفِ این اثر، رویکرد ابن حزم به تاریخ دینى است که در شرایط ویژه فتنه خیز اندلس طرح شده و از دین به عنوان وسیله‏اى براى ایجاد اتحاد استفاده و سخت بر آن تأکید شده است. این رویکرد، با رویکرد «فارابى» و «اخوان الصفا» و دیگران که بیشتر فلسفى است و یا رویکرد «ابن خلدون» که آن هم جنبه فلسفى دارد، متفاوت است.

به هر روى، در میان ارجاعات هر کدام از این مقالات، مى‏توان دریافت که نوشته‏هاى فراوانى درباره اندیشه‏ها و آثار ابن حزم نوشته شده است. از آن جمله مقاله‏اى است تحت عنوان تقییم لبدایات التاریخ العربى از على اوملیل که در مجله دراسات فلسفیة و أدبیة (ش 1، 1976) به چاپ رسیده، اما مؤلف این سطور آن را ندیده است. در این میان، یک تک نگارى ویژه هم درباره دیدگاه‏هاى تاریخى ابن حزم نگاشته شده که اثرى ارجمند است.

عنوان این کتاب ابن حزم الاندلسى و جهوده فى البحث التاریخى و الحضارى است که دکتر عبدالحلیم عویس آن را نوشته است. [قاهره، الزهراء للاعلام العربی، 1988] وى در این کتاب، فصلى را با عنوان «قضایا الفکر التاریخى عند ابن حزم» آورده و ذیل بخشى از آن با عنوان «منهج ابن حزم فى البحث التاریخى» به روش تاریخ نویسى او از زاویه نقادى اخبار و پرداختنش به ارزیابى نقل‏هاى تاریخى پرداخته است.

ابن حزم و نقد اخبار تاریخى

مرورى جدى بر روى آثار ابن حزم و آن‏چه که وى در ارتباط با تاریخ نوشته و اظهار کرده است، نشان مى‏دهد که به رغم کم حجم بودن نوشته‏هاى تاریخى مستقیم او، و حتى به رغم تأثیر جدى نگرش لاهوتى او به تاریخ که متناسب با دیدگاه‏هاى قرآنى هم هست، وى نگاه ناسوتى هم به تاریخ دارد. از این زاویه، در کنار شمارى دیگر از متفکران اسلامى، وى را باید از پیش قراولان حرکتى دانست که در تفکر تاریخى ابن خلدون به اوج رسید. اما این پیش قراولى نه در ارائه تحلیل‏هاى اجتماعى و تأمل فلسفى مستقل از دین در حوزه اجتماع آن گونه که فارابى و ابن خلدون به دنبالش بودند، بلکه در محدوده سنت نقادى اخبار تاریخى بود؛ چیزى که ابن خلدون به جز چند صفحه‏اى که در مقدمه نوشت، نتوانست در تاریخ نگاریش آن را تحقق بخشد و گامى بلند در آن مسیر بردارد.

ابن حزم یکى از بنیان گزاران سنت نقادى اخبار تاریخى و روش استقرائى در پژوهش‏هاى تاریخى خود معرفى شده است. وى در این زمینه، ویژگى‏هاى منحصر به فردى دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. این هدفى است که نوشته حاضر در پى تبیین آن است.

تفاوت میان تاریخ و خرافه

شاید تأکید ابن حزم بر تفاوت میان تاریخ صحیح و خرافه، نقطه شروع مناسبى براى بحث ما باشد. در واقع تفاوت نهادن میان خرافه با حقیقت در تاریخ، براى ابن حزم که تصور مى‏کند همه کتاب‏هاى تاریخى زمان خود را مطالعه کرده است، امرى کاملا آشکار است.

ابن حزم درباره تواریخ صحیح و ناصحیح، بحث را با این توضیح آغاز مى‏کند که برخى از اقوام، تاریخ [ صحیح ] دارند و برخى تاریخ صحیح ندارند و در عوض مشتى خرافه و دروغ از آنان برجاى مانده است. وى در رساله مراتب العلوم در نصى که پیش از این هم به آن اشاره شد، در تقسیم عِلْمُ الاخبار مى‏نویسد: علم اخبار یا بر اساس زندگى و حکمرانى شاهان است یا بر اساس سنین و سال‏ها. همین طور یا بر اساس شهرها است، یا طبقات و یا منثور. (یعنى نه بر اساس شهرها و نه طبقات). سپس مى‏نویسد: صحیح‏ترین تواریخ یا به عبارتى تنها قومى که تاریخ صحیح از آن برجاى مانده است، تاریخ ملت اسلامى «تاریخ الملة الاسلامیة» است که مشتمل بر تاریخ پیدایش اسلام، فتوحات، اخبار خلفا و ملوک و علما و دیگر امور مربوط به آن مى‏شود. اما نسبت به بقیه اُمَم: تاریخ «بنى اسرائیل»، بیشتر آن درست است و بخشى مجعول. اخبار درست آن مربوط به زمانى است که اسرائیلیان وارد شام شدند تا آن که در آخرین خروج، از آن‏جا بیرون رفتند نه پیش از آن. اخبار امت «روم» هم از زمان اسکندر به این سوى درست است. اما «ترک» و «خِزِر» و دیگر امم شمال و امم سودان، نه علومى دارند، نه تألیفاتى و نه تاریخى. اخبار «هند» و «چین» هم آن چنان که دلبخواه ما باشد «کما نرید» به دست ما نیامده است، جز آن که این دو امّت، امّتِ علم و ثبت و تألیفات هستند. اما امّت‏هایى که از میان رفته‏اند، مانند قبطیان، یمانى‏ها، سریانى‏ها، اشمانى‏ها، عمون، مؤآب و دیگر امت‏هایى که خبرشان ازمیان رفته، از آنان جز دروغ و خرافه چیزى برجاى نمانده است: فلم یبق منها الاّ أکاذیب و خرافات.

اما اخبار فارسیان هم از زمان «دارا بن دارا» به این سوى درست است. صحیح‏ترین اخبار آن‏ها از اردشیر بن بابک به این سوى است. وى سپس مى‏نویسد: طالب دانش تاریخ، نمى‏بایست جز آن‏چه را که ما آن را صحیح دانستیم، دنبال کند - و نباید وقتش را صرف چیزهایى بکند که سودى ندارد - نه آن‏چه را که بطلانش را تصریح کردیم. ما به اندازه کافى در این باره به زحمت افتاده‏ایم. اگر دنبال زحمت است، کار ما را تکرار کند. در پایان مى‏افزاید: علم نسب هم جزئى از علم الاخبار است. [مراتب العلوم، رسائل: 4/79 ـ 80] 

این تقسیم بندى، بنیاد دیدگاه ابن حزم را در نقد اخبار تاریخى تشکیل مى‏دهد. با این حال، چنان نیست که وقتى تاریخ بنى اسرائیل را مى‏نویسد، به صرف آن که اخبار آن دست کم در مقطعى درست است، هرآن‏چه نقل شده را بپذیرد. وى در جاى جاى مطالب تاریخى که از تورات نقل مى‏کند، نقدهاى خود را ارائه داده و در مواردى با عبارت تند:   و فى هذا الفصل فضائح و اکذوبات و أشیاء تشبه الخرافات. آن‏ها را ارزیابى مى‏کند. [الفصل: 1/137] وى براى خرافات موجود در اخبار و نقل‏هاى کتب اسلامى هم به گفته‏هاى کعب الاحبار و وهب بن منبه مثال مى‏زند. [الفصل: 2/93] حساسیت وى روى اسرائیلیات و نفوذ آن‏ها در کتب تفسیرى مانند آثار کلبى (کلبى پدر. م 146) و مقاتل بن سلیمان (م‏150) در امتداد همین نگرش وى به خرافات است؛ مطالبى که «انما هى خرافات موضوعات و اکذوبات مفتعلات» که یک مشت زندیق آن‏ها را در آثار اسلامى وارد کرده‏اند. از آن جمله نقل‏هاى رسیده درباره خلقت جهان که زمین روى یک ماهى است؛ ماهى روى شاخ گاو است و گاو روى صخره و صخره روى دوش یک پادشاه و پادشاه روى ظلمت و ظلمت هم روى چیزى که جز خدا از آن آگاه نیست. [الفصل: 2/94].

این اشاره‏اى کلى است به نگرش وى نسبت به خرافات که بیشتر از هر چیز به نقل‏هاى تاریخى تورات و به عبارتى اسرائیلیات مربوط مى‏شود.

ابن حزم و بررسى سندى

نخستین اصل در پژوهش‏هاى تاریخى ابن حزم، سلطه دیدگاه‏هاى او به عنوان یک «ظاهرى مذهب» بر تاریخ‏نگارى او است. ابن حزم که پیرو مکتب ظاهرى - متعلق به على بن داود ظاهرى (م‏270) - است، در بخشى که به تاریخ دین و شریعت مربوط مى‏شود، بیش از آن که به عقل بها بدهد، نقل را مهم مى‏داند[14] و همین نکته را ممیزه اصلى امت اسلامى از سایر امت‏ها مى‏داند. در مذهب ظاهرى، بنا بر آن است تا هر نصّى که سند درستى دارد پذیرفته شود و اگر دو نقل صحیح السند با هم تعارض داشت، به گونه‏اى میان آن‏ها جمع شود. به همین دلیل، در حیطه تاریخ صدر اسلام، نقل روایات و تکیه بر آن‏ها بر اساس سلسله سند، روشى است که ابن حزم در تاریخ نویسى خود - به طور عمده در حجة الوداع - در پیش گرفته و از این جهت روش او با روش تاریخى طبرى و پیش از او با ابن اسحاق و دیگران شباهت دارد. در این بخش، نگاه ارزشیابانه او متمرکز روى راوى اخبار تاریخى است که باید شرایطى داشته باشد؛ شرایطى که به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل مورد توجه است. مهم‏ترین آن‏ها عبارت است از: صداقت، اعتماد بر الفاظ و حفظ عین آن‏ها، یاد از نام کسى که از او روایت نقل مى‏کند، و شروطى دیگر. داشتن ویژگى عدالت و نداشتن فسق، برآیند کلى این شروط است و در این باره، میان زن و مرد، آزاد و بنده و غیر این‏ها تفاوتى نیست.

بررسى‏هاى سندى وى به طور عمده در کتاب فقهى مفصل او یعنى المحلّى اعمال شده است و در بخش تاریخ نمونه روشنش در کتاب حجة الوداع است که یک تکنگارى جالب از یک رخداد فقهى - تاریخى است. وى در این اثر بر آن بوده است تا تصویرى از این رویداد را با استفاده از طرق مختلف حدیثى و سندى به دست دهد. روایت طولانى امام صادق(ع) به نقل از پدرش از جابر درباره حجة الوداع هم در این کتاب مورد استفاده قرار گرفته است.

ابن حزم در بررسى‏هاى سندى خود به طور عمده در جرح و نقد افراد راوى، از عبارات و ارزشیابى‏هاى معمول علماى رجال در توثیق و تضعیف روات استفاده مى‏کند. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص 204] 

درباره ابن حزم، به این نکته احسان عباس باید توجه داشت که روش ظاهرى ابن حزم سبب شده است تا وى بیشتر به سنجش راویان و انتخاب نقل‏ها پس از دقت در روات بپردازد و پس از آن با گزینش یک نقل، درباره درستى آن با قاطعیت از تعبیر «لاشک» و «لابد» استفاده کند. [رسائل: 2/28].

ابن حزم در کتاب حجة الوداع به روش خود، یعنى انتخاب روایت صحیح بر اساس همان مشى ظاهرى اقدام کرده و گاه یک گزارش تاریخى را با روایتى از هشت، چهارده، هیجده و حتى بیست طریق ارائه مى‏کند. در ادامه با اشاره به وجود اخبار معارض، بر اساس سنجش‏هاى سندى، بیش از آن که به رد آن‏ها اقدام کند، منکر تعارض مى‏شود و با قاطعیت بر همان روایت مقبول خود اصرار ورزیده، روایت متعارض با روایت مقبول خود را چندان تأویل و جمع مى‏کند که با نظرش سازگار افتد.[15] وى هدف خود را از نگارش این اثر، نشان دادن پیوستگى و نامتعارض بودن روایات تاریخى و شرعى حجة الوداع یاد کرده و بر آن است که تنها در یک مورد نتوانسته تعارض را حل کند و آن این که رسول خدا(ص) در روز عید قربان، نماز ظهر را در منى خوانده است یا مکه. [حجة‌الوداع، (ریاض، 1418)8 ص 272 ـ 273]

اشکالى که از قدیم بر ابن حزم به ویژه استدلال‏هاى او در المُحلّى وارد شده، آن است که وى نمى‏توانست مدّعى آن باشد که همه آن‏چه را که درباره راویان مى‏گوید، از جمله مجهول معرفى کردن شمارى از راویان، درست باشد. این اشکالى است که سُبْکى در طبقات الشافعیه بر ابن حزم وارد کرده و قطع‏هاى بى‏مورد او را به روایاتى که آن‏ها را صحیح مى‏داند، یادآور شده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص 175] تندى‏هاى فراوان وى در ارزیابى‏ها و برخورد با مخالفانش در اندلس، سبب شد تا مخالفان، زبان ابن حزم را زبانى تند دانسته، آن را با شمشیر حجاج مقایسه کنند.[16]

«بن حجر عسقلانى» هم از این زاویه، انتقادهاى تندى بر ضد ابن حزم دارد.[17] از نمونه‏هاى شگفتى که ابن حزم، راوى را مجهول و ناشناخته دانسته، قضاوت او درباره محدث معروف، محمد بن عیسى ترمذى است که سبب خشم ابن حجر شده است. وى نوشته است: نمى‏توان مدعى شد که ابن حزم، ترمذى را نمى‏شناخته است؛ چرا که وى تعبیر «مجهول» را درباره بسیارى از حفاظ موثق بکار برده است. [تهذیب التهذیب: 9/388] ابن حجر اشکالات فراوان دیگرى هم بر ارزیابى‏هاى رجالى ابن حزم وارد کرده است که ناشى از جهل وى نسبت به راویان، آن هم راویان مشهور است.[ مقدمه احسان عباس بر رسائل: 2/13]

