۱۰۳۴
۰
۱۳۹۳/۰۴/۰۳

جاحظ و نظام معرفتی علوم اسلامی در قرن سوم هجری

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

مسلمانانِ قرن سوم بر پایه قرآن و سنت و دانش عرب و علوم یونانی و هندی و ایرانی تمدنی ساختند. فرهنگهای دیگر را به درستی در میان خود جای دادند، اما متاسفانه در آنها توقف کردند. مجموعه آنچه به عنوان دانش و علم شکل گرفت، قدم های مهمی در مسیر پیشرفت بود، اما در ادامه، پروسه پیشرفت ابتدا کند و بعد متوقف شد. جاحظ یک نمونه دانشمند روشن قرن سوم است که می کوشد راه های معرفتی جدید را تجربه کند.

ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ [م 255] یکی از زبده ترین دانشمندان اسلامی است که به دلیل داشتن تفکر معتزلی، نبوغ شگفت، و احاطه اش بر افکار واندیشه‌های رایج در جهان اسلام، آثار برجسته‌ای از خود در زمینه های مختلف برجای گذاشته است.
ویژگی او در نگارش چنان است که از داشت های سنتی در حوزه های مختلف دین، تاریخ، و ادب و نیز معلومات فلسفی و علمی استفاده کرده و با نثری ادیبانه، و در عین حال علمی، می کوشد تا نظام فکری منسجمی در چارچوب باورهای معتزلی عرضه کند.
او نوشته های متکلمانه فراوانی دارد، اما برخی از آثار او مانند الحیوان وبسیاری از رسائل وی، او را به مثابه یک عالم طبیعی، یک فیلسوف، و یک ادیب و لغوی برجسته نشان می دهد.
کتاب الحیوان او که شاخه‌ای از علم طبیعی را بر اساس تقسیم بندی های علمی یونانی پوشش داده، سرشار از معلوماتی است که ریشه در دین، دانش عرب، آثار ایرانی، هندی و یونانی است. اثر یاد شده را همزمان می توان یک اثر دایره المعارفی دانست که محور اصلی آن معلومات مربوط به حیوانات از جمله در شناخت انسان از زوایای مختلف دینی و فلسفی و طبیعی است.
این کتاب در هفت جلد (تصحیح محمد باسل عیون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2003) منتشر شده و ارجاعات ما بر اساس همان چاپ می باشد. آنچه ذیلا آمده، تنها بر پایه مجلد اول این کتاب است، و تنها یک ارجاع از جلد دوم دارد.

***

هدف اول جاحظ در این کتاب، تدوین یک متن دایرة المعارفی در حوزه حیوان شناسی است، هرچند به لحاظ جانبی، اطلاعات آن دایره وسیع تری را شامل می شود. طبعا به دلیل جهت گیری این اثر در شناخت حیوان می توان روی نگاه معرفت شناسانه او تمرکز کرده و مفهوم «علم»‌ و حواشی آن را از لابلای استدلالها و توضیحات و نقلهای وی را دنبال کرد. در این زمینه، به خصوص روی معرفت تجربی و اعتبار اهمیت آن از دید جاحظ تکیه بیشتری کرده و نگاه او را به معارف عمومی و رایج، از دید خرافه شناسی، مورد توجه قرار خواهیم دارد.

در بیشتر موارد، جاحظ مآخذ نقلها را بیان نمی کند، اما در کل می توان حدس زد که از چه نوع آثاری استفاده کرده، به خصوص که در مواردی به نوعی اشاره به منابع خود از این که آثار ایرانی یا هندی و یونانی است، یا دواوین عرب، دارد. در بسیاری از موارد می توان تصور کرد که وی، ضمن آن که در چارچوب فلسفه رایج و متون ترجمه شده یونانی و ایرای و هندی بحث می کند، تأملات خویش را نیز وارد مدار بحث می کند. به عبارت دیگر، باید گفت که فلسفه جاحظ به معنای وسیع آن، هیچ گاه به صورت منسجم عرضه نشد. دلیل این مسأله می توانست متن های دشوار او، خلط مباحث فلسفی و ادبی و تنوع و تکثر گفتاری او باشد که رشته و نظام معینی ندارد. جاحظ را کسی فیلسوف نمی داند، بلکه بیشتر ادیب و متکلم می دانند، اما بدون شک، تبحر او در فلسفه و اندیشه های رایج، و همزمان تأملات وی در آن، امری است که باید مورد توجه قرار گیرد. می توان تصور کرد که او تحت تاثیر اندیشه های متکلمانه معتزلی و فلسفه رایج یونانی در کنار قرآن و حدیث و ادب عربی رشد یافته و است. او همواره به «حکماء» که اصطلاحی است برای کسانی که اندیشه های فیلسوفانه یونانی دارند، احترام می گذارد و از اندیشه های آنها بهره می برد.

بحث های مقدماتی جاحظ طولانی و در دفاع از خود برابر اتهاماتی است که در باره آثار وی وجود داشته و ربطی به این گزارش ما ندارد. وی پس از طرح آن مباحث که در قالب توضیح برای شخصی است که آن پرسشها را مطرح کرده از صفحه 24 به بحث از ماهیت «اجسام» می پردازد. این مدخل بحث جهان شناسی است، تقسیمی برگرفته از میراث یونانی که اجسام را به جمادی و نامی یا به عبارتی نام و غیر نامی تقسیم می کند.  این اجسام هرچه هستند، سه نوع رابطه با هم دارند: متفق، مختلف و متضاد. جاحظ به نارسائی تقسیم بندی جماد و نامی اشاره دارد، اما به خصوص اشاره دارد که بر اساس «لغتنا» یعنی مصطلحات جاری زبان ما، صحبت می کند و طبعا باید از همین اصطلاحات استفاده کند: «و نحن في هذا الموضع إنّما نعبّر عن لغتنا، و ليس في لغتنا إلّا ما ذكرنا.»

در اینجا سپس به تقسیم اجسام «نامی» می پردازد. حیوان و نبات، و حیوان هم به آنچه راه می رود و آنچه پرواز می کند و.... آنها که راه می روند مردمان، درنده ها، حشرات و بهائم... و به همین ترتیب ادامه تقسیم بندی بر اساس مشاهدات و ویژگی های خارجی آنها می پردازد. پس از آن اقسام پرنده ها را آورده (ص 25) و در ادامه از اقسام حیوان بحث می کند (ص 27). انسان از سایر حیوان به واسطه نطق جدا می شود و بدین ترتیب انسان، با هر لغتی در فارسی یا هندی یا رومی باشد، حیوانی فصیح است. در اینجا به گونه ای دیگر این تقسیم را بیان می کند. این جهان که مظهری از حکمت است، خودش حکمت است، اما چنان نیست که حکمت را هم تعقل کند؛ اما انسان موجودی است که هم خود حکمت است و هم حکمت و نهایت حکمت را می تواند تعقل کند. حتی جمادات نیز از نظر این که حکمتی در آنها هست و دلالتی بر حکمت دارند، با حیوانات مشترک اند، اما انسان در درک اصل حکمت متفاوت از دیگران است. از نظر وی امتیاز انسان این است که «یعقل الحکمة» حکمت را تعقل می کند و می داند حکیم است، به عبارتی می تواند استدلال کند. این استدلال، بیان می شود و بیان هم از انواع و اقسام طرق است:‌ لفظ، خط، عقد و اشاره.

