از جمله آثار خوبی که این روزها انتشار یافته، کتابی است با عنوان «مسائل ابن زهره». [مشهد، 1392] این کتاب حاوی پرسشهای کلامی و فقهی ابن زهره (م 749) ، دانشمند برجسته است از دو استاد، یکی علامه حلی (م 726) و دیگری فرزندش فخر المحققین (م 771) که مراجع تقلید فکری و فقهی شیعیان در قرن هشتم هجری بودند. در روزگار ما بیشتر استفتاءات فقهی از علما مطرح و پاسخ گرفته می شود، اما چنان که از نوشته های قدما معهود است، پرسشهای کلامی نیز در عرض پرسشهای فقهی از آنان پرسیده می شد و آنان پاسخ می دادند. با این حال در روزگار ما هم نمونه های غیر فقهی هست که از آن جمله آثاری است که در این زمینه از آیت الله صافی انتشار یافته است.

ویژگی برخی از استفتاءاتی که در این کتاب مطرح شده، و شاید آن روزگار رسم بوده، دادن پاسخ های تفصیلی و تحلیلی و استدلالی است.  هرچند در مواردی نیز بسیار کوتاه بیان می شد.

اما همه این استفتاءات قدیم و جدید، و در همه مذاهب، همواره یک نکته را شامل می شود و آن این است که غالب آنها، پرسشهایی از مسائلی است که مقلدین به طور روزانه و در زمانه، درگیر آن هستند. یعنی مسائلی است که در ذهن و عین جامعه مطرح بوده و درگیر آن بوده اند. این البته ممکن است که کسی مطلبی در باره یک حدیث یا مضمون آن سوال کند، اما در بسیاری از موارد، نمونه های درگیر مورد پرسش قرار می گرفته است. در کلام، مسائلی که سر زبانها بوده و در مباحثات جریان داشته و در فقه، مشکلات خارجی مردم که در عمل با آن مواجه بوده اند. در این جا عملا با نوعی شناخت وضعیت جاری فکری شیعه روبرو هستیم، افزون بر آن که از دل سوالات فقهی، گاه معلوماتی در باره زندگی اجتماعی شیعیان یا عامه مردم آن زمان بدست می آوریم.

آنچه در مجموع از این کتاب که نمونه ای جالب و نادر از استفتاءات کلامی و فقهی است می تواند بدست آورد، اهمیت آن در شیعه شناسی بر اساس باورهای جاری در آن زمان است. علامه و فرزندش فخر المحققین و نیز خود ابن زهره با تسلطی که بر منابع داشته اند، تلاش می کنند باورهای رسمی شیعه را به علاوه دیدگاه های خود بیان کنند. طبعا و از آنجا که در صدد حل یک معضل فکری یا فقهی هستند، اهمیت نوشته آنها در شناخت درست تشیع از دیدشان آشکار می شود. البته این دوره نیز مانند ادوار دیگر همواره، در داشتن برخی از باورها، تفاوت هایی با سایر ادوار داشته و از قضا همین مطلب هم آنها را شیرین تر و جدی تر می کند. نباید تصور کرد که همه باورهای علامه یا فرزندش، شبیه سید مرتضی، شیخ مفید یا شیخ طوسی بوده است. چنان که برخی از این دیدگاه ها بعدها کنار گذاشته شده است. شاید یکی از نکات تازه این استفتاءات توجه به این نکته باشد.

در اینجا، مروری بر برخی از موارد انتخابی از این مجموعه، ما را در درک بهتر اهمیت این قبیل متون در شناخت موارد ذکر شده، کمک خواهد کرد. بنابرین نباید تصور بفرمایید که این بحث کامل است، بلکه صرفا انتخابی است که توسط این بنده خدا صورت گرفته و آن هم گزارشی ارائه شده است. این انتخاب برای شناخت جنبه های خاصی از فکر شیعه و به خصوص نگاه علامه حلی به عنوان یکی از اصلی ترین تئوریسین های مکتب حله است که به رغم همه کارهایی که در باره وی شده، همچنان نیاز کارهای بیشتری است. طبعا انتخاب بر اساس ترتیب کتاب است نه اهمیت، اما خواهید دید که نکات قابل توجه و خواندنی است.

خلق ارواح قبل از اجساد‍!

پرسشی در باره این روایت که در آن آمده‌:«‌خلق الله الارواح قبل الاجساد» و یا آمده «انا اول الانبیاء خلقا و آخرهم لقیةً» و این روایت «ان الله خلق الارواح قبل الابدان بألفی عام» شده و از تأویل این احادیث پرسیده شده است. این «دو هزار سال» چه نوع سالی است، چه نوع ماهی است‌؟ قبل الابدان، به چه معناست؟‌ بدن کی؟ آدم؟ [ص 50]. آیا این مطالب با این باور که روح زمانی آفریده می شود که جسم به حالت تسویه (به تعبیر قرآن) رسیده باشد‌، سازگار است؟ (53).