احسان عباس به تفصیل درباره نوع خطاهاى رجالى ابن حزم سخن گفته است. [رسائل: 1/14 ـ 15] الکرمى مصحّح کتاب حجة الوداعِ ابن حزم نیز درباره عدم عمق ابن حزم در شناخت مسائل رجالى به ویژه بحث «علل الحدیث» بحث مفصلى کرده و سبب آن را نرسیدن بسیارى از آثار شرق اسلامى به اندلس عنوان کرده است.[18] 

نکته‏اى که در بررسى اسناد نقل‏هاى تاریخى وجود دارد و در اصل تفاوتى میان پذیرش روایات دینى با روایات تاریخى است، این که «لازم نیست راوى اخبار تاریخى لزوماً مسلمان باشد.» البته ابن حزم به روشنى به اصل این تفاوت اشاره‏اى ندارد، جز آن که در زمینه ملل و نحل، به ویژه در مطالب مربوط به ادیان گذشته مى‏گوید: هرچه من به عنوان متّفق عَلَیه نقل مى‏کنم، مشروط بر آن که توطئه‏اى جهت توافق آن افراد بر کذب آن در کار نباشد، پذیرشش واجب است. در این باره فرقى نمى‏کند که همه کفار یا همه مسلمین (کواف الکافرین او کواف المسلمین) که آن را با حواس خود مشاهده کرده و یا شنیده‏اند، نقل کرده باشند. ابن حزم مى‏گوید: «اگر کسى بگوید که من فقط سخن مسلمین را مى‏پذیریم، از او خواهیم پرسید: از کجا به صحت خبر مرگ قیصر روم مى‏رسد در حالى که هیچ مسلمانى در وقت مرگ نزد وى حاضر نبوده و خبر آن را یهود و نصارا براى ما نقل مى‏کنند؟ طبعا مانند این خبر فراوان است. اگر در این باره دروغ بگویند، با حس و عقل خود مقابله کرده، خویش را تکذیب کرده‏اند. در واقع خبر مسلمانان هم همین طور است. ما به ملاک آن که «کافه» آن را نقل کرده‏اند، خبر را مى‏پذیریم نه به این عنوان که مسلمان هستند. نقل کافّه یک بیّنه به حساب مى‏آید و پذیرش آن براى عقل امرى بدیهى است». [الفصل: 4/11]

وى اخبار مربوط به معجزات انبیا را هم به رغم وجود آن همه مخالف، از کواف مى‏داند. تکیه وى در این قبیل موارد با این استناد است «بنقل الکواف». [الفصل: 1/77، 113] ابن حزم اگر خبرى را «کواف المجوس» نقل کرده باشند و به خصوص مربوط به خود آنان باشد، به راحتى مى‏پذیرد و آن را درست مى‏داند. [الفصل: 1/114]

در این‏جا باید پرسید: مراد ابن حزم از معناى «کواف» چیست و شامل چه گروهى مى‏شود؟ چه معیارى براى مواردى وجود دارد که دو حزب، دو فرقه، یا دو دولت، دو خبر متفاوت را نقل مى‏کنند؟ براى مثال، در اخبار تاریخى اسلام که جز در کلیات تواترى نمى‏توان تصور کرد، کواف چه معنایى دارد؟ آیا هر آن‏چه را که یک فرقه پذیرفت و بدان تمایل فکرى - مذهبى داشت، مى‏توان مدعى شد که کواف بر آن باور است؟ براى مثال، وقتى ابن حزم درباره مفاضله میان صحابه صحبت مى‏کند، از صدها حدیث و خبر استفاده مى‏کند. در انتهاى بحث که به گمان خود ضمن آن ثابت کرده است که ابوبکر پس از همسران پیامبر(ص)، افضل از همه صحابه است، با اشاره به روایات شیعه مى‏نویسد: «نه آنان [ شیعیان ] به احادیث ما استناد مى‏کنند، زیرا احادیث ما را تصدیق نمى‏کنند، و نه ما به احادیث آن‏ها استناد مى‏کنیم، چون احادیثشان را تصدیق نمى‏کنیم. مى‏ماند که ما صرفاً به «براهین ضروریه» که «بنقل الکواف» به دست ما رسیده، استناد کنیم». [الفصل:‌ 4/144] این در حالى است که بسیارى از آن‏چه وى به آن استناد کرده، هیچ نوع اتفاق نظرى در آن نیست و کافه بر آن وفاق ندارند، مگر مقصود، کافه سنیان باشد که به قول خود وى، سخنشان براى شیعیان حجت نیست.

اگر مبناى سخن وى تواتر باشد، و حدود تواتر تعریف شده و رعایت شود، مى‏توان اصل مطلب را بدیهى دانست. رعایت این اصل در حوزه اخبار تاریخى و تطبیق و تسرّى آن پس از ارائه یک تعریف دقیق، کار جالبى خواهد بود.

نمونه‏هایى از برخورد ابن حزم با سند که مى‏توان گفت قضاوت او در آن باره، تحت تأثیر حس مذهبى یا به عبارتى دیدگاه کلامى او قرار گرفته و سبب شده است تا بدون ورود در جزئیات، در آن اظهار نظر کند، حکایت «غرانیق» است. وى درباره سوره «و النجم» صحّت آن را به لحاظ سندى تخطئه کرده و مى‏نویسد: فکِذْب بَحْت موضوع، لانّه لم یصح قطّ من طریق النّقل. [الفصل: 4/23]. 

وى به جز در کتاب الفصل، در رساله دیگرى هم به این موضوع پرداخته و مى‏نویسد: «این که برخى از مفسران گفته‏اند که شیطان مطلبى را بر زبان پیامبر القا کرد، دروغ است، «و الروایة فى هذا باطل»، آن گاه براى نفى آن به آیه و ما ینطق عن الهوى استناد مى‏کند و از عقلى در شگفت است که تا این اندازه حماقت را تحمل و این خبر را نقل کرده است. وى چنین جریانى را جز در حق افراد مست یا هذیان‏گو قابل قبول نمى‏داند.»[19]

ابن حزم از کسانى است که تقریبا به مقیاس شیعه، روى عصمت پیامبر(ع) حساسیت دارد و به وضوح، به تبعات منفى پذیرش واقعه غرانیق روى باورهاى مذهبى خود آگاه است.

تعصب مذهبى در نقد سند، به طور طبیعى میان همه فرق اسلامى بوده و مقدارى از آن هم طبیعى - و نه معقول - است، اما وقتى به حد افراط برسد، نامعقول بودن آن جدى‏تر مى‏شود. ابن حزم در حالى که بسیارى از اخبار آحاد و احادیث فضائل خلفا را که صرفاً از طرق مخصوصى نقل شده مى‏پذیرد و در سند آن‏ها تردید نمى‏کند، اما حدیث غدیر را نقل شده از طریق ثقات نمى‏داند: و اما مَنْ کنْتُ مَوْلاه فعَلَىّ مَوْلاه، فلایصحّ من طریق الثقات. [الفصل: 4/148] 

چنین برخوردى دور از انصافِ مورد انتظار از یک محقق است. این در حالى است که ابن حزم در جاى دیگرى از تلاش بى‏اندازه دولت مروانى براى از میان بردن فضائل امام على(ع) سخن مى‏گوید. [الفصل: 4/75]

توجه ابن حزم به سند در بخش تاریخ دینى، نباید ما را از این مسأله غافل کند که وى در بخش‏هاى دیگر در ثبت تاریخ خلفا، هم یک نقّال است که به ذکر کلیات تواریخ اکتفا مى‏کند، و هم یک تحلیل‏گر است که مى‏کوشد تصویرهاى عمومى از برخى مقاطع و دولت‏ها به دست دهد.

نکته دیگر آن است که ابن حزم مى‏داند در تاریخ نمى‏تواند صرفاً بر روش سندى به صورت «مجهول و موثق» کار بکند و فقط نقل‏ها را ردیف کند. دست کم وى در آثارى که در غیر موضوع سیره و تاریخ عصر نخست نگاشته، به ویژه در آثارى که درباره روزگار خود دارد، در زمینه اظهار نظر درباره اشخاص با نگرش تحلیلى، به رغم اجمال، کوتاه نیامده و در شناساندن شخصیت افراد با ارائه عملکرد آنان تلاش مى‏کند. [الفصل: 2/21]

نسبت میان راوى و خبر

نکته‏اى که در ارزیابى‏هاى سندى افزون بر جرح و تعدیل اهمیت بسزائى دارد، «سنجش نسبت میان راوى و کیفیّت خبر» است. براى مثال، ابن حزم وقتى روایت انس بن مالک و عبدالله بن عباس را در تعیین روز خروج پیامبر از مدینه در سفر حجة الوداع بحث مى‏کند، به دلیل آن که نمى‏تواند یکى از این دو صحابى را جَرْح کند، بررسى سندى را به شکل دیگرى دنبال مى‏کند. موقعیت انس در نقل خبر به گونه‏اى است که در آن‏جا حاضر بوده است، اما در روایت ابن عباس به کیفیتى نیست که وى در آن‏جا حاضر بوده است. در این صورت: و الحاضر أثبت بلاشکّ.52 [حجة الوداع، ص 252]

البته ابن‏عباس هم در این سفر بوده است، اما حالت روایت او به گونه‏اى نیست که گویى در این نماز حضور داشته است. به نوشته ابن حزم، ابن عباس حدود سیزده سال داشته و چه بسا همراه زنان بوده و همین منشأ ورود وَهْم و خطا در روایت او شده است.

و انّما دخل الوَهْم فى روایة ابن عباس لانّه کان یقدّمه النبى(ص) فى ضعفة أهله لصِغَره [حجة‌الوداع، ص 252] 

علاوه بر این، دقت انس در این نقل از شرح جزئیات هم به دست مى‏آید؛ چون تصریح مى‏کند که نماز ظهر را چهار رکعتى در مدینه خواندیم و نماز عصر را در ذو الحلیفه دو رکعتى. ولى چنین دقتى در جزئیاتِ نقل ابن عباس نیست و صرفاً آمده است که نماز ظهر را در ذو الحلیفه خواندیم.

نکته دیگر در بیان نسبت میان راوى و خبر آن است که وى با چه لحنى خبر را نقل کرده است. اگر دو روایت باشد، لحن یکى از آن دو «لحن تردید» و دیگرى «لحن یقین» باشد، باید روایت کسى که با یقین بیشترى سخن مى‏گوید پذیرفت. چرا که سخن راوى شکاک، بر غیر شاک حجّت نیست، در حالى که عکس آن درست است:

المثبت - و لو کان واحدا اولى بالقبول من الشاک، الموقن أثبت و أولى من الشاک. [حجة الوداع، ص 260 ـ 261]

ابن حزم نکته اخیر را به معناى دیگرى هم به کار برده است که روایت کسى که نکته یا مطلبى را براى کسى ثابت مى‏داند، در مقایسه با کسى که آن را نفى مى‏کند، بیشتر قابل پذیرش است. مثلا یک مسأله در حجة الوداع این است که آیا طلحه همراه خود هَدْى داشت یا نه. روایت کسى که مى‏گوید داشت، اولى به پذیرش نقل کسى است که مى‏گوید هَدْى نداشت. [حجة الوداع: 265] در این باره باید تأمل بیشترى کرد.

نمونه دیگر درباره نسبت میان راوى و خبر در این مثال قابل توجه است: وقتى ابن حزم عقیده حسن بن صالح بن حىّ هَمْدانى را در باب امامت شرح مى‏دهد، مى‏نویسد: «گفته شده است که مذهب او چنین بوده است که امامت مى‏تواند براى تمامى فرزندان فهربن مالک مشروع باشد»، یعنى لزومى به انحصار آن در قریش که تیره‏اى از فهر بن مالک است، نیست. در این‏جا وى نسبت این اعتقاد را به حسن بن صالح نمى‏پذیرد و به عکس، آن‏چه را که هشام بن حکم در کتاب المیزان خود درباره او آورده، قبول مى‏کند، چرا که هشام در شهر کوفه، همسایه او بوده، او را درک کرده و عالم‏ترین افراد نسبت به او است.[20]

نقد سند یا منبع

در پژوهش تاریخى صرف بررسى سند به معناى سنتى آن تنها مطرح نیست، بلکه فراتر از آن، باید از منبع و مصدر سخن گفت. در نقل یک خبر، اگر سند خاص آن ارائه شده باشد، باید مورد بررسى قرار گیرد؛ اما آگاهیم در بسیارى از کتب تاریخى، براى هر نقل تاریخى، سند نیامده است، بلکه کلیت آن کتاب به عنوان یک منبع و مصدر اهمیت دارد و نویسنده با تکیه بر دانش خود دست به گزینش زده، اخبارى از منابع مختلف گرد آورده است. حتى ممکن است در کتاب وى، تک تک آن اخبار سند داشته باشد، اما لازم باشد به عنوان یک مورخ یا محقق، روى آن کتاب به عنوان یک منبع و مصدر نگاه شود. در همین جا، ممکن است ارزیاب متهم شود که چرا به کلیت کتاب به عنوان یک منبع نگریسته و اسناد اخبار را به صورت تک تک بررسى نکرده است.

اشاره خواهیم کرد که ابن حزم در تاریخ شرق اسلامى، بر کلیت کتاب طبرى تکیه کرده و تصریح کرده است که وى شخصى موثق است. [رساله فی اسماء الخلفاء، ص 139] در حالى که این کفایت نمى‏کند. براى نمونه، وقتى به اخبار جمل و صفین اشاره مى‏کند، مى‏گوید: و حدیثهما قد اعتنَى به ثقاتُ أهل التاریخ کأبى‏جعفر ابن جریر و غیره [رسالة فی اسماء الخلفاء، ص 139] 

چنین اعتمادى به تاریخ طبرى که هر بخش آن از یک راوى یا مورخ شناخته شده یا ناشناخته است و ربطى به وثاقت شخص طبرى ندارد، منشأ ارزیابى‏هاى نادرست مصدرى و سندى در اخبار تاریخى مورد نظر ابن حزم مى‏شود. براى مثال وقتى وى درباره مختار مى‏نویسد: و ادّعى النبوّة فى جهالات توجب أنه کان یعلم فى نفسه أنه لیس کما یظهر، و حاله مضبوطة عند علماء التاریخ.