برای انسانِ تمدن یونانی و اسلامی، حتی قبل و بعد از آن، تفاوت انسان و حیوان اهمیت زیادی دارد. این که انسان برتر است، همه چیز را در خدمت خود دارد، حیوان، زیر دست اوست، و تفاوت هایی مهمی که هست، همه، فلسفه معرفتی اسلام را بدین نکته رهنمون می کند که انسان قدرت درکی دارد که او را به انتخاب میان آنچه از او دور یا نزدیک است، برای او خوب یا بد است، وا می دارد. البته حیوانات هم یک حس طبیعی برای این درک دارند، اما به طور کلی وضع آنها متفاوت با انسان است که عاقبت اندیش است: «ثم جعل الإنسان ذا العقل و التمكين، و الاستطاعة و التصريف، و ذا التكلّف و التجربة، و ذا التأنّي و المنافسة، و صاحب الفهم و المسابقة، و المتبصّر شأن العاقبة، متى أحسن شيئا كان كلّ شي‏ء دونه في الغموض عليه أسهل». [1/ 30].

همین تفاوت معرفتی است که سبب می شود انسان مصداق «فتبارک الله احسن الخالقین» باشد: «ثمّ حثّ على التفكير و الاعتبار، و على الاتّعاظ و الازدجار، و على التعرّف و التبيّن، و على التوقّف و التذكّر، فجعلها مذكّرة منبّهة، و جعل الفطر تنشئ الخواطر، و تجول بأهلها في المذاهب. ذلك اللّه ربّ العالمين، فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ».

جاحظ در لابلای بحث و به خصوص از اینجا به بعد، به بحث شناخت و دایره آن و اهمیت ابزار برای انتقال دانایی می پردازد. یک پرسش این است:‌ نوشتن یک کتاب مفصل در باره «الحیوان» چه ثمری دارد؟‌ چه معرفتی به ما می دهد؟ چه نیازی از ما را برآورده می کند؟ به عبارت دیگر، وقتی از آموختن و معرفت سخن می گوییم، فقط به قدر احتیاج است؟‌ یا آنچه را هم بدان احتیاج نداریم باید بشناسیم؟ آیا «نیاز»‌، «حد آموختن»‌ است؟ شاید جاحظ می خواهد توجیه کند که آدمی باید بیش از آنچه احتیاج روزانه دارد، بیاموزد. در اینجا به سخن خلیل بن احمد لغوی استناد می کند که گفت: آدمی در علم نحو، به آنچه نیاز دارد نمی رسد، مگر آنکه آنچه را نیاز ندارد یاد بگیرد. و ابوشمر، این سخن خلیل را چنین باز کرد: وقتی آدمی به آنچه احتیاج دارد نمی رسد مگر آن که برسد به آنچه احتیاج ندارد، معنایش این است که آنچه را بدان احتیاج دارد، تبدیل به چیزی شده که به آن احتیاج دارد. جاحظ حکایت کتاب خود را با این تفصیل در حیوان شناسی، مصداق همین امر می داند.

از چه منابعی باید بهره برد؟‌ شعر یا نثر؟‌ حفظ یا کتاب؟‌ باید گفت این زمان همچنان بحث حفظ و کتابت مهم بود. افتخار بسیاری هنوز این بود که اشعار را در حفظ دارند، اما جاحظ از «کتاب» دفاع می کند. او می گوید که اعرابی، کلمه ای را در شعر فراموش کرده، وقت شب، چیزی شبیه آن لغت از یادرفته را در آن شعر می گذارد، و فردا آن را روایت می‌کند، در حالی که «کتابت»‌ همه چیز را عینا نگاه می دارد. [1/34].

جاحظ فصل مشبعی در اهمیت کتاب می گوید، طبعا با همان زبان ادبی جاحظ که ترجمه آن به فارسی دست کم برای بنده دشوار است: «...و لا أعلم نتاجا في حداثة سنّه و قرب ميلاده، و رخص ثمنه، و إمكان وجوده، يجمع من التدابير العجبية و العلوم الغريبة، و من آثار العقول الصحيحة، و محمود الأذهان اللطيفة، و من الحكم الرفيعة، و المذاهب القويمة، و التجارب الحكيمة، و من الإخبار عن القرون الماضية، و البلاد المتنازحة، و الأمثال السائرة، و الأمم البائدة، ما يجمع لك الكتاب». و بعد هم آیات اول سورة قلم «اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ. الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ».

جاحظ دوباره به بحث «بیان»‌ بر می گردد، آن هم از این زاویه که آدمها به هم نیاز دارند و سعی می کنند با هم تفاهم کنند. بیان با «لفظ و خط و عقد و اشاره» است. یک پنجمی هم دارد آنچه که «صحت دلالت و صدق شهادت و وضوح برهان» را در «اجرام جامده و صامته» نشان می دهد. لفظ برای «شنونده» است. اشاره برای «ناظر». «ناظر و لامس»‌ در «معرفت عقد»‌ شریکند. «خط»‌ ابزار بیان برای غائبین است و اما خط، که نقش مهمی در انتقال «معرفت»‌ دارد. اینجا به سراغ «خطوط هند»‌ می رود. [1/ 36]. اگر خطوط هندی نبود: «لو لا خطوط الهند لضاع من الحساب الكثير و البسيط». ریاضیات از بین رفته بود. حساب به چه کار می آید؟ اینجا به آیات قرآن متوسل می شود: «لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ‏». حساب هم با بیان مربوط است. «فاجری الحساب مجری البیان بالقران». همه این مطالب در یک چهارچوب کلی در دفاع از اهمیت «بیان» است که واگو کننده معرفت برای ایجاد نوعی معرفت و تفاهم عمومی میان مردمان است.