ابتدا یک پاسخ کوتاه آمده است که این روایت مشهور است، اما تقدیرات و اندازه های ذکر شده در آن برای بشر نامشخص است. در پاسخ تفصیلی آمده است: این احادیث گرچه مشهور است، اما ظاهر آنها اصلا مراد نیست، «لانّ الادلة العقلیة و السمعیة  تنافی ذلک». به نظر ایشان مضامین و مفاهیم موجود در این روایات را نوعی کاربرد مجازی می داند نه حقیقی (ص 54). نیز این که، این قبل و بعد، بسا زمانی نیست بلکه بر مبنای «شرف» است. چنان که معنای جسم یا روح هم متفاوت با اصطلاحات جاری آن هاست بلکه جسم بسا به معنای عالم عنصری و روح به معنای «ذوات کامله و نفوس قدسیه باشد»‌ (ص 55). سپس بحث مفصلی در باره ماهیت جسم و روح دارد که قابل توجه است. در این تفسیر اساس این است که روح دست کم همراه بدن و جسم است نه مقدم بر آن. نکته مهم در این تفسیر، عدول از ظاهر این روایات ـ که کم هم نیستند ـ و توجه به جنبه های عقلی در تفسیر آنهاست.

ماهیت خواب دیدن

  پرسش مفصل بعدی در باره ماهیت خواب است که بیش از بیست صفحه در باره آن بحث شده است [61 ـ 82]. در این باره، آیات و روایات، به علاوه آراء متکلمان مختلف معتزلی و اشعری، نظرات ابن عربی و غزالی و مذهب فلاسفه، دیدگاه های یونانی و مصری و همین طور تحلیل های طبیعت شناسانه برای درک و حس انسانی، در خدمت تفسیر واقعیت خواب و جدا کردن آن به عنوان جزئی از نبوت و وحی، تا رؤیای صادقه و همین طور اضغاث احلام، قرار گرفته است. پرسش تا صفحه 65 مطرح شده و پس از آن پاسخ آمده که بخشی هم رساله ای از سید مرتضی در این باره است. دغدغه اصلی سوال کننده این است که چگونه می توان خواب حق را از خواب باطل تشخیص داد. پاسخ هم این است که منامات دو دسته هستند، صادقه و کاذبه. صادقه آن است که به نوعی خداوند در انطباع و انعکاس آن در خیال تأثیر دارد و کاذبه آن است که شیطان آن نقش را بازی کرده و یا نوعی تأویل غلط در شناخت آن صورت گرفته است. معیارهایی که تکلیف وضعیت خارجی را روشن نمی کند. به نوشته وی، برخی معتزلیان هم گفته اند که اگر دیوانه ای حرف عاقلانه ای زد این از افعال جنیان است که بر زبان دیوانه جاری شده است (ص 74). حکما هم حبس روح را در وقت خواب برای ظاهر شدن در حس، عامل روی آوری آن به درون و باطن دانسته و خواب را معلول این حرکت می دانند. مولف در این باره بر حسب مبانی حکما و طبیعیین شرحی در باره مکانیزم انعکاس عقل در باطن و تأثیر گذاری آن روی دماغ (مغز) و معده و ... بیان می کند. یک طرف بحث هم چگونگی انعکاس صور در حس مشترک درون، محل تجمیع داده های حواس خمسه، یا چنان که در «لغة الیونانیین»‌ تحت عنوان «نطاسیا»‌ آمده است که مولف به شرح آراء مختلف پرداخته است. یک قول دیگر که آن هم «لجماعة من الافلاطونیین و بعض الیونانیین و المصریین»‌ است که این تصاویر متمثّله در «مثُل» است که که صوَر کاذبه هم وارد آن می شود [78). این مطالب را به اشاره آوردم و می دانم که در این مختصر نتوانستم توضیحات مؤلف را به درستی در باب حقیقت خواب روشن کنم. هدف این بود که نشان دهم آبشخور این بحث ها در ذهن متکلمان این دوره که وارث علوم طبیعی یونانی و اسلامی به همراه شماری روایت و خبر هستند، چگونه بوده است.

تا اینجا دو پرسشی که مطرح شده بود تقریبا به طور مشترک و تلفیقی با مطالبی از علامه حلی و فرزندش فخرالمحققین در آن آمده بود. زین پس مسائل اختصاصی از هر کدام طرح شده که ما بخش علامه را مرور خواهیم کرد.