تکیه‏اش روى همین اخبارى است که در تاریخ طبرى آمده و وى بر آن‏ها اعتماد کرده است. [همان، ص 141]

ابن حزم در سیره نبوى هم، دقیقاً بر سیره ابن اسحاق تکیه کرده و در بسیارى از موارد، ریز به ریز عبارات ابن اسحاق را آورده است. [مقدمه احسان عباس بر رسائل: ص 8] در واقع این کتاب، بازنویسى موضوعى و تلخیص شده همان دیدگاه‏هاى رایج اهل سنت و مکتب مدینه است و تحقیقات موردى ابن حزم نباید ما را به توهم دراندازد که وى همه این اخبار را از زیر ذره‏بین نقادى گذرانده است. وى در این کتاب، نه منابع خود را - به جز چند مورد - آورده و نه سندى براى نقل‏ها ذکر کرده است. به نظر مى‏رسد این اثر بیشتر جنبه آموزشى و عمومى داشته و به همین دلیل، خالى از روش‏هاى جارى در نگارش کتب علمى تألیف شده است.

درباره مورخان غرب اسلامى باید این نکته را افزود که براى شناخت تاریخ عراق و به طور کلى شرق اسلامى، چاره‏اى جز تکیه به این قبیل آثار نداشتند؛ زیرا منابعى جز همین منابع مشهور در اختیار آنان نبوده است.[21] در حالى که آگاهى این مورخان از اخبار شمال غرب آفریقا و اندلس بسیار بیشتر بوده است. براى نمونه، وقتى از حکومت «حَکَم بن عبدالرحمان» معروف به «منتصر بالله اموى» از خلفاى اموى اندلس سخن مى‏گوید و از حساسیت وى در برانداختن بساط شرابخوارى از اندلس سخن مى‏راند، با این که در حال نگارش یک رساله مختصر است، شعر بلندى در تأیید دیدگاه تاریخى خود از «ابوعمر یوسف بن هارون کِندى» مى‏آورد با این استدلال که: انّما أوردناها تحقیقا لما ذکرنا عنه من ذلک. [رسالة ذکر‌ اوقات الامراء و ایامهم بالاندلس: رسائل: 2/194]

امکان تحریف در متون تاریخى از دید ابن حزم و اهمیت آن در ارزیابى خبر

در نگاه کلى به منابع یا اسناد تاریخى یک نکته با اهمیت وجود دارد که مورخان سنى قرون نخستین اسلام در سنجش روایات تاریخى، اصولا اعتقادى به وقوع تحریف‏هاى عمدى در منابع سنى ندارند. آنان فرض را بر این مى‏گذارند که این تنها فرقه‏هاى مخالف آن‏ها یعنى شیعیان و خوارج هستند که دست به جعل حدیث یا تاریخ زده‏اند، اما منابع اهل سنت که به نسبت از منابع سایر فرقه‏ها بیشتر است، خالى از جعل و تحریف است. از میان این افراد، اگر کسى مانند ابن حزم تا اندازه‏اى به دولت اموى خوشبین هم باشد، مشکل دو چندان مى‏شود؛ زیرا دیگر اعتقادى به تحریف اخبار تاریخى از ناحیه این حکومت هم ندارد. این قبیل مورخان روى تحریف یا سانسور عمدى از ناحیه حکومت‏هاى سنى نسبت به اخبار تاریخى حساسیت ندارند و براى این اصل، یک تکیه گاه تئوریک هم که اجماع درونى خود آن‏ها است، دست و پا کرده‏اند.

ابن حزم در یک مورد، در اثبات نبوت انبیا، به اخبارى که درباره معجزات آنان رسیده، استناد مى‏کند و مى‏کوشد نشان دهد که طریق رسیدن این اخبار به ما به گونه‏اى است که اطمینان‏آور است؛ زیرا کافّه آن‏ها را نقل کرده‏اند، کافه‏اى که امکان ورود کذب در آن‏ها نیست: و هى نقل الکافّة التى قد استشعرت العقول ببدایتها و النفوس بأول معارفها أنه لاسبیل الى جواز الکذب و لا الوهم.

به نظر ابن حزم رسیدن به یقین در مورد اخبار تاریخى، لازم نیست به حس و مشاهده مستقیم باشد؛ چرا که گاه شمار ناقلان و نوع نقل به گونه‏اى است که یقین‏آور است. مانند این خبر که بلاد سودان وجود دارد و پذیرفتن آن و علم به آن امرى بدیهى است. وى با این اشکال مواجه مى‏شود که پس چرا بسیارى از مردم، اخبار مربوط به معجزات انبیا را نمى‏پذیرند و تکذیب مى‏کنند؟ 

ابن حزم به پاسخ نقضى روى مى‏آورد و مى‏گوید: «خوب! بسیارى از حقایق دیگر را هم که شما پذیرفته‏اید، عده‏اى انکار مى‏کنند. آیا انکار آن‏ها لطمه‏اى به درست بودن آن اخبار مى‏زند؟» اشکال کننده اصرار بیشترى مى‏کند و مى‏گوید: تکذیب کنندگان معجزات انبیا واقعا شمارشان زیاد است. شاید چیزى به این اندازه مورد تکذیب قرار نگرفته باشد.

ابن حزم پاسخ مى‏دهد که: «چنین ادعایى باطل است. این قبیل تکذیب‏ها فراوان است، و تکذیب‏ها لزوما به معناى باطل بودن آن اخبار نیست. به علاوه انبیا دشمنان فراوانى داشته‏اند و تکذیب‏ها هم به همین دلیل زیاد شده است. اما حق روشن است.

ابن حزم در این‏جا به سانسورى که ملوک و مخالفان انبیا نسبت به اخبار معجزات یا سایر مسائل دارند و اهمیتى در پنهان کردن حقائق ندارد، اشاره مى‏کند؛ تنها به این هدف که نشان دهد حقایق حتى به رغم خواست مخالفان انبیا - به مانند آن‏چه ملوک درباره مغضوبان خود دارند و مرتب آن‏ها را تکذیب مى‏کنند - پنهان نمى‏شود. در این‏جا دو مثال تاریخى مى‏زند: یکى تلاش آل مروان در پنهان داشتن فضایل امام على(ع) و دیگرى تلاش مأمون و مستعصم و واثق در نشر اندیشه خلق قرآن است که هر دو با ناکامى روبرو شد [الفصل: 1/75] 

ابن حزم در جاى دیگرى، باز بر این نکته تأکید مى‏ورزد که «على سبیل ابطال الکواف» حرکت کردن، یعنى کنار گذاشتن «نقل کافّه» راه به جایى نمى‏برد. اصطلاح کواف،[22] ویژه اندلس است و به ندرت در آثار دیگر بکار رفته است.

بنگرید چه اندازه روافض، بر ضد ابوبکر و عمر گفتند؛ چه شد؟ آیا تأثیر کرد؟ یا خوارج چه اندازه درباره على و عثمان گفتند، آیا مطالب آنان را دیگران پذیرفتند؟ به اعتقاد ابن حزم، ملوک و حکام نمى‏توانند دهان مردم را ببندند، حتى اگر ملوک اراده قطعى براى این کار داشته باشند: و حتّى لو رام أحد من الملوک ذلک لما قدر علیه لانّه لایملک ایدى الناس و لا ألسنتهم یصنعون فى منازلهم ما أحبّوا و ینشرونه عند من یثقون به حتى ینتشر، و هذا امر لایقدر على ضبطه و المنع منه احد، لا سیّما مع انخراق الدنیا و سعة اقطارها من أقصى السند الى اقصى الاندلس؛ فلو أمکنت معارضته ما تأخّر عن ذلک من له اَدْنى حظّ من استطاعة عند نفسه على ذلک ممن لا بصیرة له فى الاسلام فى شرق الارض و غربها [الفصل: 1/108]

مثال‏هاى ایشان در ارتباط با تاریخ اسلام به لحاظ غلبه اکثریت سنى وتصور این که هرچه آنان بر آن توافق کردند عقیده کافه و کواف است، در صورتى که در زمینه‏هاى مشکوک و مورد اختلاف به لحاظ فرقه‏اى نباشد، محلى براى پذیرش دارد اما حتى در این صورت، آیا باید آراء و اقوال و اخبار نقل شده توسط دیگران کنار گذاشته شود؟ از اتفاق، استدلال ابن حزم بر این پایه است که حتى اگر اکثریت، تحت تأثیر تبلیغ ملوک قرار گیرند، یک اقلیت، اخبار را نگاه خواهد داشت.

ابن حزم و نقد متن

بنا به گفته احسان عباس اگر ابن حزم صرفاً بر اساس سند مى‏خواست به ارزیابى اخبار تاریخى بپردازد، چنین امکانى در این حوزه، براى او وجود نداشت اما آن‏چه سبب شد تا وى به این عرصه هم بپردازد و در عین حال از ذهنیت سند شناسانه هم که در علم حدیث داشت بهره برد، گشوده شدن باب اندیشه‏هاى عقلانى و منطقى به روى او بوده است. وى در این‏جا از موضع ظاهرى خود گذر مى‏کند و به نقادى‏هاى عقلى مى‏پردازد.[23]  احسان عباس بر آن است که این روش وى سبب شده است تا او از ظاهر اخبار تاریخى گذر کرده به علل و اسبابى که در وراى نقل‏ها است، توجه کند. از آن جمله این نکته مهم است که ابن حزم مى‏گوید: «اگر چیزى را به طور قطع و یقین باور به بطلان آن داریم، نمى‏توانیم با استناد به نقل، آن را بپذیریم». وى این مطلب را درباره حدیث منسوب به پیامبر(ص) درباره علم انساب مى‏گوید که فرمود: علم لاینفع و جهل لایضرّ. سخن ابن حزم آن است که: لایحل لمسلم أن ینسب الباطل المتیقّن الى رسول الله صلى الله علیه و اله [جمهرة انساب العرب: 4]

اگر اصل بر این باشد که ما «متیقن الباطل» را نتوانیم با «نقل» درست کنیم، در این صورت، خیلى ساده، عقل‏گرایى را بر نقل‏گرایى ترجیح داده‏ایم.

بنابراین، گذشته از نقل، ابن حزم، مى‏کوشد تا در مرتبه دوم، و به عنوان یک قدم بالاتر از آن‏چه مورد نظر طبرى و دیگران بوده، از عقل بهره بگیرد و به کار مقایسه میان محتواى نقل‏ها بپردازد. ابن حزم نیک آگاه است که اخبار با یکدیگر تعارض دارد. در این صورت چاره‏اى جز این نیست که از عقل استمداد بطلبد و با بهره‏گیرى از حجّیت عقل میان حق و باطل تفاوت بگذارد. [الإحکام فی اصول الأحکام: 1/18]

ابن حزم این روش را به خصوص درباره اسرائیلیات بکار مى‏گیرد و گاه برخى از اخبار تورات را در مقایسه با دیگر اخبار آن، به خرافه نزدیک‏تر مى‏داند. برخى از مطالبى که در تورات درباره لوط یا اسحاق آمده است، به همین طریق عقلى مورد نقادى قرار گرفته است.

نمونه‏اى از ارزیابى‏هاى عقلى، نقد خبرى است درباره «عنبسة بن امیة» که «حَکَم بن ابى‏العاص» روایت کرده است: عنبسه از روى فقر، دو فرزندش را رها مى‏کند و از جمع قریش مى‏رود و گم مى‏شود. در این‏جا حَکَم بن ابى‏العاص، راوى خبر، مى‏گوید که او هم به خاطر آن که سنش اندک بود، مسؤولیت آن دو کودک را نپذیرفت. در این‏جا ابن حزم بر مى‏آشوبد و این چنین به نقد این خبر مى‏پردازد: اگر این داستان راست باشد، شکننده ابدان آدمى است اما من آن را صحیح نمى‏دانم. چگونه این خبر مى‏تواند درست باشد در حالى که میان بنى‏امیه، ابوسفیان با آن ثروت و محبوبیت زندگى مى‏کرد؟ یا عفان بن ابى‏العاص و عثمان فرزندش و ابواُحَیْحة و عُقْبة بن ابى‏مُعَیط و عَتَبة و شَیْبه صاحب مکنت و مال و منال حضور داشتند؟ آیا ممکن است آنان حاضر به پذیرش این دو کودک نشده باشند؟ بدین ترتیب ابن حزم چنین حکم مى‏کند که: فصحّ أنّه خبر مولد مُفْتَعل یقینا لا شکّ فیه. [جمهرة انساب العرب: 80 ـ 81]

عقل‏گرایى وى در نقد اخبار، بیشتر در نقد مطالب تاریخى تورات ظهور یافته است. وى به صراحت برخى از این اخبار را نادرست مى‏شمرد؛ به دلیل این که با بدیهیات عقلى سازگار نیست. براى مثال وقتى گفته مى‏شود که در جریان معجزه موسى تمامى آب‏هاى مصر تبدیل به خون شد، ابن حزم بر مى‏آشوبد که چطور چنین چیزى ممکن است؟ در آن صورت چگونه مردم بدون آب مى‏زیستند؟

و هل یخفى أن هذا من تولید ضعیف العقل أو زندیق مستخف لایبالى بمن أتى به من الکذب.[24]

آیا این خبر جعل شده از سوى یک فرد ضعیف العقل یا زندیقى نیست که از دروغ‏گویى ابایى ندارد؟ این عقل‏گرایى در بسیارى از نقادى‏هاى وى بر تورات به روشنى اعمال شده است.

ابن حزم و نقادى‏هاى جغرافیایى

روش ابن حزم در نقد اخبار تاریخى از نگاه «عبدالحلیم عویس»، روشى است که - منهاى ابن خلدون (م 808) که او هم فقط در مقدمه‏اش روى روش نقادى تکیه دارد نه تاریخش - در طول هشت قرن نخست اسلامى، سابقه و پیشینه‏اى ندارد. تکیه عمده این روش، نقد خرافات و مطالب شگفت و غرایب است که همیشه بخش مهمى از تواریخ کهن را به خود اختصاص مى‏داده است. عویس احتمال مى دهد که ابن خلدون در نقد تاریخى خویش، شاگردى مکتب ابن حزم را کرده باشد. این امر به خصوص درباره روش ابن خلدون در نقد خرافات و رد آن‏ها با نقادى عقلى، با آن‏چه در آثار ابن حزم آمده است، مطابقت دارد.[25] یعنى وى عینا برخى از این موارد را از کتاب الفصل ابن حزم برگرفته است.