جاحظ دوباره به اهمیت «کتاب» و «کتابت»‌ باز می گردد. دفاع از کتابت در جامعه بدوی، امری عادی، یک ضرورت، یک شاهکار و یک گام مهم برای رسیدن به ترقی است. اگر «کتابت»‌ نبود، بیشتر علم از میان رفته بود: «لو لا الكتب المدوّنة و الأخبار المخلّدة، و الحكم المخطوطة التي تحصّن الحساب و غير الحساب، لبطل أكثر العلم، و لغلب سلطان النّسيان سلطان الذكر». برای همین است که خداوند برای «قلم» و «سطر» اهمیت قائل است و به آن سوگند می خورد. «زبان» و «دست» کمک «قلم»‌ هستند و در نهایت در خدمت «بیان». قلم سحرگونه جاحظ دوباره به ستایش از «کتاب و کتابت» پرداخته و ادیبانه و استادانه اهمیت آن را در حفظ میراث علمی بشر بیان می کند: «و الكتاب هو الجليس الذي لا يطريك، و الصديق الذي لا يغريك، ... و الكتاب هو الذي يطيعك بالليل كطاعته بالنهار، و يطيعك في السفر كطاعته في الحضر... و قد علمنا أنّ أفضل ما يقطع به الفرّاغ نهارهم، و أصحاب الفكاهات ساعات ليلهم، الكتاب..» بعد هم جملاتی از بزرگان در اهمیت کتاب آورده است. [1/ 40 ـ 41].

سطوری هم در باره خرج کردن پول برای کتاب دارد، و به خصوص این که زنادقه در تحسین و ستایش کتابهایشان، غوغا می کنند [41] پس چرا نباید ما چنین کنیم..  گفته شده است که انفاق زنادقه برای کتاب مثل انفاق نصارا برای کلیساهاست. البته این به طعنه گفته می شود، اما اشاره به آن است که آنها از بهترین ورق برای نوشته های خود استفاده می کنند. با این حال، سوال این است، آیا کتابهای آنها کتب حکمت و فلسفه و مقاییس و صناعات، تکسب و تجارت، ارتفاقات و ریاضیات است که نشان دهد آنها در صدد ترویج «بیان» و «تبیّن»‌ هستند یا آنها فقط در جهت نشر بی دینی است، چنان که مجوسان برای آتشکده ها و نصارا برای کلیساها هزینه می کنند؟‌ [42]

اصل این نکته که علم آن است که برای ریاضیات و صناعات و تجارات باشد، مهم است. این توصیف نهایت ارزش را در امر «بیان»‌ دارد. توجه دادن به این نکته که مفهوم علم نزد زنادقه با آنچه مسلمانان است چه تفاوتی دارد، مهم است. جاحظ می گوید: «ليس في كتبهم مَثَل سائر، و لا خبرٌ طريف، و لا صنعة أدب، و لا حكمة غريبة، و لا فلسفة، و لا مسألة كلاميّة، و لا تعريف صناعة، و لا استخراج آلة، و لا تعليم فلاحة، و لا تدبير حرب، و لا مقارعة عن دين، و لا مناضلة عن نحلة، و جلّ ما فيها ذكر النور و الظلمة، و تناكح الشياطين، و تسافد العفاريت، و ذكر الصنديد، و التهويل بعمود السنخ، و الإخبار عن شقلون، و عن الهامة و الهمامة. و كلّه هذر و عيّ و خرافة، و سخرية و تكذّب، لا ترى فيه موعظة حسنة، و لا حديثا مونقا و لا تدبير معاش، و لا سياسة عامة، و لا ترتيب خاصّة. فأيّ كتاب أجهل، و أيّ تدبير أفسد من كتاب يوجب على الناس الإطاعة، و البخوع [= التذلل و الخضوع] بالديانة، لا على جهة الاستبصار و المحبّة، و ليس فيه صلاح معاش و لا تصحيح دين». حاصل این که کتب زنادقه، مطالب علمی ندارد. بالاخره کتاب یا باید برای آبادی دنیا باشد یادین، و آثار زنادقه در هیچ کدام اینها نیست. [43].

جاحظ به ارائه اطلاعات در باره کتاب و دفتر و قلم و مرکب و بیت الکتب و مسائل این چنین ادامه داده و جایگاه علم و کتابت را در جامعه آن روزگار در نثر و نظم نشان می‌دهد. در خزانه کتابِ یحیی برمکی از هر کتابی سه نسخه بود. همچنین از «جلود کوفیه» و «دفتین طائفیتین»‌ و«الأسفاط و الرّقوق، و القماطر و الدفاتر و المساطر و المحابر» یاد شده است. نسل چهارم از فرزندان صحابه، دیگر «کتابی» شده بودند و یکی از آنها، جز با کتاب دیده نمی شد: « كان لا يكاد يرى إلّا و في يده كتاب يقرؤه». حتی وقتی به قبرستانها می رفت کتاب می خواند، و می گفت همان طور که از قبرها عبرت می گرید از کتاب هم موعظه می گیرد. [45].

جاحظ با دقت از تعبیر کتاب و کاتب در قرآن هم بهره گرفته است. همین طور در اشعار کهن عرب «أقوال الشعراء في الخط»، [47] که بسیار مفصل و طی صفحات ارائه شده است. از جمله این شعر بحتری: « و إذا دجت أقلامه ثم انتحت / برقت مصابیح الدجی فی کتبه».  جاحظ به کتیبه های روی سنگها اشاره دارد، و این که آنها اطلاعات مربوط به «امور جسیم» را برای زمانی طولانی حفظ کرده است که نمونه های آن در یمن در «قبة غمدان» و نیز «باب القیروان» «باب سمرقند» «عمود مأرب»‌ و جز آنها وجود دارد. [49]. امتهای بزرگ، آن ها که یادی و نامی دارند، همگی دارای «خط» مخصوص به خود بوده اند. همان طور که ملوک و امرا برای امر حساب و کتاب دارای « الكتاب المتقن، و الحساب المحكم» بوده اند. او به عظمت کارهای ساختمانی ایرانیان برای جاودانه شدن پرداخته و این که عرب در این باره از عجم تقلید کرد. اینها برای جاودانه شدن بود: «ذهبت العجم على أن تقيّد مآثرها بالبنيان، فبنوا مثل كرد بيداد، و بنى أردشير بيضاء إصطخر. و بيضاء المدائن.... ثمّ إنّ العرب أحبّت أن تشارك العجم في البناء، و تنفرد بالشعر، فبنوا غمدان، و كعبة نجران‏، و قصر مارد، و قصر مأرب و...» [52]. اگر ساختمانها، این چنین جاودانه می کند، کتاب در این باره تأثیر بیشتری دارد:‌««كتب الحكماء و ما دوّنت العلماء من صنوف البلاغات و الصّناعات، و الآداب و الإرفاق‏، من القرون السابقة و الأمم الخالية... أبقى ذكرا و أرفع قدرا... و الكتب بذلك أولى من بنيان الحجارة و حيطان المدر». کتاب بهتر است، چون قصرها معمولا ویران می شوند، چنان که به امر عثمان، صومعه غمدان در یمن ویران شد، آطام [قلعه چه های] مدینه نیز. زیاد هم قصر ابن عامر را نابود کرد و دیگر اصحاب ما بناهای بنی مروان را در شام از میان بردند. [52].