عذاب قبر

نخستین پرسش در این بخش، در باره ماهیت «عذاب قبر»‌ است. پرسشگر اشاره به اجماع و آیات و اخبار دال بر این مطلب دارد، از جمله روایتی در باره معراج که رسول خدا(ص)، عذاب عده ای را در آسمان هفتم دید. سپس در باره ماهیت جسم آدمی و ترکیب آن با روح سخن گفته، و این که وقتی مرگ می آید، جسد دچار نوعی تعطیلی و توقف شده، هر جزء آن به جایی بر می گردد که از آن خلق شده است. اما یک حقیقت ملکوتی از آن باقی می ماند که برای ملائکه قابل درک است. این همان چیزی است که خداوند آن را به صورت یک جسم شبیه آنچه در دنیا بوده از آن یاد کرده (مثلا در سوره واقعه آیه 61).. اکنون بحث بر سر این است که وقتی سخن از عذاب قبر یا انعام به او در قبر گفته می شود، مقصود عذاب کدام جسم چیست؟ عذاب این حقیقت ملکوتی، این جسم مثالی، چه چیزی دیگر؟ گویا پرسشگر تمایل دارد بگوید که آنچه در واقع در برزخ، عذاب می بیند یا منعم به نعمت می شود، «هو الروح المخاطب من الانسان فی حقیقة الجسم الروحانی المثالی»‌است، نه جسم مورد نظر ما. پس از آن شواهدی در باره محتضر و حضور ائمه در بالای سر او و نیز برخی از شواهد از جمله سخن علی اکبر در روز عاشورا به پدرش که هذا رسول الله یقرئک السلام می آورد، و از علامه می خواهد در این باره پاسخ تفصیلی بدهد. [ص 91].

شگفت پاسخ علامه است که بسیار کوتاه و صریح است: اما عذاب القبر فلا خلاف فیه بین المسلمین. در باره عذاب قبر، اختلافی میان مسلمانان نیست. علامه می افزاید:‌ باقی آنچه گفتید (یعنی همان توضیحات پنج صفحه ای که خلاصه اش گذشت) حرفهای خطابی و طبعا غیر قابل اعتناء است!: و اما ما تضمنه باقی السؤال فهو من باب الخطابة». بعد هم تاکید بر این که در آیات و اخبار، اسراری هست که معانی و تألیفاتی دارد که بر برخی از اولیاء ظاهر و بر برخی پنهان است. (ص 92). هنر علامه، بستن باب توضیح و تفسیر از آیات و اخباری است که تلفیق آنها با باورهای کلامی و حتی معارفی از علوم طبیعی، سر از نوعی فلسفه های شگفت در می آورد که بیش از آن که واقعی باشد، خطابی و طبعا غیر قابل اعتناء است.

معرفت خداوند

پرسش بعدی در باره معرفت خداوند است. اشاعره آن معرفت را به سمع می دانند و اهل عدل، به عقل. به هر حال اصل معرفت ضروری است و حسن بن علی علیه السلام فرمود: و الله ما عبَد الله الا من عرفه. و کسی که او را نشاسند، گمشده را می پرستد: فأما من لم یعرفه فانما یعبد ضلاّلا. حالا اشکال یا به عبارتی سوال چیست؟ می دانیم که معرفت ذات خداوند ناممکن است، و اگر مقصود از معرفت تنها صفات باری باشد، آن وقت از این روایت عدول باید کرد و آن را کنار گذاشت. حتی برخی از علما، معرفت صفات خدا را هم ناممکن می دانند. البته در این که برخی از خواص، خدا را به درستی می شناسند تردید نداریم که رسول فرمود: انا أعرفکم بالله و اشدکم خوفا منه. حالا فرض کنیم معرفت خداوند جز با این توضیحات علم کلام که بعدها پدید آمده، ممکن باشد، آن وقت تکلیف نسل صحابه و تابعین چه می شود که این علم کلام را نمی دانستند. مقصود از معرفت خداوند که در روایت امام حسن (ع) آمده برای آنها در چیست؟‌ وقتی امام صادق (ع) از دانش کلامی که درست شده آگاه شد فرمود: شهادت می دهم که ام ایمن در بهشت است، در حالی که این مطالب را نمی دانست. تازه در روایت آمده که ایمان، نوری است که خداوند در قلب هر کسی که بخواهد می گذارد. مجموعه اینها این پرسش را مطرح می کند که معرفت خدا چیست؟ آیا ممکن است؟ ‌وجودش چه اهمیتی دارد؟‌ و جایگاه علم کلام در چیست؟ ( ص 96)

علامه در پاسخ، معرفت کلامی را در باره خداوند، نوعی معرفت ناقصه می داند، به دلیل این که معرفت کامله به خداوند تعلق نمی گیرد. معرفت صفات هم ناقصه است، این قدر که بدانیم قدرت چیست، یعنی توان بر کار. طبعا معرفت شدت و ضعف دارد، معرفت نبی (ص) و علی (ع) بیش از دیگران است. اما این که ایمان حقیقتی است مکتوب در وجود مومن، علامه می گوید:‌ همین حقیقت، در قلب کافر هم هست، اما او مقصر است و اهمال کار و برای همین قدرت درک آن را ندارد و به آن نمی رسد. [ص  97).