یک مورد شناخته شده، مربوط به شمارش جنگجویان حضرت موسى(ع) است که تورات شمارش آن‏ها را ششصد هزار بلکه بیشتر مى‏داند. این مطلب را ابن خلدون نقد جغرافیایى کرده و نشان داده است که منطقه مورد نظر به لحاظ ظرفیت جغرافیایى نمى‏توانسته است این اندازه نیروى انسانى داشته باشد. این مورد که در همان صفحات نخست مقدمه ابن خلدون (8/1) آمده است، عینا موردى است که ابن حزم در الفصل (165/1) به آن پرداخته و همان استدلال‏ها را آورده است. ابن حزم مى‏گوید: «در سِفر چهارم تورات آمده است که شمار بنى‏اسرائیلى‏هایى که از مصر خارج گشتند و قادر بر نبرد بوده و بیست سال به بالا سن داشتند، ششصد و سه هزار و پانصد جنگجو بوده است، در حالى که افراد زیر بیست سال و کسانى که توان نبرد نداشتند و هم چنین زنان داخل در این شمارش نبودند. و عدد آنان وقتى وارد «ارض مقدّسه» گشتند ششصد و یک هزار و هفتصد و سى مرد بود»

ابن حزم در نقد این خبر مى‏نویسد: «ارض مقدّسه، هم چنان باقى است و زمین آن کم و زیاد نشده است. حدّ جنوبى آن غزّه و عسقلان، حدّ غربى آن دریاى شامى، حدّ شمالى آن صور و صیدا و دمشق و حدّ شرقى آن بلاد مؤاب و عمون و بخشى از صحراى مغرب است». [الفصل: 1/165] آن گاه وى طول و عرض این منطقه را بر اساس واحد «میل» با دقت بیان کرده، ویژگى‏هاى مسکونى و زراعى و امکانات زیستى آن را شرح داده [همان: 166 ـ 167] و پس از توضیحات مفصل دیگر مى‏نویسد: «پس زنان کجا بودند؟ در حالى که به گمان اینان همه آن‏ها سهمشان را گرفتند. تازه افراد زیر بیست سال را هم باید علاوه کنیم ... شمار زنان طبعا باید نزدیک به شمار مردان باشد». اکنون پرسش وى این است: در این‏جا چگونه ممکن است از یک جمعیت 51 نفره (ابن خلدون عدد هفتاد را دارد؛ این‏ها فرزندان یعقوب بودند که وارد مصر شدند) در مدت دویست و هفده سال (ابن خلدون 220 سال آورده) جمعیتى بالغ بر هزار هزار نفر به دنیا آیند؟ هذا غایة المحال الممتنع [همان: 1/173]. 

این نکته، براى ابن حزم اهمیت داشته و با برخى از سران یهود در این باره گفت گو هم کرده است.

ابن حزم روى این نکته تأکید دارد که با توجه به دانش تاریخى که در اختیار داریم، چنین افزایش جمعیتى در این محدوده زمانى امرى ناممکن است. این تجربه نه تنها مربوط به تاریخ دنیاى اسلام، بلکه درباره سرزمین روم، ترک، هند، سودان جدید و قدیم تطبیق مى‏کند. در واقع، یک مرد، چند زن مى‏تواند گرفته باشد؟ هر زن او با توجه به فاصله میان دو حمل، چه اندازه مى‏توانسته زایمان کرده باشد؟ هر زندگى چه اندازه هزینه مالى داشته و آیا یک مرد مى‏توانسته بیش از یک یا دو زن داشته باشد یا نه؟ با توجه به گستردگى فقر در میان بنى اسرائیل آن هم پس از حضرت یوسف که این جماعت فقط صاحب گوسفند بودند و حتى نمى‏توانستند به درستى شکم خود را سیر کنند؛ فکیف فى الاتساع فى العیال و الاستکثار من الولد. [الفصل: 1/177]

طبعا تصوّر رفاه لازم براى داشتن همسران و فرزندان و خادمان بیشتر از سوى آنان، قابل قبول نیست.

این وضعیتى است که با توجه به تجربه تاریخى سایر امت‏ها هم قابل فهم است. ابن حزم مى‏نویسد: ما تواریخ زیادى درباره اخبار عرب و عجم خوانده‏ایم و حداکثر فرزندانى که براى این قبیل خانواده‏ها مى‏توانیم تصور کنیم عدد 14 است. رسیدن به عدد 20 به ندرت اتفاق مى‏افتد آن هم: فى جمیع بلاد أهل الاسلام، و الذى بلغنا عن ممالک النصارى الى ارض الروم و ممالک الصقالبة و الترک و الهند و السودان قدیما و حدیثا.

رسیدن فرزندان یک مرد به 30 جدا به ندرت اتفاق مى‏افتد و جز براى برخى از سلف نقل نشده است. در این‏جا وى نمونه‏هایى را از مردان صدر اسلام مثال مى‏زند که تعداد فرزندانشان زیاد و حوالى 30 بوده است. [الفصل: 1/175] آشنایى وى با علم انساب به این بخش از کار وى کمک کرده است. یکى از این افراد که صاحب فرزندان زیاد بوده، موسى بن ابراهیم بن موسى بن جعفر است که 31 فرزند داشته است.

توجه ابن حزم به این قبیل کارهاى آمارى و مقایسه آن‏ها با یکدیگر واقعا جالب و قابل تقدیر است. در منابع موجود از قرون اولیه، این قبیل نقادى‏ها، کمتر دیده شده است.

به هر روى ابن حزم از مجموع این نقادى‏ها نتیجه مى‏گیرد که نمى‏توان آمار ارائه شده در تورات را درباره شمار جنگجویان بنى‏اسرائیل پذیرفت. شگفتى دیگر ابن حزم آن است که در نص تورات چنین آمده است که: آن عدد که بالغ به ششصد هزار جنگجو بوده است که همراه با دام‏هاى خود از مصر خارج گشتند. در این‏جا ابن حزم بر مى‏آشوبد و مى‏گوید: تمام سرزمین مصر نمى‏تواند این عدد را تحمل کند، چه رسد به ارض مقدسه [الفصل: 1/177].

به باور عویس، با توجه به شباهت میان نقد ابن خلدون و ابن حزم از این نص، ابن خلدون، نمى‏توانسته است از این استدلال‏هاى ابن حزم بى‏خبر باشد و آن چنان که گذشت به بحث در این باره بپردازد. ابن خلدون در این باره دو صفحه و ابن حزم بیش از پانزده صفحه مطلب نوشته است. این در حالى است که در این‏جا ابن خلدون نامى از ابن حزم به میان نیاورده است. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص 169]

ابن حزم به نقد جغرافیایى برخى دیگر از اخبار تورات هم پرداخته است. از جمله آن که در تورات آمده است: نهرى از بهشت خارج مى‏شود که تمام باغات را سیراب مى‏کند. این نهر چهار منبع عمده در زمین دارد: نیل، جیحون، دجله و فرات. ابن حزم با استناد به آگاهى‏هاى جغرافى و نشان دادن منبع این نهرها، آن مطلب را نقد کرده، وجوه کذب آن را بیان کرده است. [الفصل: 1/118 ـ 119] اطلاعات جغرافى که وى در این‏جا به دست داده و منشأ این نهرها را معین کرده، جالب و قابل توجه است. شاید این نقد از زاویه جغرافیایى نسبت به تورات، یکى از جالب‏ترین نقدهایى بوده باشد که در آن روزگار صورت گرفته است. براى نمونه، درباره این جمله تورات که مى‏گوید: «نهر جیحان و هو محیط بجمیع بلاد الحبشة»، ابن حزم مى‏گوید در تمام خاک سودان، از حبشه و غیر حبشه، نهرى غیر از نیل وجود ندارد [همان، 1/119].

این خبر تورات هم که ضمن آن گفته شده است که در فلسطین به جز روستاها، چهارصد شهر بوده است، با این اشکال جغرافیایى ابن حزم روبرو شده است که: ببینید، در سرزمینى که ما مساحتش را بیان کردیم ... چگونه وجود این همه شهر ممکن است[ همان، ج 1، ص 168: فاعجبوا لهذه الشهرة أن تکون البقعة التى قد ذکرنا مساحتها على قلتها و تفاهتها تکون فیها هذه المدن] 

هم چنین این خبر که درآمد مالیاتى سلیمان نبى(ع) 636 هزار قنطار طلا بوده است، با توجه به موقعیت محدود جغرافیایى تحت سلطه وى که تنها شامل فلسطین و اردن و غور بوده، براى ابن حزم غیر قابل قبول است:

فهذه الجبایة التى لو جَمَعَ کُلّ الذّهَب الّذى بأیدى الناس لم یبلغها؛ [الفصل: 1/219]

حتى اگر تمامى طلاهایى که در دسترس مردم بود، جمع آورى مى‏کردند، این اندازه نمى‏شد.

بررسى‏هاى آمارى ابن حزم

حساسیت ابن حزم درباره «عدد» و «آمار» که در تواریخ، به وفور گرفتار تحریف مى‏شود، در موارد دیگرى هم وجود دارد. وقتى ابن حزم مشاهده مى‏کند که به رغم فراوانى روایات درباره شمار مسلمانان در حدیبیه که از 1300 تا 1600 گفته شده و در همان حال خبرى مى‏بیند که عدد را 700 تن ذکر کرده، برآشفته و آن را با همان سبک ادبیات خاص خود وَهْم دانسته است:‌ و هذا وَهْم شدید البتة و الصحیح بلاشک ما بین الف و ثلاثمائة الى ألف و خمسمائة. [جوامع السیره: ص 207، امتاع الاسماع، 1/276] 

به کار بردن سه کلمه «شدید، البته و بلاشک» اصرار وى را درباره گزینه‏هاى خود نشان مى‏دهد. 

یکى از نمونه‏هاى آمارى ابن حزم بحث وى درباره عدد کسانى است که روز بدر توسط على بن ابى‏طالب(ع) کشته شدند. وى در برابر این استدلال شیعه که یکى از دلایل کنار گذاشتن امام على(ع) در سقیفه، حقد و کینه‏هاى قریش نسبت به امام بوده و منشأ آن هم قتل شمارى از آنان در بدر و احد بوده است، سخت برآشفته و به شمارش این کشته‏ها پرداخته است تا نشان دهد این برداشتِ تاریخى غلط است. وى مى‏نویسد:‌ هذا تمویه ضعیف کاذب، لانّه ان ساغ لکم ذلک فى بنى عبدشمس و بنى مخزوم و بنى عبدالدار و بنى عامر لانّه قتل من کلّ قبیلة من هذه القبائل رجلا او رجالا. فقتل من بنى عامر بن لؤى رجلا واحدا و هو عمرو بن عبد ودّ، و قتل من بنى مخزوم و بنى عبدالدار رجالا، و قتل من بنى عبدشمس ولید بن عقبة و عاص بن سعید بن عاص بلاشکّ، و شارک فى قتل عَتَبة بن ربیعة و قیل قتل عُقْبة بن ابى‏مُعَیط و قیل: قَتَلَه غیرُه و هو عاصمُ بن ثابت الانصارى ولا مزید [الفصل: 4/99] 

البته این آمارگیرى به دلیل بکار بردن کلمه «رجالا» دقیق نیست؛ در عین حال، توجه وى به این که به شمارش مقتولین بپردازد و به این ترتیب بخواهد نظریه تاریخى شیعه را رد کند، فى حد نفسه، روش مناسبى است. آن‏چه مى‏ماند این است که وى، آمار غلط ارائه داده است؛ با این که براى او که فردى آشنا به سیره نبوى بوده، امکان آن بوده است تا با دقت بیشترى عمل کند؛ زیرا در تمامى منابع معمول سیره به این مسأله پرداخته شده است، اما در عمل تعصب مذهبى مانع از آن شده است تا آمار را دقیق ارائه داده، نتیجه درستى بگیرد. وى نه تنها در ارائه ارقام اشتباه - شاید عمدى - مى‏کند، بلکه اساسا کشته‏هاى بسیارى از خاندان‏هاى قریش را که توسط على بن ابى‏طالب به قتل رسیده‏اند، نیاورده است. براى مثال، بلاذرى در فهرستى که از مقتولین بدر آورده، بدین ترتیب کشته شدگان توسط امام على(ع) را فهرست مى‏کند: از بنى عبدشمس: حنظلة بن ابى‏سفیان، عاص بن سعید، ولید بن عتبة، عامر بن عبیدالله حلیف عبدشمس. (4 نفر)

از بنى عبدالعزى بن قصى: حارث بن زمعة بن الاسود، عقیل بن اسود (حمزه و على و یقال على وَحْده) نوفل بن خویلد. (3 نفر.

از بنى تیم (که ابن حزم در ادامه همان عبارت بالا تصریح مى‏کند که هیچ کس از بنى تیم توسط على(ع) کشته نشده است) عمیر بن عثمان بن عمرو. (1 نفر).

از بنى مخزوم: یزید بن تمیم حلیف بنى مخزوم، حرملة بن عمرو، ابوقیس بن ولید بن مغیرة، مسعود بن ابى‏امیة، عبدالله بن ابى‏رفاعة، جابر بن سائب بن عویمر، عویمر بن سائب (بنا به قول کلبى). (7 نفر).

از بنى جُمَح: اوس بن معیر(على همراه با عثمان بن مظعون). (1 نفر).

از بنى سهم: منبة بن حجاج (بنا به قولى على بن ابى‏طالب) نبیة بن حجاج، عاص بن منبة، ابوالعاص بن قیس(على یا ابودجانه). (4 نفر).