ممکن است عرب به شعر خودبنازد، اما به قول جاحظ، « كتب أرسطاطاليس، و معلّمه أفلاطون، ثم بطليموس، و ديمقراطس، و فلان و فلان» همه اینها مقدم بر شعر عرب هستند که همین اواخر پدید آمد، حداکثر دویست سال قبل از اسلام. [53]. تازه شعر، نمی تواند ترجمان درست و واقعی کلمات باشد، چون هیچ وقت کار نثر را نمی کند. «لا كالكلام المنثور».

پیداست که در ذهن جاحظ آثار یونانی اهمیتی بی اندازه دارد و کسانی که به شعر تمسک می کرده اند را به هیچ روی نمی پذیرد، با این که خود عرب است و ید طولایی در ادب عربی دارد.

نیاز تمامی امت ها به  آبادی «دین» و «صناعات» است، هرآنچه بتواند معاش آنان را تأمین کند، و افقهای زیرکی را به روی آنان بگشاید، چیزی که شامل حال همه آنها باشد.

جاحظ سپس می گوید: کتابهای هند، و حکمت های یونان و آداب ایرانیان، ترجمه شده است. برخی بر نیکویی کار افزوده و بعضی خیر. البته اگر حکمت عرب تحول یافته بود، ضمن آن که این معجزه یعنی وزن [شعر] از میان می رفت، چنان می نمود که هر آنچه عجم در کتابهایش داشت، در آنها هم یافت می شد. به هر حال این کتابها از امتی به امتی رسیده تا اکنون که در اختیار ما قرار گرفته است: «و قد نقلت هذه الكتب من أمّة إلى أمّة، و من قرن إلى قرن، و من لسان إلى لسان، حتى انتهت إلينا، و كنّا آخر من ورثها و نظر فيها». حال ما در آخر خط قرار گرفته ایم. این یعنی این که ما میراث دار علوم امت های پیشین هستیم. این نکته مهمی است که جاحظ بدان واقف است.

جاحظ در اینجا به اهمیت کار ترجمه می پردازد، و این که مترجم برای انتقال معانی چه ویژگی هایی باید داشته باشد، از جمله تسلط کامل به دو زبان [54 ـ 55] این تسلط در کتابهای هندسه و تنجیم و حساب و موسیقی باید باشد و در کتابهای دینی که دقت در آن به مراتب باید بیشتر باشد، لازم تر است: «هذا قولنا في كتب الهندسة. و التنجيم، و الحساب، و اللحون، فكيف لو كانت هذه الكتب كتب دين و إخبار عن اللّه... و الخطأ في الدين أضرّ من الخطأ في الرياضة و الصناعة، و الفلسفة و الكيمياء، و في بعض المعيشة التي يعيش بها بنو آدم». [55].

توضیحات جاحظ در باره اهمیت ترجمه، دشواری های آن، و تخصصی که یک مترجم باید در باره آن علم، کتاب، سقطات کتابها و غیره داشته باشد، بی نظیر است. این نشان می دهد که او به اهمیت ترجمه در انتقال علوم از یک تمدن به تمدن دیگر واقف است، نکته ای که در تمدن اسلامی رسیدن به آن، نهایت اهمیت را دارد. این دقایق به قدری جالب توجه است که حتی برای امروزه نیز به صورت یک دستور العمل مهم برای ترجمه، قابل طرح است. وی از مشکلاتی که در نسخه ها پیش می‌آید، بلایی که ورّاق ها بر سر نسخه ها آورده و دست بدست می شود تا آن که یک نسخه سرتاپا غلط پدید می آید سخن می گوید و این که چگونه وقتی مترجمی آن را در دست می گیرد، می تواند متن درستی از آن به زبان جدید درآورد: «ثمّ يصير إلى ما يعرض من الآفات لأصناف الناسخين... ثم يصير هذا الكتاب بعد ذلك نسخة لإنسان آخر، فيسير فيه الورّاق الثاني سيرة الورّاق الأوّل؛ و لا يزال الكتاب تتداوله الأيدي الجانية، و الأعراض المفسدة، حتّى يصير غلطا صرفا، و كذبا مصمتا، فما ظنّكم بكتاب تتعاقبه المترجمون بالإفساد، و تتعاوره الخطّاط بشرّ من ذلك أو بمثله» [55].

منازعه میان اصحاب شعر و یاران کتاب، یعنی مدافعان ادبیات شفاهی و مکتوب، در نوشته جاحظ ادامه می یابد، اما استدلال مدافعا کتاب آن است که این همه دانش صناعات که در عالم است، کجا در شعر یافت می شود: «و كلّ شي‏ء في العالم من الصناعات و الأرفاق و الآلات، فهي موجودات في هذه الكتب دون الأشعار، و هاهنا كتب هي بيننا و بينكم، مثل كتاب أقليدس، و مثل كتاب جالينوس، و مثل المجسطي»، مگر اینها را در شعر می توان آورد؟ محدوده علومی که این زمان، یعنی اواسط قرن دوم، از زبان جاحظ در کتابها بوده، جالب است: «و حسبك ما في أيدي الناس من كتب الحساب، و الطبّ، و المنطق، و الهندسة، و معرفة اللّحون، و الفلاحة، و التّجارة، و أبواب الأصباغ، و العطر، و الأطعمة، و الآلات. و هم أتوكم بالحكمة، و بالمنفعة التي في الحمّامات و في الأصطرلابات‏ و القرسطونات [القبّان] و آلات معرفة الساعات، و صنعة الزجاج و الفسيفساء، و الأسرنج [أسرب يحرق، و يشب عليه النار حتى يحمر] و الزنجفور [نوعی رنگ قرمز] و اللازورد [لاجورد] و الأشربة، و الأنبجات‏ [انبه]، و الأيارجات‏ [داروی مسهل] و لكم المينا، و النشادر و الشّبه‏ [ضرب من النحاس، يلقى عليه دواء فيصفر. ضرب سکه] و تعليق الحيطان و الأساطين، و ردّ ما مال منها إلى التقويم. و لهم صبّ الزردج‏ [زرده]، و استخراج النّشاستج‏ [نشاسته برای فالوده]، و تعليق الخيش، و اتّخاذ الجمّازات، و عمل الحرّاقات‏ [کشتی های آتش افکن]، و استخراج شراب الداذيّ [خمر] و عمل الدّبابات‏». اینها علوم یا صنایعی است که در کتابها، شرح آنها آمده است. [57].