فتوا فقط از مفتی زنده

پرسش دیگر  از علامه، نکته ای است که آن را در درس خود بیان کرده و اعلام نموده است که فرد عامی باید به مفتی رجوع کند، یا مستقیم از او بشنود، یا از طریق یک فرد موثق یا نوشته او را ببیند. اگر عامی فتوا را شنید اما مفتی مرد، باید به مفتی زنده مراجعه کند، و در صورتی که به سخن مفتی قبلی عمل کند، عملش مقبول نیست و باید قضای آن را به جای آورد. اما اگر مجتهد زنده نیافت، بهتر است با همان دقت، فتوای مجتهد میت را عمل کند، آن وقت بریء الذمه خواهد بود و قضا لازم ندارد. اگر عامی از مجتهدی گرفت که شرایط لازمه برای افتاء را ندارد، یا از مفتی گرفت و او درگذشت و نرفت از مجتهد حی فتوا را بگیرد، یا سراغ کتاب های قدما رفت و از آنها فتوا را گرفت و از مجتهدان زنده نگرفت، در این صورت، عملش مقبول نیست و بریء الذمه نخواهد بود و باید قضا کند. سائل می گوید: این مسأله مهمی است و باید جزئیات آن روشن شود، زیرا «علیها مدار العمل بالشرعیات» اصل در اعمال شرعی همین نکته است. خوب در حال حاضر که تکلیف معلوم است که خود علامه، مرجع و مفتی است، و جز او کسی واجد شرایط افتاء نبوده و در حال حاضر «انتهت رئاسة الطائفة الامامیة قدیما و حدیثا بعد المعصومین الیه» اما بعد از وفات مولانا و نبود مفتی جامع الشرایط، به چه کتابی از کتب مولانا باید مراجعه کرد. اگر مولانا لطف کرده یک کتاب را نام ببرد، اما ما مسأله مورد نظر را در آن نیابیم، چه باید بکنیم؟ از کجا باید حکم آن مسأله را بگیریم.

دو پاسخ از علامه در اینجا درج شده است. اول این که شرایط افتاء را در کتاب قواعد نوشته ام، هر کسی آن شرایط را داشت، می توان فتوا را از او گرفت. در هر صورت تقلید میت جایز نیست. اگر یک واجد شرایط فتوا مرد، حتما واجد شرایط دیگری پیدا خواهد شد، و الا اصل تکلیف مشکل دار خواهد شد [نکته کلامی]. و باز تأکید بر این که تقلید میت جایز نیست [ص 99]. پرسشگر باز سوال را مطرح کرده و علامه جواب را به خط پسرش فخرالدین برای او چنین نوشته است که اخذ فتوا از میت نادرست است، اما در مذهب امامیه، این که زمین خالی از «مفتی حی قائم بشرائط الافتاء»‌ باشد محال است. [ص 100]. [همان نکته کلامی]. بنده سابقا مقاله ای در باره تاریخچه شرط «زنده بودن» در مجتهد نوشته ام، و در آنجا شرح داده ام که افزودن این شرط در فقه مکتب حله، نقش بسیار بسیار مهمی برای تثبیت رهبری و ولایت در شیعه در عصر غیبت از این دوره به بعد داشته است.

در جای دیگری از همین کتاب این پرسش مطرح شده است که اگر در شهری، کسی که فتوا بر اساس مذهب اهل بیت (ع) بدهد نبود، در حالی که گروهی از شیعیان در آن زندگی می کنند، و نمی توانند نزد مفتی رفته و یا به دلایلی از شهر خارج شوند، اما کتابهایی از مؤلفات اصحاب دارند، آیا می توانند برای رفع مشکل به این کتابها مراجعه کنند؟‌ اگر جایز است، چه کتابی را توصیه می کنید تا بر آن اعتماد کنند؟

پاسخ این است: تقلید از کتابهایی که درگذشته از سوی اصحاب نوشته شده، جایز نیست، چون تقلید از میت جایز نیست، بنابرین بر آنهاست تا از مجتهد موجود در زمان خویش استفتاء کنند و حتی اگر شده با مکاتبه از او مطلب را بگیرند. [ص 112].

 بازار آمیخته مسلمانان با یهودیان

در اینجا چند پرسش مطرح شده که مربوط به متن زندگی مردم است. افراد پرسشگر در جامعه ای زندگی می کنند که به جز مسلمانان، اهل ذمّه نیز هستند. یا آن که از بازاری خرید می کنند که برخی از اجناس آن از بیرون از سمت و سوی کفار می آید. بنابرین در این باره، پرسشهایی دارند که ما ضمن آنها از احوالات زندگی این مردم مطلع می شویم.