این تنها آمار مقتولین جنگ بدر توسط امام على(ع) است که جمعا 20 نفر مى‏شود. [انساب:‌ 1/297 ـ 301]

اما در احد:

طلحة بن ابى‏طلحة العبدرى، قاسط بن شریح بن عبدالدار، ارطارة بن عبد شُرَحبیل بن عبدالدار، ابوالحکم بن اخنس بن شریق (حلیف بنى زهره)، امیة بن ابى‏حذیفة بن مغیرة. (5 نفر). [همان: 1/334 ـ 335]

این آمار بر حسب گزارش بلاذرى است و ممکن است جاى بحث بیشترى داشته باشد. مهم آن است که امام على(ع) از قریش 25 نفر را که باید با عمرو بن عَبدوَد در خندق، آن را 26 نفر دانست، کشته است. اکنون پرسش این است: اگر ابن حزم به این آمار توجه مى‏کرد، دست کم در رد نظریه تاریخى شیعه تأمّل نمى‏کرد؟[26] شگفت آن است که وى مى‏گوید: طلحه و زبیر و سعد بن ابى‏وقاص هم همانند على از مشرکین کشتند. و اساسا قریش بیشترین دشمنى را با ابوبکر داشتند که آنان را به اسلام دعوت کرد! [الفصل: 4/99] آشکار است که تعصب مانع از آن شده است که وى آزادنه بتواند به استنتاج منطقى از روش آمارى خود بپردازد.[27]

یک نمونه آمارى دیگر هم در کارهاى ابن حزم مشاهده شد که آن نیز به لحاظ روش شناختى، کار جالبى است، اما به دلیل بکارگیرى آن در فضاى تعصب، نتایج نادرستى به همراه داشته است. بحث وى در مقایسه میان علم ابوبکر و علم على(ع) است. وى اولاً علم را در دائره تعداد حدیثى مى‏داند که آن‏ها از پیامبر نقل کرده‏اند نه فرضاً خطبه‏ها و کلمات و نامه‏هایى که از آن‏ها برجاى مانده است. مقایسه آمارى وى به این ترتیب شروع مى‏شود که ابوبکر 2/5 سال پس از پیامبر(ص) زنده بوده و 145 حدیث از پیامبر نقل کرده است. امام على(ع) 30 سال پس از پیامبر(ص) زنده بوده، تعداد 500 حدیث از او نقل شده که تنها 50 حدیث آن درست است. اکنون مى‏توان نتیجه‏گیرى کرد که اگر کسى در 2/5 سال 145 حدیث نقل کند علم بیشترى دارد یا کسى که در 30 سال فقط 50 حدیث نقل کند؟ آن هم کسى که زمانى در مدینه بوده، به بصره رفته، به کوفه آمده، در صفین بوده و همه جا مردم با وى برخورد داشته و مى‏توانسته‏اند از وى حدیث بشنوند؟ بدین ترتیب وى معتقد است که ابوبکر چند برابر امام على(ع) علم داشته است: کان عند أبى‏بکر من العلم اضعاف ما کان عند علىّ منه. [الفصل: 4/137]

وى شبیه همین قیاس را میان على(ع) و عمر نیز دارد و آن‏جا هم در مقایسه میان احادیث نقل شده توسط این دو نفر از پیامبر(ص) و تعداد فتاواى برجاى مانده از آن‏ها، باز نتیجه مى‏گیرد که علم عمر بیشتر بوده است. در اصل، به نظر وى، مقایسه احادیث بسیارى از صحابه مانند ابوهریره و عایشه و... هم نشان مى‏دهد علم آن‏ها بیشتر از امام على(ع) بوده است. ابن حزم که احساس مى‏کند در این‏جا قدرى تندروى کرده، بلافاصله اضافه مى‏کند: کسى تصور نکند که ما مرتبه احدى از صحابه را پایین آورده‏ایم؛ چرا که اگر ما از على(ع) منحرف شویم، در آن صورت مانند خوارج شده‏ایم![28]

آمارى که وى درباره احادیث امام على(ع) نقل مى‏کند، بسیار خطا است، چندان که آمارش درباره احادیث نقل شده از ابوبکر هم دقیق نیست. تنها در کتاب بخارى - که میان سنیان به صحیح بخارى شهرت یافته است - تعداد 97 حدیث غیر تکرارى و در کتاب مسلم - که به صحیح مسلم شهرت یافته است - تعداد 73 حدیث غیر تکرارى از امام على(ع) نقل شده است. آگاهیم که هر دو کتاب با نگرشى نزدیک به نگرش ناصبى و یا دست کم در چنان فضایى تألیف شده است.

ابن حزم در نقد مطالبى هم که در تورات آمده و به نظر وى از دید آمارى غلط است، حساسیت نشان مى‏دهد. براى نمونه در تورات آمده است که مجموعه فرزندان از نسل یعقوب که وارد مصر شدند، 66 نفر بودند. اینان با دو نفر از فرزندان یوسف که در مصر متولد شده بودند، جمعا 70 نفر مى‏شوند. ابن حزم از این جمع زدن برآشفته است که جمع این‏ها - با حضرت یعقوب - 69 مى‏شود نه 70 [الفصل: 1/150]

ابن حزم و نقادى‏هاى زمانى

ابن حزم نسبت به زمان و تعیین دقیق آن، تا اندازه‏اى که منابع به وى اجازه مى‏دهد، حساسیت دارد. وى ذهنیت تاریخى دارد و آگاه است که تاریخ به معناى دقیق آن یعنى رعایت دقیق در بیان وقت و زمان حادثه. یکى از این حساسیت‏ها را احسان عباس چنین شرح مى‏دهد: «ابن حزم ماه ربیع الاول را که ماه هجرت رسول خدا است، مبدأ سال هجرى براى تعیین حوادث دوره هجرت قرار مى‏دهد». [جوامع السیره:‌ 100] این کار او براى مخالفت با آن‏چه مسلمانان از روزگار عمر به این سوى انجام داده‏اند و محرم را اول سال قرار دادند، نیست. این روشِ وى در تاریخ گزارى حوادث دوران هجرت، دقیق‏تر و نزدیکتر به واقع است؛ به ویژه در مقایسه با کار برخى از راویان اخبار سیره که تاریخ‏ها را به صورت سال بیان مى‏کنند و مى‏گویند: فلان غزوه در سال دوم یا سوم روى داد و شیوه واقدى که تاریخ غزوات را با تعیین ماه بیان مى‏کند، رعایت نمى‏کند.[29] به هر حال، محاسبه دو ماه اهمیت دارد و در مواردى مى‏تواند اختلاف نظر در تعیین سال را توجیه کند. [مقدمه احسان عباس بر رسائل: 10 ـ 11] ابن حزم این تاریخ‏گزارى را براى حوادث دوران هجرت با تعبیر «المورخ» وصف مى‏کند. براى مثال - همان گونه که در پاورقى قبلى تاریخ‏گزارى وى نسبت به غزوه بواط را دیدیم - درباره زمان اسلام آوردن طایفه ثقیف هم مى‏نویسد: و لما کان فى رمضان سنة تسع المورخ.... [جوامع السیره: 255]

شاید این تغییر در مبنا قرار دادن مبدأ تاریخ هجرى، سبب برخى از اختلاف نظرهاى ابن حزم در تعیین سال دقیق غزوات با سایر اصحاب مغازى شده باشد؛ هر چند در موارد خاص، وى به گونه‏اى دیگر استدلال مى‏کند. از آن جمله ابن حزم درباره زمان غزوه خندق مى‏نویسد: اصحاب مغازى آن را در شوال سال چهارم مى‏دانند. اما «و الثابت أنها فى الرابعة بلاشک». [فالخندق بلاشک بعد أربعة اعوام من الهجرة: حجة الوداع، ص 436] سپس به روایتى از عبدالله بن عمر استدلال مى‏کند که گفته است من در احد چهارده ساله بودم، مشارکتم ندادند، اما در غزوه خندق که پانزده ساله شدم، شرکت کردم. ابن حزم مى‏افزاید:‌ فصحّ أنه لم یکن بینهما الاّ سَنَة واحدة فقط و أنّها قبل دومة الجندل بلاشک. [جوامع السیره: 185: موسی بن عقبه هم بر این باور است که خندق در سال چهارم بوده است].

چون احد در سال سوم بوده، یکسال بعد از آن، سال چهارم مى‏شود نه سال پنجم. به دنبال همین گزینه، وى تاریخ غزوه بنى قریظه را هم در پایان ذى قعده متصلِ به ذى حجه سال چهارم هجرى یاد مى‏کند. [جوامع: ص 196] سپس برخلاف دیگران که غزوه بنى لحیان را در سال ششم مى‏دانند،[30] آن را در سال پنجم یاد مى‏کند. [جوامع:‌ 200]

ابن کثیر در الفصول استدلال ابن حزم را رد کرده و اظهار کرده است که عبدالله بن عمر در اُحُد در ابتداى چهارده سالگى بوده و در خندق در انتهاى پانزده‏سالگى. بنابر این الزامى نیست که سال چهارم را براى نبرد خندق بپذیریم. [الفصول من سیرة الرسول: 164 ـ 165].

درباره دقت ابن حزم در نقد امر «زمان و اخبار»، یک نمونه واضح وجود دارد و آن خبر گفت‏وگوى سعد بن معاذ با سعد بن عباده در روزهاى پس از غزوه بنى‏المصطلِق درباره مسائل داخلى مدینه و پیامدهاى حدیث افک است که بخارى آن را در کتابش نقل کرده است. ابن حزم مى‏گوید این خبر رااز طرق صحیح روایت کرده‏ایم «قد رَوَیْنا من طُرُق صِحاح»،[31]  اما متن آن درست نیست: «و هذاعندنا وَهْم». زیرا سعد بن معاذ پس از غزوه بنى قریظه که در پایان ذى قعده سال چهارم هجرت بوده در گذشته است؛ در حالى که غزوه بنى ‏المصطلِق در شعبان سال ششم هجرت، یعنى پس از گذشت یک سال و هشت ماه از درگذشت سعد بن معاذ رخ داده است.[32] ابن حزم ادامه مى‏دهد: خبر درست آن است که طرف گفت‏و گوى سعد بن عباده، نه سعد بن معاذ بلکه «اُسَید بن حُضَیر» بوده است. این روایت را ابن اسحاق نقل کرده است.[33]

به لحاظ زمانى دقت‏هاى دیگرى هم از ابن حزم ملاحظه مى‏شود. براى مثال تاریخ روز خروج پیامبر(ص) از مدینه به مکه در سفر حجة الوداع، تاریخى است که وى روى آن تأمل زیادى کرده است. سر آن اختلافى است که آیا پیامبر(ص) شش روز به پایان ذى قعده از مدینه خارج شده است یا پنج روز مانده از این ماه. وى معتقد است که تاریخ درستِ خروج حضرت، پنج شنبه، شش روز مانده به ذى قعده، بوده است. این در حالى است که روایت عایشه، پنج روز مانده از ذى‏قعده را تاریخ حرکت مى‏داند. طریقى که وى براى اثبات عقیده‏اش طى کرده آن است که در روایت انس بن مالک آمده است که روز خروج از مدینه نماز ظهر را چهار رکعت در مدینه خواندیم و نماز عصر را در ذى الحُلَیفة. آشکار است که روز جمعه، نماز جمعه مى‏خوانند نه نماز ظهر چهار رکعتى اما این که چرا در روایت عایشه، تاریخ حرکت شش روز مانده از ذى قعده دانسته شده است، به اعتقاد ابن حزم، مقصودش حرکت از ذى الحلیفه بوده است نه از مدینه. افزون بر آن که ابن عباس هم تاریخ حرکت از ذى الحلیفه را پنج روز مانده از ذى قعده دانسته است.

به هر روى، ابن حزم شش روز مانده از ذى قعده را تاریخ حرکت دانسته و در شرح آن مى‏نویسد: در روایتى از عمر، وى عرفه آن سال را روز جمعه معین کرده است.[34] در این صورت شب اول ماه، شب پنج شنبه بوده و روز آخر ماه ذى قعده، روز چهارشنبه مى‏شود. در صورتى که ما حرکت را روز پنج شنبه بدانیم، از شب جمعه تا شب پنج شنبه (اول ذى حجه) شش شب مى‏شود.[35] این دو روایت را هم باید به آن افزود که پیامبر(ص) به طور معمول دوست داشت براى خروج از مدینه، روز پنج شنبه را انتخاب کند.109 [حجة الوداع: ص 232] وى در ادامه به مناسبت تضعیف حدیث ابن عباس که گفته است پیامبر(ص) نماز ظهر را در ذى الحلیفه خواند، به این بحث ادامه داده و وجوه ترجیح روایت انس را شرح مى‏دهد.[36]

نمونه دیگر از دقت ابن حزم در امر زمان، درباره این خبر است که رسول خدا(ص) روز عید قربان در حجة الوداع، نماز ظهر را در منى خواند یا مکه. در این‏جا روایات مختلف است. وى روایت جابر و عایشه را که مى‏گویند: نماز ظهر در شهر مکه خوانده شده، بر روایت دیگرى که منى را محل اقامه نماز مى‏داند ترجیح مى‏دهد. در شرح علت انتخاب این گزینه، مقدار زمانى که براى اعمال روز عید لازم است را به طور تقریبى محاسبه کرده و با توجه به این که حجة الوداع در ماه آذار [ ماه اول بهار ] بوده وشب و روز کاملا مساوى است، مى‏گوید: پیغمبر قبل از طلوع خورشید وارد منى شده، در آن‏جا خطبه خوانده، قربانى عظیمى کرده، رمى جمره کرده و خود را اصلاح کرده است. اگر بگوییم که حضرت نماز ظهرش را در منى خوانده، باید فرض کنیم که ایشان بعد از آن اعمال به مکه رفته، اعمال مکه را هم انجام داده، به منى برگشته و نماز ظهر را در آن‏جا خوانده است. پیدا است که با آن همه اعمال، فرصت و زمانى پیش از ظهر باقى نمى‏مانده که حضرت به مکه رفته باشد و پس از برگشت از مکه نماز ظهر را در منى خوانده باشد؛ بنابراین بهتر است بپذیریم که حضرت بعد از انجام اعمال روز عید به مکه آمده و نماز ظهر را در آن‏جا خوانده است [حجة الوداع، ص 296].