اما این که آیا اینها واقعا دانش است یا از روی اتفاق یا شرایط خاص پدید آمده، نکته ای است که جاحظ به عنوان اعتراض از سوی عده ای مطرح کرده است. گویی اینها بر آنانند که صنایع، زاییده نوعی اتفاق یا ضرورت است نه ناشی از علم و آگاهی. مثالی که می زنند، شکل گیری «جمّازه» است که به ضرورت و با توجیه یک زن عباسی یعنی ام جعفر فراهم آمد.. در باره ضرب سکه هم اشاره دارد که اگر بحث غش در تولید دراهم نبود، صنعت مزبور با نام «الشبه» که برای جلوگیری از آن است، پدید نمی آمد: «و كذلك لا يخلو جميع أمركم، من أن يكون اتّفاقا، أو اتّباع أثر» [58].

این مطالب مانع از اعتبار و ارزش کتاب در ترویج علم نیست. جاحظ باز هم در ترجیح قلم بر زبان، به چندین نکته اشاره دارد: کتاب همه جا و همه اعصار خوانده می شود: «منها أنّ الكتاب يقرأ بكلّ مكان، و يظهر ما فيه على كلّ لسان، و يوجد مع كلّ زمان، على تفاوت ما بين الأعصار، و تباعد ما بين الأمصار... و قد يذهب الحكيم و تبقى كتبه، و يذهب العقل و يبقى أثره». اما صاحب کتاب خود از میان می رود.. دانش اوائل یا قدما، در کتاب مانده و سبب جاودانگی حکمت شده است. [59].

جاحظ در ادامه باز هم از اهمیت کتاب و برخی از ویژگیهایی لازم برای کتاب، سخن گفته که چندان به موضوع ما که توجه به اهمیت کتاب از حیث «بیان» و انتقال «معرفت» در تمدن اسلامی است، مربوط نمی شود، هرچند نکات وی محل تأمل است. بهترین کتاب «کتاب الله» است که همه چیز در آن آمده است. این کتاب های خوب «جیاد الکتب»‌ هستند که دانش اندوزی را تشویق می کنند: « لولا جياد الكتب و حسنها، و مبيّنها و مختصرها، لما تحرّكت همم هؤلاء لطلب العلم، و نزعت إلى حبّ الأدب، و أنفت من حال الجهل».

برخی کتابها مانند آثار ابوحنیفه با درس و تدریس یک ساله و دوساله فقیه پرور است، در حالی که گاهی شخص پنجاه سال مجالست با فقها دارد، اما فقیه نمی شود. [60]. معنای این سخن این است که جاحظ به روشمندی علوم باور دارد.

کسی که کتاب می نویسد باید همه مردم را دشمن آن بداند [ناقد]، همگی را عالم فرض کند، و تصور کند که همه برای آن وقت خواهند گذاشت. مهم آن است که کتاب را به گونه ای بنویسد که معانی را دقیقا تفهیم کند. مطلب را خالص و بدون حشو و زوائد بیان کند. این که کتاب گونه ای نوشته شود که بدون دردسر قابل فهم باشد، نکته ای بس مهم است. جاحظ می گوید از ابوالحسن اخفش پرسیدم: تو عالم ترین مردم به دانش نحو هستی، چرا کتابهای خود را به گونه ای نمی نویسی که همه مطالب آن مفهوم باشد. چرا ما برخی را می فهمیم و اکثر آن را نمی فهمیم؟ اخفش گفت: من که کتاب برای خدا نمی نویسم، کتابهای من که کتاب دین نیست، اگر چنان که تو گویی بنویسم، دیگر به من احتیاج نخواهد بود. چنین می کنم تا شیرینی آن مطالبی را که می فهمند، آنان را تحریک به مطالعه بخشی کند که نمی فهمند و به هر روی هدف من «تکسّب» یا کاسبی است. [62 ـ 63].

ایجاز و استطراد جای خود، مهم آن است که متن فهمیده شود. البته به نظر جاحظ، خداوند در قرآن آنجا که عرب و اعرابی را مخاطب قرار می دهد، به اشاره و حذف سخن می گوید، اما وقتی بنی اسرائیل را خطاب قرار می دهد، مفصل سخن می گوید. جاحظ تأکید دارد که بهتر است در این زمینه «اتباع آثار العلماء» و «الاحتذاء علی مثال القدماء» داشته باشیم. [63]. در اینجا اشعار بلند و زیبایی هم در ستایش شعر از ابن یسیر می آورد. و در رجزی آمده است که « تعلّمن أنّ الدواة و القلم / تبقی و یفنی حادث الدهر الغنم» گوسفندان خواهند رفت اما قلم و دوات باقی خواهد ماند. [65].

به نظر جاحظ، این کتاب است که سبب می شود ما به سرعت از اخبار شهرها با خبر شویم و آنچه را که صبح گاهان در کوفه رخ داده، پیش آن که شب فرا رسد، در بصره از آن آگاه شویم. او این حکایت را با آیه «من عنده علم الکتاب» در قرآن منطق دانسته است. [66]. بهره گیری جاحظ از قرآن برای اهمیت کتاب در جای جای این نوشته دیده می شود: «قالت ملكة سبأ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ‏. فهذا مما يدل على قدر اختيار الكتب». در حالی که توجه داریم که بحث در این آیه، آن هم در داستان سلیمان، به دایره غرایب و معجزات مربوط است تا وضع عادی، اما روش استناد به قرآن برای تفهیم آنچه که جاحظ آن را درست می داند، به عنوان روشی مؤثر برای «اثبات درستی»‌ گزاره، مورد توجه اوست. در سنت نبوی هم این استدلال هست. جاحظ می‌گوید: رسول (ص) برای نامه نگاری به ملوک می توانست به جای نامه، از مبلغان معصوم از خطا و تبدیل استفاده کند، اما از کتاب استفاده کرد، تا استوارتر باشد [66].

بحث جاحظ با یکی دو نکته دیگر در باره کتاب، پایان می یابد و از آن پس وارد مباحث دیگری می شود که هیچ ربطی به بحث کتاب ندارد، آن هم بدون هر مقدمه ای. آخرین نکته در باب کتاب، سخنی است از دیمقراط در باره این که، هر کتابی که در هر علمی نوشته می شود باید ملاحظات هشتگانه در آن صورت گیرد: همت، منفعت، نسبت، صحت، صنف، تألیف، إسناد، و تدبیر: «أوّلها أن تكون لصاحبه همّة، و أن‏ يكون فيما وضع منفعة، و أن يكون له نسبة ينسب إليها، و أن يكون صحيحا، و أن يكون على صنف من أصناف الكتب معروفا به، و أن يكون مؤتلفا من أجزاء خمسة، و أن يكون مسندا إلى وجه من وجوه الحكمة، و أن يكون له تدبير موصوف». خود دیمقراط این ویژگی ها را در کتاب «افوریسموا»‌ که در تفسیر کتاب الفصول است، فراهم آورده است [69]