پرسش این است که اگر در بازاری از بلاد مسلمین، یهودی‌ای باشد که کار رنگرزی حریر و البسه را انجام می دهد و علمای آن شهر فتوای به طهارت یهودی و نصرانی و طبعا پاکی مایعاتی که او با آنها تماس دارد را می دهند، حکم البسه ای که از آن شهر خارج می شود چیست، و البته نمی دانیم کار آنها را` اهل ذمه انجام داده اند یا مسلمانان آن شهر ، چه باید بکنیم، هرچند غالبا می دانیم کار ذمیان است و مسلمانی چنین کاری را انجام نمی دهد. در این صورت آیا حتما باید این لباس را شست و نماز در آن خواند یا فحص لازم نیست. به هر حال حکم لباسی که از کافر حربی یا ذمی می خرد و بحث رطوبت و تماس در آن بوده، با حکم لباس رنگ شده از سوق مسلمانان از دست مسلم، تفاوت دارد یا خیر؟‌

پاسخ کوتاه و دو بند دارد: خرید از بازار شهر از مسلمان و کافر جایز است. دوم این که: آنچه از کافر گرفته می شود، نجس است. [ص 101]. بنابرین فحص و تحقیق لازم نیست و جز در مواردی که مطمئن هستید که از دست کافر گرفته اید، موردی ندارد.

سوال بعدی مشابه همان است، جز آن که این بار در باره پوست حیوان میته است که بر اساس فتوای علمای آن بلد (مثلا مالکی ها)، دباغی شده و پاک دانسته می شود. در اینجا هم امامی مذهبان چه باید بکنند؟ آیا می توانند آنها را خریداری کنند در حالی که معلوم نیست از پوست میته دباغی شده است یا پوست پاک حیوان ذبح شده؟ آیا باید سوال کرد که از پوست حیوان تذکیه شده (مذکی) است یا خیر.

پاسخ این است: احتیاط در پرسش است و هرچه او گفت که میته است یا مذکی، قبول است.

پرسش بعدی در باره زئبق یا جیوه (سیماب) است که از بازار مسلمانان از دست مسلمان خریداری می شود، اما گفته می شود که این ماده از جایی که می آید، آن را در پوست سگ دباغی شده می گذارند و می آورند. حکم آن چیست؟ آیا باید پرسید که این با چه وسیله ای منتقل شده یا خیر؟‌ و این که اگر مطمئن هستیم با این نوع پوست می آورند، آیا باید حکم به نجاست آن کرد یا به خاطر این که ظاهر آن صیقلی است، نجس نیست.؟ اگر نجس است، قابل تطهیر هست یا خیر؟ چگونه؟

پاسخ این است:‌ فحص لازم نیست، و باید حکم به طهارت و پاکی آن کرد. اگر مطمئن باشیم، ولی صیقلی باشد، نجس است. اگر آب به همه جای آن می رسد، قابل تطهیر است و الا خیر. [ص 102]

پرسش در باره برخی از مخدرات و مشروبات و شیرینجات

پرسش بعدی در باره استعمال «جوز الطیب» یا همان «جوز بوّاء» است که استعمال آن نوعی حالت تخدیری دارد، همان که «عند اکل الحشیشة المحرّمه» در آدمی پدید می آید، و بیشتر فقرا و دیگران استفاده می کنند، وقتی زیاد باشد، مانند زعفران و عرق لُفّاح و قرنفُل و مرزنجوش و مسک، چه به تنهایی و چه به همراه چیزهای دیگر از عقاقیر و مشابه آنها، و هدف از مصرف آن، تقویت قدرت در تأثیر گذاری بیشتر خاصیت مزبور است. سؤال این است: هل یحلّ أکله مع حصول التخدیر و الانتشاء بسببه؟ کالانتشاء من الحشیشة المحرمة؟ حتی گاه از آن هم به چند برابر بیشتر است. یا آن که خوردن آن جایز نیست مگر آن که آن خاصیت را نداشته باشد. بحث کم و زیاد آن هم مهم است، اگر زیادش حرام باشد، کمش هم حرام است؟ چنان که در باره مسکرات گفته می شود؟

پاسخ کوتاه است: حکم تحریم بر اساس یک نص عام است ، اگر این جوز همان کار حشیشه را می کند، در تحریم با او برابر است.

پرسش بعدی در باره مَلبن است. سائل پرسیده که برخی از علما از حضرت عالی نقل کرده اند که آن را حلال دانسته اید. صورت این شیء این است که آب انگور را گرفته، روی آتش می گیرند تا آلودگی های آن برود، سپس در آن آرد ریخته، از هسته لوز یا هسته پسته قدری را انتخاب کرده و در آن هم می زند. وقتی غلظت آن زیاد شده و شکل گرفت، از روی آتش بر می دارد، این در حالی است که از آب مزبور، تقریبا عشر آن رفته است. سپس محصول را روی حصیر پهن کرده تا رطوبت آن با هوا یا خورشید گرفته شده و سفت می شود، به طوری که وقتی با دست به آن مالیده شود، چیزی از آن نمی افتد. در این وقت، چیزی حدود یک دهم رطوبت در آن باقی مانده است. سپس آنها را روی هم چیده و  به بازار برده، می فروشند. آیا این حلال است یا خیر؟ [ص 103].