هم چنین نقادى‏هاى زمانى ابن حزم در بررسى‏هاى خود از تورات، قابل توجه است. وى در مواردى، تعداد سنواتى را که براى یک مرحله و مقطع تاریخى در تورات آمده، با داده‏هاى اطلاعاتى زمانى از مقاطع کوتاه‏تر همان مقطع کلى، مقایسه کرده و نشان مى‏دهد که جمع آن زمان‏ها، متفاوت با مقدار زمان ارائه شده براى آن مقطع کلى است که در جمله دیگرى از تورات آمده است. این مورد به خصوص مربوط به محاسبه 400 سالى است که گفته شده است بنى اسرائیل در عذاب بودند و حدفاصل میان مرگ حضرت یوسف با ظهور حضرت موسى(ع) است. در محاسبه وى بر اساس داده‏هاى تورات، این زمان 350 سال است نه 400 سال. در یک محاسبه دیگر که به نظر وى دقیق‏تر هم هست، این عدد بر اساس نص تورات 217 سال مى‏شود نه 400 سال. [برای نمونه: الفصل:‌ 1/125 ـ 126؛ وی در این باره در ص 159 هم محسباتی انجام داده است].

در همین زمینه وى به مقایسه داده‏هاى یهود و نصارا درباره ادوار گذشته و زندگى انبیا به لحاظ زمانى پرداخته و به این نتیجه مى‏رسد که میان محاسبات آنان با یکدیگر بیش از 1350 سال اختلاف نظر درباره عمر دنیا وجود دارد. این بعد از آنى است که وى تک تک سال‏هایى را که در متون از قول اینان درباره زمان زندگى آدم و فرزندانش تا برسد به حضرت موسى رسیده، یک به یک با یکدیگر جمع کرده است. [الفصل:‌ 2/9]

شباهت‏هاى اسمى

شباهت اسامى هم گاه سبب خلطهاى تاریخى مى‏شود که نمونه‏هاى آن فراوان است. برخى از این موارد در میان اسامى قبایل و امّت‏ها است. براى مثال، ابن حزم مى‏گوید: «برخى از مورخان قدیم براى «اسحاق» فرزندى با نام «عیصاب» نوشته‏اند که نسلش در جبال شراة، واقع در میان شام و حجاز سکونت داشته‏اند و از میان رفته‏اند، جز آن که برخى گفته‏اند که «روم» از فرزندان عیصاب است». ابن حزم مى‏نویسد: «این خطا است و اشکال از آن‏جا ناشى شده است که اینان در منطقه‏اى با نام «اروم» بوده‏اند؛ و همین سبب شده است تا برخى تصور کنند روم هم از این‏جا گرفته شده است، در حالى که روم منسوب به روملوس بانى رومه مى‏باشد». [جمهرة: ص 511]

ابن حزم در یک مورد، وقتى صحابیان بدرى را نام مى‏برد، از «جابر بن عبدالله بن رئاب بن النعمان» یاد مى‏کند و از آن‏جا که احتمال مى‏دهد کسانى او را «جابر بن عبدالله انصارى» بپندارند، مى‏افزاید: «مقصود از وى، جابر بن عبدالله بن عمرو بن حرام که عمر طولانى یافت و حدیث فراوان از وى روایت شده نیست. او در بدر و احد نبود و تنها از غزوه حمراء الاسد به بعد در غزوات مشارکت داشت» [جوامع:‌138]. یک نمونه دیگر آن است که ابن حزم، این ادعاى ابن کلبى را که «ایمن بن عبید» را برادر اسامة بن زید دانسته است، نپذیرفته و سخن ابن اسحاق را تأیید مى‏کند، با این استدلال که نوعى تشابه اسمى سبب این خطاى ابن کلبى شده است. [جمهره: 355]

شاید در ردیف شباهت‏هاى اسمى، بتوان از شباهت‏هاى مفهومى نیز یاد کرد. یعنى یک مفهوم براى دو مقصود و معنا. تعبیر «متعة» از این قبیل کلمات است که هم شامل «متعة النساء» مى‏شود و هم شامل «متعة الحج». شگفت آن که ابن حزم، طى صفحات طولانى که در این باره بحث کرده، کاملا نقل‏هاى این دو را به هم درآمیخته و بخشى از درماندگى وى هم در آن بحث طولانى، از همین خلط ناشى مى‏شود. [حجة الوداع: ص 353 ـ 368]

تعصبات مذهبى - قومى و نقد اخبار تاریخى

چند مسأله سبب شده است که ابن حزم متهم به گرایش‏هاى فرقه‏اى، قومى شده و در نتیجه به نداشتن بى‏طرفى در سنجش روایات تاریخى و اقوال مذاهب متهم شود.

در قدم نخست «یقین‏گرایى» سریع ابن حزم، سبب شده است که وى از «بى‏طرفى» که امرى لازم و اساسى در سنجش و ارزیابى روایات تاریخى است، فاصله بگیرد. اگر گرایش‏هاى مذهبى افراطى وى را در حمله به مخالفانش از جمله ابوالحسن اشعرى، ابوحنیفه، مالک و شیعه را بر آن بیفزاییم، درجه اعتبار قضاوت‏هاى تاریخى ابن حزم را باز هم باید کاهش دهیم.

افزون بر آن ابن حزم در بسیارى از موارد، به دانسته‏هاى تاریخى بى‏پایه تکیه مى‏کند. از جمله آن که سد یأجوج و مأجوج در اقصا نقاط شمالى که آباد و معمور است، موجود است. [الفصل: 1/120] وى این اطلاع را به قول خودش بر حسب کتاب جغرافى ارسطاطالیس، تحقیق میدانى زمان واثق عباسى و برخى از آثار دیگر یاد کرده است. وى خطایى هم درباره رسول الله(ص) مرتکب شده است؛ بدین ترتیب که در جایى تصریح کرده است که حضرت فرزندى جز ابراهیم نداشته است: لم یعقب ذَکَرًا الاّ ابراهیم و مات صغیرا. [جمهره:‌ 15]

در حالى که خودش در جاى دیگرى به قاسم و طاهر و طیّب که در طفولیت درگذشته‏اند - و البته طاهر و طیب اسم یک نفر است - اشاره کرده است. [همان، 16] یک خبر استثنایى دیگر او هم آن است که پدر پیامبر(ص) زمانى درگذشت که حضرت هنوز سه سالش کامل نشده بود. [جوامع، ص 5]

«اندلس‏گرایى» ابن حزم و ستایش بى‏اندازه وى از آن ناحیه هم به نوعى در خارج کردن وى از بى‏طرفى تأثیر گذاشته است. وى به روشنى اندلس را بر شرق اسلامى ترجیح مى‏دهد و آثار تألیف شده در این ناحیه را در هر رشته، از برترین آثارى مى‏داند که در نوع خود نگاشته شده است. وى درباره برترى اندلس بر نقاط دیگر، رساله کوچک فضائل الاندلس و اهلها را تألیف کرده و خواسته است نشان دهد که در زمینه‏هاى مختلف حتى شعر،اندلس از شرق اسلامى جلوتر است. 

در این میان، یکى از اتهامات جدى او، ناصبى‏گرى است که به معناى خاص گرایش به امویان بر ضد علویان است.

مى‏دانیم که بر حسب آن‏چه مورخان نوشته‏اند، جد اعلاى ابن حزم ایرانى الاصل، اما از موالى یزید پسر ابوسفیان بوده است. [سیر اعلام النبلاء: 18/186] چنین انتسابى زمینه را براى گرایش ناصبى او که بر پایه نگرش عثمانى مذهبى امویان است، فراهم مى‏کند.

اما از این صریح‏تر هم داریم. ابومروان بن حیان معاصر ابن حزم - بنا به نقل ابن بسام - به رغم ستایشى که درباره او دارد، به عنوان انتقاد در باره‏اش مى‏نویسد:‌ و کان مما یزید فى شن‏آنه تشیّعه لامراء بنى امیة، ماضیهم و باقیهم بالمشرق و الاندلس، و اعتقاده لصحّة امامتهم و انحرافه عمن سواهم من قریش حتى نُسب الى النّصب لغیرهم [الذخیرة فی محاسن اهل الجزیره: ج 1، جزء 1، ص 169.] احسان عباس در مقام تحلیل این جمله، آن گونه که دفاعى هم از ابن حزم صورت گرفته باشد، شرحى آورده و تشیع وى را نسبت به امویان، مانع از طرح برخى از مثالب و زشتى‏هاى امویان توسط ابن حزم ندیده است [رسائل: 2/22 ـ 23، مقدمه جوامع السیره: 12 ـ 13] قضاوت منفى ابن حزم درباره معاویه به خاطر کشتن حجر بن عدى،[37] و همین طور انتقادهاى آشکار او از یزید به خاطر کشتن امام حسین(ع) و اصحاب حَرّه‏ [جمهره: 358] و نیز تعبیر تند وى درباره مروان بن حکم به عنوان اولین کسى که میان امت اختلاف افکنده، به عنوان شواهدى براى موضع گیرى منفى او نسبت به امویان عصر اول یاد شده است.

در یک مورد هم بر خلاف انتظار و به طور غیر معمول ، از امام على و جنگش بر ضد خوارج ستایش کرده، آن را در زمره فتوحات آورده و تحت عنوان «اصحاب الفتوح من الخلفاء» مى‏نویسد: ثمّ علىّ بن ابى‏طالب فى قتل الخوارج و کَفى به فتحًا، و لقد لقى الناس ممّن نحا ما نحوه من المخاوف و القتل و النهب ما لا یجهل. و کیف و هو فتح قد أنذره به رضى الله عنه رسول الله صلّى الله علیه و سلم. [جمل فتح الاسلام، رسائل: 2/125]

به جز وى کسى از مورخان، جنگ با خوارج را در زمره فتوحات نیاورده است! وى در ادامه، به توجیه این مطلب پرداخته مى‏نویسد: ثمّ فتح على رضى الله عنه قتل الخوارج، و هو کما تقدّم من أجلّ الفتوح، لانّهم کانوا لایرون طاعة خلیفة، و لا یَرَوْنها فى قُرَشى، و کان ضررهم معلوما. [جمل فتح الاسلام، رسائل: 2/126]

و در جاى دیگر مى‏گوید:‌ و قتل أهل النهروان من الخوارج، و نعم الفتح کان أنذر به صلّى الله علیه و سلم. [رساله اسماء‌الخلفاء، رسائل: 2/139]

در عین حال، احسان عباس و هم چنین عبدالحلیم عویس بر آنند که ابن حزم آرزوى بازگشت دولت امویان اندلس را داشته است تا آنان وضعیت ملوک الطوایفى این منطقه را از میان برده و آن سرزمین را مانند گذشته یکپارچه سازند. شاید همین نگرش او سبب آن اتهام شده باشد. احسان عباس این سخن ابن حیّان را که مى‏گوید: ابن حزم تنها به بنوامیه علاقمند بوده و با دیگر طوایف قریش دشمنى داشته، تعبیر دقیقى ندانسته است. به اعتقاد وى ابن حزم، تشیع خود را نسبت به امویان و بازگشت دولت آنان و حتى تلاش بر آن، به هیچ روى پنهان نکرده است [رسائل: 2/23]

این دیدگاهى است که مورخان این عصر اندلس که برخى آنان را «مورخان عصر فتنه»[38] و دکتر محمود مکى «جیل الفتنة البربریة» [رسائل: 2/29] مى‏نامد، داشته‏اند. حتى تا قرن‏ها پس از آن هم، شمارى از عالمان اندلس در وهله نخست نوعى نگرش قومى نسبت به اندلس داشتند و پس از آن داراى گرایش سیاسى اموى بوده و بازگشت عصر وحدت اندلس توسط امویان را آرزو مى‏کردند. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص 186 ـ 187، قضاوت ابن حزم در باره امویان اندلس را بنگرید در: رساله اسماء الخلفاء، رسائل: 2/146]

در زمینه گرایش‏هاى قومى او و در امتداد نگارش رسالة فى فضل الاندلس و اهلها، رساله‏اى هم تحت عنوان فضائح البربر نوشته است که شاگرد وى محمد بن ابى‏نصر حُمَیدى (م 488) در جذوة المقتبس از آن یاد کرده است. این بخش تا آن‏جا که به گرایش‏هاى قومى و اندلسى وى باز مى‏گردد، مربوط به آثارى است که وى در باره روزگار خود نگاشته است.

تعصب ظاهرى‏گرى او هم که وى را به مخالفت با مذهب ابوحنیفه و به‏ویژه مذهب مالک کشانده بود، در وى نیرومند بوده است. البته این تعصب، بیش از هرچیز در آثار فقهى وى بروز یافته است. با این حال شاید همین دید سبب شده است تا او تأکید کند، مذهب ابوحنیفه و مالک در شرق و غرب اسلامى، به وسیله زور سلاطین و «بالریاسة و السلطان» غلبه یافت. [جذوة‌المقتبس، ص 360 ـ 361، رسائل: 2/229] 

تعصب ابن حزم بر ضد شیعه، از نمونه‏هاى بارزى است که به روشنى مى‏توان گفت مانع از درک تاریخى درست وى از دیدگاه‏هاى شیعه شده است. پیش از این اشاراتى به این مطلب داشتیم. در ادامه همان مسائل، این اظهار نظر ابن حزم بسیار شگفت مى‏نماید که مى‏گوید:‌ لا خلاف بین أحد من الامة فى أنّ عبدالرحمن بن ملجم لم یقتل علیًا الاّ متأوّلاً مجتهدًا مقدّرا على أنّه على صواب. [المحلی:‌ 10/482]

همین عبارت خشم علامه امینى را برانگیخته است؛ چرا که روایتى که پیامبر(ص) خطاب به على(ع) فرمود: تو به دست شقى‏ترین مردم کشته خواهى شد، از چندین طریق صحیح و در ده‏ها کتاب ازکتب اهل سنت روایت شده است. [الغدیر:‌ 1/585 ـ 608]

دیدگاه‏هاى تاریخى - نقد تاریخى

یکى از مسائل مورد توجه نویسندگانى که موضوع پژوهش خود را تفسیر شخصیت فکرى ابن حزم قرار داده‏اند، شرح دیدگاه‏هاى وى درباره تاریخ است. بخشى از این دیدگاه‏ها، شرح نگاه وى به تاریخ، تاریخ اسلام و جایگاه آن در اندیشه اسلامى است. اما بخشى دیگر به دیدگاه‏هاى خاص تاریخى او درباره تحلیل کلیت تاریخ اسلامى و هم چنین نقاط حساس و مسأله‏انگیز آن‏ها است. در واقع، ابن حزم جز آن که به صورت یک سنى - و گاه سنى سلفى - مسائل تاریخ اسلام را تحلیل مى‏کند، اما در مواردى دیدگاه‏هاى خاص خود را دارد. این امر به جهاتى به نقد اخبار تاریخى از دیدگاه او بر مى‏گردد؛ چرا که وجود این دیدگاه‏ها به گونه‏اى خاص، ابن حزم را بر آن مى‏دارد تا به تحریف (اعم از حذف یا انتخابِ) اخبارى از تاریخ بپردازد که اجماع مورخان بر درستى آن‏ها است یا دست کم بخش زیادى از مورخان آن را طرح کرده‏اند. در بیشتر زمینه‏هاى حساس تاریخ اسلام که به نوعى با نگره‏هاى مذهبى درآمیخته، سیاست حذف اخبار و انتخاب روایاتى خاص بدون ملاحظه ارزیابى اخبار دنبال مى‏شود.