سبک جاحظ آن است که سخنی را در باره ویژگی های انسان یا حیوان یا حیوانی خاص مطرح کرده و شروع به توضیح در باره آن می کند. این توضیحات، شامل آن چه خود شرح می دهد، متن هایی که از کتب قدما و معاصران می آورد، اشعاری که در باره آن گفته شده، امثال و حکایات، و تمامی مطالبی است که به نوعی مربوط به آن موضوع می شود. این حیوان شناسی، با این سبک، نوعی روش معرفتی ویژه خود دارد که شاید بتوان آن را دایرة‌المعارفی دانست. به این سبک که چندان به صحت و سقم معلومات کاری ندارد، گرچه گاه اشارتی به درستی و نادرستی آنها دارد، بلکه مهم گردآوری همه معلومات در باره یک موضوع است. برای مثال اولین بحث مفصل او در باره «خصیان» غلامانی است که بیضه آنها کشیده یا کوبیده شده و آنچه که در باره آنها در متون قدیم و جدید از ادب و حکایت و مثل و جز اینها آمده است: « باب ذكر ما يعتري الإنسان بعد الخصاء و كيف ما كان قبل الخصاء» [1/  72 ـ 91 و حتی بعد از آن]. در این جا بر اساس آنچه درظاهر به نظر می آید، آنچه در این باره شهرت دارد، کلمات قصار کوتاه مسجعی که در این باره گفته شده و معمولا «علم» تلقی می شود، از ویژگی های جسمی و روحی این غلامان سخن گفته می شود و غالبا تلقی به قبول می گردد. در این زمینه و زمینه های مشابه «مشاهده» نقش مهمی دارد، جز آن که این مشاهده، در بسیاری از امور، سطحی و ظاهری است و هیچ معرفت ریشه ای و عمیق در آن نیست.

برای نمونه وقتی در باره صورت غلامان سخن می گوید، از بدون مو بودن و صاف بودنشان بحث کرده و به عکس اشاره به مودار بودن صورت زنان سخن می گوید و این که او خود در پیرزنان دهاقین این وضعیت را دیده است: «و قد توجد المرأة ذات لحية. و قد رأيت ذلك، و أكثر ما رأيته في عجائز الدّهاقين، و كذلك الغبب‏ و الشارب، و قد رأيت ذلك أيضا. و هي ليست في رأي العين بخنثى، بل نجدها أنثى تامّة».  [77].

نوع معلوماتی که جاحظ از خود یا دیگران مطرح می کند، به همین سبک و سیاق است، اما همان طور که گفته شد، تحلیل عالمانه مبتنی بر نظام هورمونی بدن و یا حتی مبتنی بر یک تجربه یا استقراء کامل هم ندارد. این اشاره به این دلیل است که توجه داشته باشیم، مرز معرفت در ادبیات علمی آن روزگار توقف گاه محکمی داشت که مانع از دستیابی به معلومات تازه و دقیق بود. با این حال باید توجه داشت که همین مقدار تمرکز ومعلومات در باره یک موضوع یعنی تأثیر کشیدن یا کوبیدن تخم ها در مردن روی ویژگی های ظاهری و روانی، کار علمی مهمی در آن روزگار  است. مقایسه دو برادر، یکی غلام شده و دیگری عادی، از نظر ذکاوت، و نتیجه گرفتن از این که اقدام به عمل کوبیدن خصیه، منتجر به کاهش هوش می شود از لحاظ بکار گرفتن روش تجربی جالب است. [78].

یک اقدام تجربی می توانست یک نظریه عوامانه را مورد تردید قرار دهد. «عوام گویند: مردم از طریق بیضه چپ بچه دار می شوند. این در حلی است که مرمان گویند که داود بن جعفر خطیب معتزلی، وقتی بیضه چپش را از دست داد، بچه دار شد»‌ [82]. وی گزارش دیگری را در باره طولانی بودن عمر خصیان نسبت به دیگران از «الشیوخ المعمرین و اهل التجربة المتمزین» نقل کرده و علت آن را هم عدم ازدواج دانسته است [91]. او از تجارب شخصی خودش هم بارها با تعبیر «قد رأیت»‌ در این کتاب مطالبی را باز گو کرده است.

جاحظ پس از بحث از خصیان، به حیوانات مرکب که به نوعی ترکیبی از دو حیوان هستند! پرداخته و به تفصیل در این باره نمونه هایی را مثال زده است. یکی از آنها از دید او زرّافه است که در فارسی به آن شترگاوپلنگ گویند: «و ذلك انّهم لما رأوا أنّ اسمها بالفارسية (أشتركاوبلنك)؛ و تأويل «أشتر» بعير، و تأويل «كاو» بقرة، و تأويل «بلنك» الضبع؛ لأن الضباع عرج... و قولهم للزرافة أشتركاوبلنك اسم فارسيّ، و الفرس تسمّي الأشياء بالاشتقاقات؛ كما تقول للنعامة: اشتر مرغ، و كأنّهم في التقدير قالوا: هو طائر و جمل؛ و هم يسمون الشي‏ء المرّ الحلو «ترش شيرين» و هو في التفسير حلو حامض.» [ص 90] این همه یک کار زبانشناسی روی کلمات فارسی. و یک نمونه دیگر در باره گاو میش: «فالجاموس بالفارسية كاوماش. و تأويله ضأنيّ بقريّ، لأنهم وجدوا فيه مشابهة الكبش و كثيرا من مشابهة الثور» [ص 100].

نکته ای که ورای تجارب شخصی جاحظ در این کتاب به عنوان منبع علمی مورد توجه است، مطالبی است که از « علمای فرس» برای مثال با تعبیر «زعم الفرس»  نقل می کند. [ص 100] به همین ترتیب از هندی ها و یونانی ها. اینها سه گروهی هستند که آثارشان در اختیار جاحظ بوده و گاه به طور مشترک مطلبی را از آنان نقل می کند: « فأمّا علماء الفرس‏ و الهند، و أطبّاء اليونانيّين و دهاة العرب، و أهل التّجربة من نازلة الأمصار و حذّاق المتكلّمين، فإنهم يكرهون الأكل بين أيدي السّباع، يخافون نفوسها و أعينها، للّذي فيها من الشّره و الحرص». [2/ 321].