پاسخ استناد به روایتی از صادق (ع) است که این نوع کم شدن از رطوبت از آب انگور را به معنای رفتن همان دو ثلث آن می داند که نتیجه اش حلال بودن آن است.

پرسش بعدی از نوعی نوشیدنی است که به آن «اقسما»‌می گویند. این محصول این طور بدست می آید که کشمش را گرفته، چنان می کوبند که کاملا در هم آمیخته می شود، بعد داخل آب حل کرده، آن را از صافی می گذرانند، آنچه از صافی می گذرد را روی جُوی مصفات می ریزند، به طوری که از لابلای آن صافی آن عبور کرده و آنچه غیر صافی است در داخل آن می ماند. سپس این صاف شده را داخل در ظرفهای چوبی یا آجری که مخصوص این کار است ریخته، و روی آن اندکی از «الذوب» و فلفل ساییده شده می ریزند. سپس این ظرفها را روی هم چیده و مجموع آنها را با پارچه ای می پوشانند تا چیزی داخل آنها نشود، البته مانع از رسیدن هوا به آن نمی شوند. دو روز و دوشب اینها می ماند، سپس آن را در ظروف شیشه ای «من القنانی و غیره»‌ریخته می نوشند. آنچه در ته این ظروف می ماند را به حال خود رها می کنند و شستشو نمی دهند، زیرا باقی مانده در حکم خمیری است که برای بار بعد از آن استفاده می کنند و همین طور ادامه می یابد «و هکذا دائما» [ص 104 ـ 105 خیلی تلاش کردم درست ترجمه نمی کنم، نمی دانم مفهوم شد یا خیر!]. اکنون بفرمایید این شراب حلال است یا حرام؟

پاسخ این است: اگر مسکر باشد، حرام است، اما اگر سکرآور نیست، اگر جوش خورده «ان حصل غلیان و نشیش»؟ باز هم حرام است. به هر حال علمای گذشته ما آن را حرام و نجس می دانستند، سزوار است که همان گونه عمل شود.

در باره بردگان

سوال بعدی این است که سپاه مسلمانان داخل بلاد سیس و دیگر بلاد نصارا شده، اموال آنان را به غنیمت می‌گیرند و زنان و کودکان آنان را اسیر می کنند. در میان اولاد آنان، برخی طفل و برخی بالغ هستند. آیا امامی مذهبان می توانند آن اطفال را خریداری کنند؟ آیا حکم بچه اسیر شده «سَبی»‌ همان حکم پدر و مادر کافر او در نجس بودن و جز آن ست؟‌ اگر کودک را بدون پدر و مادر گرفته اند، آیا تابع مسلمانی است که او را اسیر کرده است‌؟‌

به هر روی این زمان، اسرایی از بلاد نصارا به سرزمین اسلامی می آمده، و در بازار خرید و فروش می شده است. جالب است که روشن نبوده که این افراد در جنگ اسیر شده اند یا آن که اساسا دزدیده شده اند. در پایان پرسش بالا به این نکته توجه داده دشده است که آیا این اطفال دزدیده شده، همان حکم اموال و زنان و اولاد اسیر شده در جنگ و غلبه را دارند یا خیر.

پاسخ این است:‌ اگر استحقاق اسارات را داشته باشند [یعنی شرایط یک جنگ و اطلاق کافر حربی و جز اینها] خرید و فروش آنان جایز است. حکم مأخوذ به سرقت غیر از حکم اسیر شدن در جنگ است. این موارد، یعنی سرقتی، تنها وقتی غنیمت است که به اذن امام (معصوم) این کار صورت گرفته باشد. [ص 106]

در اینجا پرسشی هم در باره زمین های عراق صورت گرفته که اینها به زور یعنی «عنوةً»‌ بوده یا به صلح. تکلیف فعلی امامی مذهب با این املاک از نظر خرید و فروش چیست. پاسخ این است که هر زمینی که عنوةً فتح شده باشد از آن تمام مسلمانان است. زمینی را هم که نمی دانیم عنوةً بوده یا صلحاً، بر اساس ید و این که دست چه کسی است می توان معامله کرد. [108].