یکى از این دیدگاه‏ها که بیشتر مورخان و متکلمین سنى با آن درگیر هستند، تحلیلى است که از قتل عثمان دارند.

این قتل به عنوان «اوّل خَرْم دخل فى الاسلام» [رساله اسماء‌الخلفاء، رسائل: 2/138] تحلیل شده و تمامى اخبارى که درباره آن نقل شده، تحت تأثیر این نگرش قرار مى‏گیرد

از جمله دیدگاه‏هاى شگفت مذهبى او باور وى درباره انگیزه طلحه، زبیر و عایشه از نبرد با امام على(ع) است. به نوشته وى آنان امامت على را باطل ندانسته و طعنى در آن نمى‏زدند. آنان جَرْح و نقدى در وى نداشتند که وى را از مقام امامت پایین آورد. همین طور امامت شخص دیگرى را عَلَم نکرده و با کس دیگرى بیعت نکردند... آن‏ها فقط براى از بین بردن شکافى که در اثر کشته شدن عثمان در اسلام حادث شده بود، به بصره رفتند. [الفصل: 4/158] وى درباره معاویه هم مانند همین قضاوت را دارد: وى به هیچ عنوان منکر فضل على(ع) و استحقاق او براى خلافت نبود. تنها اجتهادش آن بود که ابتدا مى‏بایست قاتلین عثمان را قصاص کند. درباره او هم چیزى را طلب مى‏کرد که حق او بود. [الفصل: 4/159] بنابر این خطاى معاویه، تنها همین است که فکر مى‏کرد اول مسأله قصاص بعد خلافت [جمل فتح الاسلام، ص 340]. به نظر عویس، این موضع ابن حزم، نوعى «تعاطف» با معاویه و عذرتراشى براى او است. گرچه بازهم تأکید مى‏کند که با این موارد نمى‏توان وى را ناصبى دانست. [ابن حزم الاندلسی و جهوده...، ص 141]

ابن حزم عوض آن که در تحلیل خود از مسیر شکسته شدن وحدت و جماعت، از شورش اصحاب جمل یاد کند یا معاویه را مقصر بشناسد، قصه را به سال 65 انتقال مى‏دهد. در آن‏جا پس از آن که مدعى مى‏شود، مسلمانان همه نقاط بجز اردن، بر عبدالله بن زبیر اتفاق نظر داشتند، دیوار کوتاه‏تر از مروان حکم پیدا نکرده، وى را با این عبارات «هو أول من شقّ عَصا المسلمین بلا تأویل و شبهة» یاد کرده است. [رساله اسماء‌الخلفاء، ص 141] تعبیر «بلاتأویل و شبهة» براى توجیه نگرش مثبتى است که درباره بغى و شورش کسانى چون اصحاب جَمَل و معاویه ارائه کرده است. 

ابن حزم به پیروى برخى از مورخان عراق، گهگاه از جنایات انجام شده در دوره یزید بن معاویه و یا برخى از چهره‏هاى بدنام اموى مانند ولید بن یزید بن عبدالملک‏[39] یاد مى‏کند. وى هم‏چنین از واقعه حره و ظلمى که سپاه شام درباره مهاجر و انصار ساکن مدینه مرتکب شده سخن گفته و اشاره‏اى هم به کشته شدن امام حسین(ع) کرده است. در عین حال، در تمام یک صفحه‏اى که درباره این رخداد نوشته، کمترین انتقادى نسبت به شخص یزید نکرده و گناه این قضایا را بر عهده مسلم بن عُقْبة مُرّى و حُصَین بن نُمَیر سَکُونى گذاشته است [رسالة اسماء‌الخلفاء، ص 140] با این همه، این دیدگاه او جالب توجه است که وقتى از مختار سخن مى‏گوید، به رغم آن که به دروغ، وى را متهم به ادعاى نبوت کرده، کار وى را در انتقام از قاتلان امام حسین(ع) ستایش مى‏کند. این نکته‏اى است که این قبیل مورخان و متکلمان سنى، کمتر به آن توجه مى‏کنند: و مِن جَیّد ما وقع منه أن تتبّع الذین شارکوا فى أمر ابن الزهراء الحسین، فَقَتَلَ منهم ما أقدره الله علیه. [رساله اسماء‌الخلفاء، ص 141]

قدرت فکرى ابن حزم در ارائه یک تحلیل کلى در مقایسه دولت اموى و عباسى، از یک سو نشان از توان ذهنى وى براى ارائه نگره‏هاى کلى و ابن خلدونى از تاریخ اسلام دارد و از سوى دیگر نشانگر جانبدارى وى از کلیت دولت اموى است؛ منهاى ایرادات و انتقادهاى خاصى که نسبت به برخى از عملکردهاى آنان دارد.

این نگره کلى او که حکایت از تلاش وى براى شناخت ادوارى تاریخ دارد، وى را به آن‏جا رسانده است که روزگار دولت اموى را عصرى افتخارآمیز همراه با ساده‏زیستى خلفا مى‏داند و بر دوره عباسى که آن را دولتى ایرانى - کسروى مى‏نامد، ترجیح مى‏دهد. مهم در این باره، آن است که وقتى تحلیل وى در مقایسه میان دو دولت چنین است، آشکارا این دیدگاهش در نقد اخبار تاریخى تأثیر مى‏گذارد. ابن حزم در همان رسالة أسماء الخلفاء دولت بنى امیه را دولتى ایده‏آل مى‏داند. عبارتش چنین است: و انقطعت دولة بنى امیة، و کانت دولة عربیّة، لم یتخذوا قاعدة، انّما کان سکنى کلّ امرى‏ء منهم فى داره و ضَیْعَته التى کانت له قبل الخلافة، و لا أکثروا احتجان الاموال، و لا بناء القصور، و لااستعملوا مع المسلمین أن یخاطبوهم بالتمویل و التسوید، [یعنی گفتن: یا مولای. یا سیدی] و یکاتبوهم بالعبودیة و الملک، و لاتقبیل الارض، و لا رِجْلٍ و لا یَدٍ، و انّما کان غرضهم الطاعة الصحیحة من التولیة و العزل فى أقاصى البلاد... وى سپس از امویان اندلس یاد کرده و با ستایش فراوان از آن‏ها با عبارت «فلم‏یک فى دُوَل الاسلام أنْبل منها» مى‏گوید که:‌ و بهدمها انهدمت الاندلس الى الان و ذهب بهاء الدنیا بذهابها.

اما قضاوت او درباره بنى عباس که در ادامه همان نقل آمده، چنین است: وانتقل الامر الى بنى العباس بن عبدالمطلب و کانت دولتهم أعجمیة، سقطت فیها دواوین العرب، و غلب عجمُ خراسان على الامر، و عاد الامر مُلْکا عَضُوضا محقّقا کِسْرویًا.

البته وى یک استثناء را مى‏پذیرد و آن این که بنى عباس، سبّ صحابه نکردند، در حالى که در دولت اموى:‌ یستعملون من لعن على بن ابى‏طالب رضوان الله علیه و لعن بنیه الطاهرین من بنى الزهراء.

وى در ادامه به پدید آمدن اختلاف در روزگار عباسیان اشاره کرده که مهم‏ترین آن‏ها جدا شدن شمال آفریقا از مرکزیت خلافت بود؛ به طورى که در آن نواحى جماعتى از «خوارج» و «جماعیة» و «شیعه» و «معتزله» حکومت یافتند و اندلس هم به دست امویان افتاد. [رساله اسماء الخلفاء، رسائل:‌2/146]

بى‏تردید، همه آن‏چه ابن حزم در فرق میان دولت اموى و عباسى بیان کرده، درست نیست. دنیاگرایى، قصرسازى، تحقیر مردم در برابر سلاطین و امرا و فرعونى‏گرى نمونه‏هایى است که به طور یکسان در غالب اوقات در دولت اموى و عباسى وجود داشته است. این که دولت اموى یک دولت عربى و دولت عباسى تا حدودى عجمى است، سخن درستى است.

یک مورد دیگر از دیدگاه‏هاى تاریخى وى که تحلیلى از یک وضعیت چند قرن و تطبیق آن بر برخى از تحولات درونى به حساب مى‏آید، نگاه وى به دولت فرس است. وى در مقام نفى تشیع باطنى، به بررسى علت العلل پرداخته بر این باور است که پس از زوال دولت فرس، بقایاى آنان در اندیشه انتقام بودند و تعداد زیادى شورشى از قبیل استادسیس و بابک و مقنع و غیره آمدند و به مبارزه با اسلام پرداختند. در مرحله بعدى شمارى از آنان مانند خداش و ابوسلم سراج و غیره در پوشش اسلام آمدند و به اسم تشیع و محبت اهل بیت(ع) مبارزه با اسلام را شروع کردند و عده‏اى از مسلمانان را از اسلام بیرون بردند. [الفصل: 2/115]

این نوع نگرش تحلیلى، صرف نظر از آن که درست باشد یا نه (چیزى که مشابه آن را در دو قرن اخیر برخى از شرق شناسان نسبت به اسلام ایرانى طرح کردند) به جمع بندى شمارى از اتفاقات سیاسى - مذهبى مى‏پردازد و بر اساس آن به نقد مذهبى آن‏ها مى‏نشیند.[40] آن‏چه هست این که ابن حزم در این قبیل موارد از دایره توجه به خبر صرف در آمده و نگاهى تحلیلى به یک دوره طولانى کرده و میان رخدادهاى به ظاهر متفاوت، نوعى ارتباط درونى بر اساس انگیزه یا ویژگى‏ها برقرار کرده است.

ابن حزم نگرش‏هاى تمدنى هم دارد؛ یعنى به لحاظ اجتماعى و فرهنگى آن هم در سطح مسائل تمدنى اظهار نظر مى‏کند. پیش از این اشاره به نگاه او به «اُمَم» داشتیم و این که چگونه نگرشش به اقوام و جایگاه آنان در تاریخ علم شکل گرفت و همین نگرش به شاگردش صاعد اندلسى در تألیف کتاب پرارج التعریف بطبقات الامم اعمال شد. در این‏جا باید بیفزاییم که وى به صورت مثبت به نوعى اتحادیه اسلامى میان اقوام مختلف که خالق یک امت واحده با زبان و لغت و دین مشترک است، توجه دارد. [الفصل: 1/112] اما مع الاسف وى این بحث را به جلو نبرده و نتوانسته است که نظام منسجمى از آن در نقادى وضعیت تمدن اسلامى استنتاج کند.

ابراز تردید با «قیل»

استفاده از این روش براى بسیارى از دانشمندان اسلامى امرى معمول و رایج بوده است. آنان با به کار بردن «قیل» افزون بر آن که آن را براى نشان دادن این امر بکار مى‏برند که قول دیگرى هم در این‏جا وجود دارد، آن را به صورت یک «احتمال» بیان مى‏کنند. تعیین این که در همه موارد چنین کاربردى به معناى «احتمال» باشد، دشوار است. براى مثال، ابن حزم درباره ایوب بن سلیمان بن عبدالملک از امویان شام مى‏نویسد: وى در حیات پدرش درگذشت در حالى که ولى عهد او بود. آن گاه مى‏افزاید: قیل: ان أباه قتله سرّا لانّه ارتدّ الى النصرانیة. [نقط العروس، ص 51]. وى در ضمن برشمردن ولى‏عهدهایى که به خلافت نرسیدند، از على بن موسى‏الرضا(ع) هم یاد کرده و پس از اشاره به رحلت آن بزرگوار مى‏افزاید: و قیل سمّه. [همان، ص 52].

مهم آن است که روش مؤلف را در نگارش دریابیم تا بتوانیم درباره مواردى که با «قیل» خبرى آمده، بشناسیم. براى مثال، روش ابن حزم در این اثر، آن است که هرچه مى‏نویسد، به آن اعتماد کامل دارد. در این صورت، هر نوع خبرى که با قیل آمده، لاجرم از نظر وى «محتمل» است. وى درباره على العالى بن یحیى از سادات اندلس مى‏نویسد که وى وقتى ولى عهد بود، درگذشت. سپس مى‏افزاید: و قد رأیت بعض من یعانى علم التواریخ ینکر هذا.