وقتی هم می خواهد مسؤولیت مطلبی را نپذیرد با تعبیر «زعم ناس»‌ و مشابه آن مطالبی را نقل می کند. کاربرد کلمه «الاقاویل العجیبة»‌ نوعی طعنه در مطالبی است که از جماعتی نقل می کند. گاهی هم تعبیر «حماقات» بکار می رود: «و زعم المجوس أنّ الناس من ولد مهنة و مهنينة، و أنّهما تولدا فيما بين أرحام الأرضين، و نطفتين ابتدرتا من عيني ابن هرمز حين قتله هرمز. و حماقات أصحاب الاثنين كثيرة في هذا الباب.» [ص 124]

در بکارگیری روشهای تجربی، استفاده از روش های آماری امروزی هم وجود داشته و یک نمونه جالب را آورده است: در باره تأثیر نبیذ در طول عمر بیست نفر از قریش، بیست نفر از ثقیف از بین کسانی که نبیذخوار بودند با آنان که نوشیدنی جز آب نخورده بودند، مشخص شدند تا تأثیر نبیذ بر عمر آنان معلوم شود. سالها بعد روشن شد که نبیذ خواران زنده هستند و آنان که نخورده اند، همه مرده اند. [ص 104] فارغ از درستی و نادرستی این آمارگیری، روشی که به کار رفته، مشابه روشهایی است که امروز در موارد مشابه به کار می رود.

قرنی که جاحظ در آن می زیست، قرن سوم، تفاوت چندانی با قرن چهارم که قرن تمدن اسلامی نامیده می شود ندارد. این را از لابلای نوشته های خود جاحظ هم می توان فهمید. در واقع، همه آنچه در تمدن اسلامی قرن چهارم هست، در قرن سوم هم هست، هرچند ممکن است حجم معلومات یا به عبارتی تولیدات جدید به اندازه قرن چهارم نباشد.

یکی از ویژگی های مهم تفکر علمی قرن سومی، فلسفی بودن آن است. ممکن است گفته شود در حوزه علوم انسانی، بدون فلسفه نمی توان حرف زد، باید گفت، در قرن سوم، تقریبا هر نوع معرفتی با نوعی نگاه فلسفی درآمیخته شده است. هم علوم دقیقه و هم علوم انسانی. نه تنها درآمیخته شده که تفکر فلسفی مقدم است. این میراثی است که از یونان آمد و در حوزه دین هم مورد استقبال قرار گرفت. بسیاری از اشارات دین، به معنای تلفیق نوعی نگاه فلسفی ـ علمی در حوزه جهانشناسی بکار گرفته شد که نمونه آن همان مفهوم کتاب بود که در سطور پیش در نوشته جاحظ دیدیم که چگونه از داستان سلیمان برای اهمیت کتاب در این جهان عادی و در حوزه علوم دقیقه و صنعت استفاده می کرد. چنین کاربری از مفاهیم و ترکیبات دینی، به هیچ روی مربوط به دوره های بعد نیست.

فلسفی شدن علم، یا دست کم تقدم و تحکم فلسفه بر علم، سرنوشت علم را در مسیری تعیین می کرد که از حالت پویایی خارج می شد. در عین حال که نوعی قداست پیدا می کرد، قداست عقلی و حتی دینی، جایی که کلمات فلسفی و دینی روی هم قرار می گرفتند و جدایی ناپذیر می نمودند.

برای مثال، نوعی تضاد یا ترکیبی از خیر و شر در تمام عالم تصویر می شود. در همه بخشهای آن از طبیعت گرفته، تا حیوانات تا انسان، و تا افعال و منافعی که برای انسان طراحی شده است. انسان به گونه در فاصله صفوة الله تا حالت بهیمیّت و سبعیّت است. شمس و قمر هم در حالتی بین گرمای بی حد یا سرما و برف است. خداوند طبیعت را هم به همین صورت طراحی کرده است. هر کلی از اجزاء ترکیب شده، هر جزئی که برود، جزء مشابه آن نیز که همان شکل و وزن را دارد، می تواند برود. البته این طبیعت، به هر شکل و صورت باشد، صورت طاووسی یا خنزیری، در دلالت بر خدا، تفاوتی ندارد. یک ریگ با یک کوه، در این نگاه مانند هم است. [136].

اصل دیگر این است که هر امری، دو حکم دارد، حکم ظاهر برای حواس، و حکم باطن برای عقول که حجت است. اگر جبرئیل عذاب آور است، میکائیل رحمت آور است. همان طور که ملک الموت هست، ملک السحاب هم هست.

اصل دیگر همین شگفتی هایی است که در حیوانات وجود دارد. همین بال پشه، که اگر در آن تأمل شود، شگفتی ها بدست خواهد آمد. همین طور امور غریبی که در خروس یا سگ هست. همه اینها اگر درست مورد تأمل قرار گیرد، معانی و حکمت های زیادی از آنها بدست خواهد آمد. [137].

در مجموع اینها، و حاکم بر آنها، نظریه «طبع»‌ قرار دارد. یعنی هر یک از این موجودات، طبع خاصی دارند که بر آن اساس حرکت می کنند. این طبع، اساس شناخت آنهاست و طبعا هیچ نوع شناختی نباید با آن منافات داشته باشد. این طبع از چه طریقی بدست می آید؟ از مجموعه مشاهداتی که تاکنون آدمیان با دیدن آن داشته و بر اساس فلسفه های موجود آن را تحلیل کرده اند. نظریه طبع، یکی از پاردایم های اصلی برای شناخت چگونگی عالم و اشیاء‌ درون آن است که همواره آدمی را در چارچوبی خاص نگاه می دارد: «و قد قال المتكلمون و الرؤساء و الجلّة العظماء في التمثيل بين الملائكة و المؤمنين، و في فرق ما بين الجنّ و الإنس. و طباع الجنّ أبعد من طباع الإنس، و من طباع الديك، و من طباع الكلب». [ص 138]

نکته دیگری که جاحظ آن را مهم و قابل ذکر می داند، ان است که ادبیات زبانی علما و بلغاء و شعراء‌ آن است که آدمی را وقت توصیف، به اشیائی مانند ماه و خورشید، آب و دریا، شیر و شمشیر، مار و ستاره و مانند اینها تشبیه می کنند، هرچند عکس این کار را نمی کنند. یعنی در شناخت انسان، از خصلت های موجود در این اشیاء طبیعی استفاده می کنند. در وقتی که از آدمی بد می گویند، او را به سگ و خوک و میمون والاغ و عقرب و وزغ و امثال اینها تشبیه می کنند. جالب است که همین کار را با بروج و ستارها می کنند و نام مار و ماهی و عقرب و گاو و غیره را روی آنها می گذارند. جاحظ توضیح نمی دهد که این کار بر اساس چه فلسفه ای صورت می گیرد، اما به هر حال، توجه او به این ادبیات در وصف انسان و بروج جالب است. [ص 138].