بعد از این پرسشهای فقهی متفرقه در ابواب مختلف طهارت و صلات و غیره سوال شده و پاسخ داده می شود. در میانه، و به صورت درآمیخته، گاهی پرسشها کلامی است. یک مورد که جالب است انتخاب کرده گزارش می کنیم:

حکم خرید اشیاء با حقوق حکومتی

پرسش این است که اگر کسی با پول غصبی از مسلمانان، یا پولی که بابت متولی شدن از سوی یک ظالم در کاری، دریافت می کند، یا پولی که به عنوان مالیات از مردم برای آن ظالم می گیرد، «من الضرائب الدیوانیه و المکوس»‌، اگر با این پولها چیزی از لباس، کنیز یا جز اینها خریداری کند، حق تصرف در آنها را دارد یا خیر؟‌ یا مثلا چیزی خرید و با آن تجارت کرد، خانه ای خرید و ساکن شد، طعامی خرید و خورد، و پول همه اینها را از پول مسلمانان (با همان تعریفی که گفته شد) پرداخت کرد، یا با پولی که به نیابت از آن ظالم، از مردم گرفته، یا حقی برای او به عنوان جامکیه تعیین کرده و او از آن پول خرید کرده، آیا در چنین لباسی می توان نماز خواند؟‌ آیا می توان با آن حج به جای آورد؟ آیا می توان در آن نماز اول وقت خواند؟

این پرسش از این بابت اهمیت دارد که در نگاه فقهای شیعه، حقوق و وظیفه ای که امامیه از حکام ظالم می گرفتند، و همین طور پول هایی که به عنوان مالیات و حقوق دیوانی و یا جامکیه دریافت می شد، وجه شرعی نداشت. اکنون پرسش این است که تکلیف این اموال از نظر زندگی و خرج کردن آن چیست.

پاسخ این است که آنچه شخص خرید کرده و  به عنوان خود در ذمه خویش می گیرد، می تواند در آن تصرف کند، حتی اگر برای آن از مال مغصوب بدهد. البته نماز اول وقت در این لباس نمی تواند بخواند. [ص 111] بدین ترتیب اصل خرید و فروش او ایرادی ندارد.

حکم ارتداد

پرسشگر در باره حکم مرتد پرسیده و سوالش این است که ارتداد چه وقت ثابت می شود؟ این که شخص حکمی را که همه حلال می دانند، حرام کند یا به عکس؟ آیا مبنای سید مرتضی درست است که ارتداد با انکار حکمی است که «انفردت به الشیعة الامامیه» یعنی شیعه امامیه در آن متفرد است؟ البته برخی از احکام آن کتاب، یعنی انتصار این طور نیست که نظر سید در باره تفرد شیعه امامی به آن درست باشد. و در ادامه این که: آیا ارتداد در مسائلی که میان خود شیعیان اختلافی است، یعنی حکم دادن بر خلاف آنها مانند موارد گفته شده توسط سید مرتضی در الانتصار ارتداد آور است‌ و در حکم همانهاست؟‌ به هر حال، فرض کنیم عنوان ارتداد تحقق یافت، در آن صورت تکلیف چنین شخصی که اصلا نمی شود در زمان غیبت حکم ارتداد را در باره وی اجرا کرد، چیست؟ مثلا زنش را نمی توان از او جدا کرد. آیا او در تمامی مسائل در حکم کافر است و احکام کفار بر او اعمال می شود؟ آیا می تواند زن مومنه بگیرد، وقتی حکم شود که کافر است اما هنوز حکم ارتداد بر او اقامه نشده یا خیر؟

پاسخ این است:‌الارتداد یحصل بانکار ما یعلم ثبوته من الدین ضرورةً، مع علمه بذلک، ارتداد وقتی محقق می شود که امری از امور دینی که ضروری بودن آن از دین، معلوم باشد و شخص هم بدین امر عالم باشد، انکار شود. طبعا نظر سید مرتضی مقبول نیست. همین طور سایر مسائلی که امامیه در آن اختلاف دارند.

سوال دیگر: سائل بر اساس آنچه در ذهن داشته پرسیده است که چرا نسبت به ولد الزنا حکم به کفر شده است، در حالی که او معتقد به خدا و نبوت و امامت بوده و به شریعت عمل می کند. علامه پاسخ می دهد که حکم به کفر ولد الزنا، قول قابل اعتمادی نیست «لیس بمعتمد». [115].

در اینجا چندین نظر سخت گیرانه دیگر از سید مرتضی نقد می شود. از جمله این که اگر کسی مثلا از «اهل الاثبات»‌ باشد، عقیده ای که متعلق به ابوعلی جبائی و فرزندش ابوهاشم است، کافر می شود. تکلیف ما چیست؟

 علامه در پاسخ می نویسد: «لایخرج معتقد الاثبات عن الدین و لا الی الفسق» البته اشتباه کرده است اما چنین نیست که کافر باشد. [115].