اما در ادامه مى‏گوید: این مورخ اشتباه مى‏کند: و لم اکتبه الاّ موقنًا بالقصّة و لیس من لم یعلم حجّة على من یعلم؛ من در حالى که یقین به درستى آن دارم مى‏نویسم و کسى که نمى‏داند، حجت بر کسى که مى‏داند نخواهد بود. [همان، ص 54]

جایگاه تعبیر «بلاشک» در آثار تاریخى ابن حزم

یکى از دشوارى‏ها در ارزیابى‏هاى ابن حزم که بسیارى از قدما و متأخرین آن را یادآورى کرده‏اند آن است که وى بسیار سریع به «قطع» مى‏رسد و بر اساس فضاى ذهنى خود که برآیند دیدگاه‏هاى کلامى - تاریخى او است، نقل یا حدیثى را مى‏آورد و با تعبیر «بلاشک» حکم قطعى مى‏دهد. براى نمونه از شرابخوارى برخى از خلفاى شرق و غرب یاد مى‏کند و مى‏گوید که آنان شراب انگور نمى‏خوردند و آن‏چه مختلف فیه بود، مى‏نوشیدند. پس از آن درباره حَکَم بن هشام الرّبضى از خلفاى اموى اندلس مى‏افزاید: وى شراب عسل طبخ شده مى‏خورد. آن گاه مى‏نویسد: هذا أمر لا شکّ فیه عندنا اصلا. [همان، ص 73]

نگاهى به صفحات آغازین کتاب جوامع السیرة که در آن به بیان انساب عرب و قریش و پیامبر(ص) مى‏پردازد، نشان مى‏دهد که وى تا چه اندازه علاقه‏مند است تا از تعبیر «بلاشک» استفاده کند. [جوامع: ص 2، 3] وى تنها در یک صفحه از کتاب حجة الوداع چهار بار تعبیر بلاشک را استفاده کرده است. [حجه الوداع، ص 132]

شگفت آن است که برخى از گزینه‏هاى وى که بر آن‏ها اصرار هم مى‏ورزد، به اندازه‏اى برخلاف نقل‏هاى تاریخى معمول در آن باب است که نشان مى‏دهد مبانى قطع ایشان دست کم در زمینه‏هاى خاصى، بیش از آن که در نقل‏هاى تاریخى نهفته باشد، در نهاد وى و معتقداتش ریشه دارد. براى نمونه وقتى درباره خلفایى که با «ولایت عهدى» به خلافت رسیده‏اند، سخن مى‏گوید - از جمله درباره منصوص بودن خلافت ابوبکر از سوى پیامبر(ص) - مى‏نویسد:‌ و الذى أدین الله به أنّه ولّى الخلافة بعهد من رسول الله و نص علیه. دلیل وى آن است که:‌ لاِ جماع أهل الاسلام على تسمیته خلیفة رسول الله.

منشأ این سخن آن است که به لحاظ سیاسى، ابن حزم بر این باور است که ولایت عهدى، یعنى این که خلیفه یا امام پشین قبل از مرگ، خلیفه بعدى را معین کند، بهترین گزینه در میان راه‏هاى انتخاب حاکم است.[41]

آگاهیم که قضاوت وى در منصوص دانستن ابوبکر از سوى پیامبر(ص) به هیچ روى تاریخى نیست؛ چرا که اکثریت اهل سنت، نه تنها خلافت ابوبکر را به بیعت مى‏دانند، بلکه بیعت را مبناى خلافت مى‏شمرند. در این‏جا نکته شگفت استدلال او است که به کاربرد کلمه خلیفة رسول الله از سوى مسلمانان براى ابوبکر استدلال مى‏کند. بر فرض که مسلمانان او را خلیفة رسول الله خوانده باشند، این چه ارتباطى با منصوص بودن خلافت او از طرف آن حضرت دارد؟ وى در همان جا با شگفتى تمام صورتى از روایت یوم الخمیس را درباره «کتاب لایکتب» آورده که پیامبر(ص) ضمن آن تصریح کرده است، قصد داشتم ابوبکر را ضمن این «کتاب» معرفى کنم که دیگر لازم به نوشتن نیست.[42] نظریه منصوص بودن خلافت ابوبکر، به نظر ابن ابى‏الحدید عقیده «بکریّه» اهل سنت است که از روى تعصّب و به صرف مخالفت با شیعیان آن را جعل کرده‏اند.[43]

قطع‏هاى این قبیل افراد که مسحور نقل‏هاى بى‏پایه تاریخى - فرقه‏اى هستند و در موضوعات مذهبى به بدترین نوع نقل‏ها تمسک مى‏کنند، ارزشى ندارد. تعصب در این موارد، امرى طبیعى است و به نظر مى‏رسد در اخبارى که موردى براى ابراز تعصب در آن‏ها وجود ندارد، لازم است احتیاط بیشترى صورت گیرد.

البته در مواردى که تعصب، از هر نوع آن، اهمیتى ندارد، ابن حزم، گهگاه رعایت احتیاط هم مى‏کند. از جمله در رساله نقط العروس در بسیارى از موارد این نوع احتیاط مشهود است. تعبیرهایى مانند و هما، این دو خبر، عندى الى الحق اقرب، یا بکار بردن تعبیر «أظنُّ» نشانگر این احتیاط است. حتى در موارد کاملا عادى، گاه مقیّد است که اگر خبر صحیح نیست، قید کند:‌ أخبرنى مخبر و لم یصحّ عندى.... [نقط العروس، ص 59]

و در مورد دیگرى وقتى خبرى درباره برخى از خلفاى اموى اندلس مى‏آورد مى‏افزاید: هذا أمر شاهدنا بعضه وصحّ عندنا سائره. [همان، ص 73]

بخشى از «قطع‏هاى» ابن حزم به اعتماد کلى وى به شمارى از مورخان باز مى‏گردد که نمونه‏اش را درباره اعتماد ابن حزم به کتاب تاریخ طبرى اشاره کردیم.

در مواردى هم اعتمادش به مشاهدات و مطالعات شخصى است که با اطمینان تمام، بر صحت مطالب خویش تأکید مى‏ورزد. وى در مقدمه رساله طوق الحمامة که آن را در پاسخ پرسش دوستى نگاشته که از وى «فى صفة الحبّ و معانیه و أسبابه و أعراضه»[44] سؤالاتى کرده، مى‏نویسد: و التزَمْتُ فى کتابى هذا الوقوف عند حدّک، و الاقتصار على ما رأیت أو صحّ عندى بنقل الثقات، و دَعْنى من أخبار الاعراب المتقدّمین، فسبیلهم غیر سبیلنا، و قد کثرت الاخبار عنهم. [طوق الحمامه، رسائل: 1/87]

ابن حزم پیش از بیان این عبارت، دشوارى عمده خود را در این کار آن مى‏داند که صرفاً در آوردن نقل‏ها، بر مشاهدات خود و یا آن‏چه که از ثقات زمان خویش شنیده «حدّثنى به الثقات من أهل زمانى» تکیه مى‏کند. وى در عبارت نقل شده، بى‏اعتمادى خود را به داستان‏هایى که توسط عرب‏هاى قدیمى نقل شده و نمونه آن داستان‏هاى مربوط به ایام العرب است، یاد مى‏کند. وى راه و رسم آن‏ها را به دلیل عدم دقت و وسواس در نقل‏ها، جداى از روش خاص خود مى‏داند. به همین دلیل همان اندازه که به آن نقل‏ها بى‏اعتماد است، بر درستى نقل‏هاى خود اعتماد مى‏ورزد. با این حال، در یک مورد خبرى را «عن بعض الاعراب» نقل مى‏کند [طوق الحمامه، رسائل: 1/152] گفتنى است که بناى مؤلف در این کتاب، بهره‏گیرى از اخبارى است که خود یا ثقاتى که از آنان خبر را نقل مى‏کند، به نوعى با آن درگیر بوده‏اند.[45] این مطلب درباره تاریخ دوره معاصر با مؤلف امرى شدنى است، اما وقتى قرار باشد ابن حزم در قرن پنجم، تاریخ قرن اول را بنویسد، راه‏هاى روایتى وى، به لحاظ جرح و تعدیل، محدودیت خواهد داشت.

برخى دیگر از ویژگى‏هاى پژوهشى ابن حزم

در این‏جا به بیان چند نکته دیگر درباره تلاش ابن حزم براى ارائه کار تاریخى از زاویه پژوهش مى‏پردازیم. نخستین نکته آن که وى گاه خبرى را با قید آن که نادرست است، ذکر مى‏کند. طبیعى است که در تاریخ، ارائه صرف اخبار درست، کار را حل نمى‏کند، گاه لازم است برخى از آن‏چه را هم که نادرست مى‏دانیم اما شهرت یافته است، به هر دلیل بیاوریم. براى مثال، ابن حزم زمانى که از القاب خلفا بحث مى‏کند، پس از بیان القاب سه خلیفه اول، مستقیم به سراغ عباسیان مى‏رود، با این باور که خلفاى اموى به هیچ لقبى شهرت نداشته‏اند اما بحثش که درباره القاب آنان تمام مى‏شود، مى‏گوید: برخى از راویان براى خلفاى اموى هم القابى آورده‏اند که «نحن نذکرها و ان لم تصحّ عندنا». [نقط العروس، رسائل: 2/48] به هر حال، این نشانگر تلاش بعدى اموى مسلکان است که خواسته‏اند با تحریف تاریخ، نوعى القاب مقدس‏م‏آبانه براى سلاطین اموى دست و پا کنند.

نکته دیگر آن است که ابن حزم به اسناد بایگانى شده در اندلس هم دسترسى داشته و گهگاه از آن‏ها بهره برده است. براى نمونه، وى جهت نشان دادن این که آیا عبدالرحمن بن محمد بن عبدالله، خود را «القائم لله» مى‏نامیده است یا نه، مى‏نویسد: من خود پنجاه و چند نامه وى را دیدم که عنوان آن چنین است «من عبدالله عبدالرحمن الناصر لدین الله القائم لله امیر المؤمنین فلان بن فلان...». [همان، ص 49]

نکته سوم که ابن حزم گهگاه سراغ آن رفته است، مقایسه میان اخبار تاریخى است. وى در آثار تاریخى خود که به اجمال در حوادث تاریخ اسلام نوشته است، جز در حد یک کار حدیثى - خبرى درباره حجة الوداع، به مقایسه اخبار نمى‏پردازد و نهایت پس از انتخاب قول درست، با «قیل» رأى دیگرى را هم که احتمال صحت آن را مى‏دهد، ذکر مى‏کند. اما در مقایسه میان اخبار تاریخى زندگى مسیح در اناجیل اربعه، یک کار مقایسه‏اى جانانه انجام داده و جزء به جزء این اطلاعات را با یکدیگر مقایسه کرده است. البته پیش فرض این کار آن است که نشان دهد، اناجیل چهارگانه مملو از تناقض است و چنین کتابى با این ویژگى نمى‏تواند از سوى خداوند متعال نازل شده باشد. وى در این مقایسه ریزترین اخبار و نکاتى که درباره هر داستان گفته شده است آورده و با یکدیگر مقایسه کرده است. این مطالب به طور عمده در مجلد دوم الفصل فى الملل و الاهواء و النحل آمده است.

 

منابع

ابن حزم الاندلسى و جهوده فى البحث التاریخى و الحضارى، قاهره: الزهراء للاعلام العربى، 1988.

ابن حزم، حیاته و عصره، آراءه و فقهه، ابوزهره، قاهره: دارالفکر العربى، 1977.

الاحکام فى اصول الاحکام، ابن حزم الاندلسى، تحقیق احمد شاکر، قاهره: مطبعة العاصمة.

انساب الاشراف، الجزء الاول، تحقیق محمد حمیدالله، قاهره: دارالمعارف.

البدایة و النهایة، ابوالفداء ابن‏کثیر الدمشقى، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1407 ق.

تذکرة الحفاظ، ابوعبدالله ذهبى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

 التعریف بطبقات الامم، قاضى صاعد اندلسى (420 - 461)، مقدمه و تصحیح و تحقیق غلامرضا جمشید نژاد، اول، تهران: میراث مکتوب، 1376.

تهذیب التهذیب، ابن حجر العسقلانى، حیدرآباد هند: دائرة المعارف العثمانیة، 1325 ق.

جمهرة انساب العرب، ابن حزم الاندلسى، مصر: دارالمعارف، 1391 ق.

جوامع السیرة النبویة، تصحیح احسان عباس، قاهره: دارالمعارف.

الحجة الوداع، ابن حزم الاندلسى، تصحیح ابوصهیب الکرمى، ریاض، 1418 ق.

ذخیرة فى محاسن اهل الجزیرة، على بن بسام الشنترینى، بیروت: دارالثقافة.1987.

رسائل ابن حزم، تحقیق احسان عباس، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1987.

رسالة جمل فتوح الاسلام (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس)

رسالة فى أسماء الخلفاء (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس).

رسالة مراتب العلوم (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس)

سیر اعلام النبلاء، شمس الدین ذهبى، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1993.

السیرة النبویة، ابن هشام، تصحیح مصطفى السقا و..، بیروت: دارالمعرفة.

شرح نهج البلاغه، ابن‏ابى‏الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: 1378 ق.

جذوة المقتبس، حمیدى، قاهره: دارالمصریة، 1996.

طوق الحمامة (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس).

الغدیر، علامه امینى، تحقیق مرکز الغدیر للدراسات، 1416.

فتح البارى بشرح صحیح البخارى، ابن‏حجرالعسقلانى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1402 ق .

الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم الاندلسى، بغداد، مکتبة المثنى.

الفصول من سیرة الرسول، تصحیح محمد الخطراوى، محى الدین مستو، دمشق، دارابن کثیر، 1416.

لسان المیزان، بن حجر، تصحیح: مرعشلى، دار احیاء التراث العربى، 1995.

المحلّى، ابن حزم، تحقیق احمد محمد شاکر، بیروت: دارالفکر.

معرفة الصحابة، ابونعیم اصبهانى، تحقیق عادل بن یوسف العزاوى، ریاض: دارالوطن، 1998.

المغرب فى حُلَى المغرب، ابن سعید المغربى، تحقیق شوقى ضیف، قاهره: دارالمعارف، 1955 م.

النظریات السیاسة الاسلامیة، محمد ضیاء الدین الریس، قاهره، 1952 م.

 نقط العروس (چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس).

 

 

---

[45] . در بسیارى از این موارد، خبر اشخاصى را نقل مى‏کند که هنوز زنده هستند. گاه از خود آنان خبر را نقل کرده و حتى حالت نقل کردن آن را نیز مى‏نویسد: «و هو یحدثنى بهذا الحدیث و أعضاؤه کلّها تضحک و هو یهتزّ فرحًا على بُعْد العهد و امتداد الزمان». طوق الحمامة، ص 189.