اما فلسفه تشبیه انسان به آسمانها و زمین، به عنوان عالم صغیر و عالم کبیر، از آن فلسفه های مهمی است که به طور کامل بر فلسفه ای که در میان مسلمانان بوده حکومت داشته است. همه آنچه در آسمان ها و زمین شناخته می شد و وجود داشت، همان شناخت باستانی، به گونه ای در انسان انعکاس دارد: «إنّما سمّوه العالم الصغير سليل العالم الكبير، لما وجدوا فيه من جمع أشكال ما في العالم الكبير». از هر آنچه در طبیعت هست، از هر نوع حیوانی، نوعی از خصلت های آن در انسان هم وجود دارد. جاحظ فهرستی از آنها را بازگو کرده است: «و سمّوه العالم الصغير لأنّهم وجدوه يصوّر كلّ شي‏ء بيده، و يحكي كلّ صوت بفمه‏». به لحاظ فیزیک هستی که هم مبتنی بر چهار عنصر است، همین تعبیر یعنی عالم کبیر برای جهان هستی و عالم صغیر برای آدم قابل تطبیق است: « قالوا: و لأنّ أعضاءه مقسومة على البروج الاثني عشر و النجوم السبعة، و فيه‏ الصفراء و هي من نتاج النار، و فيه السوداء و هي من نتاج الأرض، و فيه الدّم و هو من نتاج الهواء، و فيه البلغم و هو من نتاج الماء. و على طبائعه الأربع وضعت الأوتاد الأربعة. فجعلوه العالم الصغير، إذ كان فيه جميع أجزائه و أخلاطه و طبائعه» [139 ـ 140].

در اینجا و در عبارات بالا، شاهدیم که این فلسفه روی دانش پزشکی هم سایه انداخته است. این طبع انسانی و خصلت های آن به مقدار زیادی شبیه چیزهایی است که در طبیعت یافت می شود. مانند خصلت سگی، یا خصلت های دیگر که جاحظ آنها را توضیح داده است. او شرحی از خصلت های خروس و سگ داده و باز در باره مشابهت انسان و سگ چنین می نویسد [و این مصداقی است از انعکاس عالم کبیر در عالم صغیر، انسانی که به تنهایی همه آنچه را در عالم است، در مقیاس کوچک دارد]: «تعلم أيضا مع ذلك أن الكلب إذا كان فيه، مع خموله و سقوطه، من عجيب التدبير و النعمة السابغة و الحكمة البالغة، مثل هذا الإنسان الذي له خلق اللّه السموات و الأرض و ما بينهما، أحق بأن يفكر فيه، و يحمد اللّه تعالى على ما أودعه من الحكمة العجيبة، و النّعمة السابغة». [142].

در کنار این فلسفه ها، باورهای عامیانه که گاه در میان نخبگان هم بوده و هست، در اطراف برخی از موجودات یا پدیده های طبیعی، هاله ای ابهامی مقدس گونه گاه توأم با بدی یا خشم ایجاد می کند که مانع از درک حقایق می شود. مثل این که مردمان، وزغ را می کشند، با این استدلال که آباء و اجداد اینها، در زمان ابراهیم، در آتش، فوت می کردند تا بیشتر بسوزد: «و جهّال النّاس اليوم يقتلون الوزغ، على أنّ آباءها و أمهاتها كانت تنفخ على نار إبراهيم، و تنقل إليها الحطب» [201] در باره جن نیز، خود جاحظ اشاره به برخی از خرافات دارد، و با تعبیر «خرافات عن الجن»‌ از آن یاد می کند،. [ص 199] مثل این جن در خفه کردن آدمها نقش دارد: «و زعمتم أنّ الجنّ خنقت حرب بن أمية، و خنقت مرداس بن أبي عامر، و خنقت الغريض المغنّي، و أنّها قتلت سعد بن عبادة...».

جالب که برخی از این مطالب به روایت رسول (ص) هم نقل شده و توجیه جاحظ واقعا شگفت است: «و بعد فلعلّ النبيّ صلى اللّه عليه و سلم قال هذا القول إن كان قاله، على الحكاية لأقاويل قوم». در اینجا پیامبر (ص) هم بر روال عادی مردم سخن گفته است! البته احتمال می دهد که راوی هم بخشی از حدیث را شنیده و نتوانسته درست منعکس کند. [201]. روایات مربوط به حیوانات واقعا زیاد و بیشتر آنها عجیب است. جاحظ در این موارد معتزلی و عقلی می اندیشد و غالب اینها را خرافه می داند.

اگر منجمان را هم بر این وضع علاوه کنیم، تصویری که بدست می آید، شگفت تر است. جاحظ گوید: حجاج در وقت مرگ، به منجم گفت: آیا در این وقت ملکی را ملاحظه می کنی که بمیرد؟ گفت: آری. ملکی را می بینم که نامش کلیب است، اما نام تو حجاج است. حجاج گفت: مادرم مرا کلیب [سگ بچه] نامیده بود. و در همین بیماری مرد. [ص 213]

برقراری ارتباط میان طبیعت و حیوانات با انسان، در نام گذاری افراد هم خود را نشان می دهد. جاحظ در اینجا بحثی در باره روش اعراب در نام گذاری فرزندانشان دارد و تأثیر پذیری آن را بر اساس باورهایی که در باره طبیعت و رابطه انسان با آن دارند، نشان می دهد. [ص 214 به بعد].

آنچه گذشت مروری بود بر جلد اول الحیوان جاحظ که سعی کردیم نکات معرفت شناسانه آن را مورد توجه قرار دهیم. این کتاب دریای مطالب و معلومات مهمی است که باید بیش از پیش روی آنها تأمل شده و فضای دانشی و علمی قرن سوم از آن استخراج شود. [30/3/ 1393]

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

بستان 3؛ جواد علی و گزیده‌های عربی آثار او

مریم حقی (کورانی)

جواد علی، مورّخ بلندآوازۀ عراقی و متخصص چندین زبان باستانی خاورمیانه، بیش از هر شخص دیگری دربارۀ تار

منابع مشابه بیشتر ...

گزارشی از وضعیت سیاسی ایران در خرداد ماه 1303 شمسی

رسول جعفریان

مطلب زیر، مشتمل بر دو نامه با یک گزارش تحلیلی در مقدمه آن است. این دو نامه در سال 1303ش در تحلیل اوض

مثنوی شیخ الاسلام کاظم و اشارات آن به پاره ای از مجادلات مذهبی در قرن سیزدهم

رسول جعفریان

یادداشت زیر، گزارشی است از یک مثنوی بلند از قرن سیزدهم هجری که در باره مسائل مذهبی، اختلاف نظرها و چ

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

گزارشی از وضعیت سیاسی ایران در خرداد ماه 1303 شمسی

رسول جعفریان

مطلب زیر، مشتمل بر دو نامه با یک گزارش تحلیلی در مقدمه آن است. این دو نامه در سال 1303ش در تحلیل اوض

مثنوی شیخ الاسلام کاظم و اشارات آن به پاره ای از مجادلات مذهبی در قرن سیزدهم

رسول جعفریان

یادداشت زیر، گزارشی است از یک مثنوی بلند از قرن سیزدهم هجری که در باره مسائل مذهبی، اختلاف نظرها و چ