همچنین پرسشگر می پرسد: این که سید مرتضی گفته است که اگر کسی در عقلیات از دیگری تقلید کند کافر است «انّ المقلد لغیره فی العقلیات کافر» و مشابه آن را شیخ مفید هم گفته، در حالی که این فرد امیر المؤمنین و اولاد او را دوست دارد، حتی اگر تفصیل احکام عدل و توحید را نمی داند، و اگر کسی از او دلیل باوری را بپرسد نمی تواند بگوید، تکلیف او چیست؟ آیا بر اساس سخن سید مرتضی کافر است؟

پاسخ این است که «تقلید در عقلیات جایز نیست، و نمی توان به ایمان او حکم کرد، یعنی گفت که فی الحال مومن است یا خیر، اما کسی که توان درک عقلی مسائل را ندارد اما از اهل حق پیروی می کند، او مستضعف است که امید نجات در آخرت برای او هست. [117].

سائل یکبار دیگر همین مسأله را می پرسد که تکلیف شخصی که متعلق به جامعه امامیه بوده و باور به امامت امام امیر المؤمنین (ع) و اولاد او دارد، در حالی که عاری از معرفت توحید و عدل است، و نمی داند چه نوع صفاتی را باید از خداوند نفی کند، و چه چیز را اثبات، واجبات را هم با اشکال و اخلال در برخی انجام می دهد، اگر بمیرد چه حکمی دارد‌؟

پاسخ علامه این است که در باره ایمان او حکم نمی کنیم، و او را مستضعف می دانیم.

این پرسشها نشان می دهد که رفتار سختگیرانه ای که از ناحیه معتزله روی کلام شیعی سوار شد و آن را در یک دوره تند مزاج کرد، و سید مرتضی و شیخ مفید در شکل دهی به آن مؤثر بودند، این زمان همچنان ذهن شیعیان را به خود مشغول داشته و به تدریج در مکتب کلامی حله، در حال حل شدن و سست شدن است. در مباحث بعدی، همچنان برخی از پرسشهای در باره باور سید مرتضی است. از جمله این که اگر کسی به همه آنچه را سید مرتضی و حمصی در آثارشان در باره اصول دین، اظهار کرده باشند، آن هم برخلاف شیخ مفید، باور داشته باشد، آیا در این باور مخطیء است؟

پاسخ علامه این است که هر کسی به چیزی برخلاف حق باور داشته باشد، مخطیء است. [128]. گویی سائل می خواهد به گونه ای علامه را وادار کند تا مطلبی علیه سید مرتضی بگوید و علامه هم به طور کلی مسأله را جواب می دهد.

پرسش از قرآن

در ادامه سوالات فراوان و پراکنده در مسائل فقهی و کلامی، از جمله سوال شده است که: مولانا در باره قرآنی که در میان امت است چه می گوید؟ آیا پس از وفات رسول (ص) چیزی از آن کم شده است یا خیر؟ پاسخ علامه این است که در این مسأله میان اصحاب اختلاف است، اما اقوی این است که چیزی از آن کم نشده است و بر اساس هر کدام از قرآءات سبعه خوانده شود اشکالی ندارد. «الاقوی انه لم ینقص منه شیء». [ص 126].

پرسش از خمس و سهم خاص امام (ع)

نکته مهم دیگر که شیعیان این دوره با آن درگیر بودند، مسأله خمس و به خصوص نیم آن که سهم امام معصوم بود، برای ایشان بسیار اهمیت داشت. سوال کننده پرسیده است که آیا خمس را باید فی الفور از درآمد بدست آمده خارج کرد یا می توان تا آخر سال به تأخیر انداخت؟ دیگر این که، با نیمی از خمس که از آن امام (ع) است چه باید کرد؟‌ آیا شخص بدهکار در وقت مرگ  باید وصیت کرده آن را بدست ثقه ای بدهد تا او در وقت خود به امام برساند، یا آن که در زمین دفن کند یا آن که آن را هم به همان نیازمندان و مستحقان خمس بدهد؟

علامه پاسخ می دهد: لازم نیست در تجارت و زراعت و صناعت همان لحظه از درآمد، خارج شود. می تواند تا آخر سال صبر کند. اما آنچه سهم امام است، بهتر است وصیت کرده و به ثقه بسپارد، و به همین ترتیب تا به صاحبش برسد. اما نیمه دیگر را میان مستحقین تقسیم کند [ص 129].

جالب است که در بخش مربوط به پاسخ های فخر المحققین، همین پرسش از ایشان شده که است که آیا فقیه مأمون از امامیه که جامع شرایط افتاء بوده یا اجازه از فقیه داشته باشد، می تواند «حصة صاحب الزمان (ع)» را از خمس در میان دیگر مستحقین ثلاثه، با وجود نیاز آنان، تقسیم کند یا باید حفظ کرده به آن وصیت کند تا از شخصی به شخصی [نسلی به نسلی رسیده] تا به دست مستحق اصلی (ع) برسد؟ پاسخ فخر المحققین این است که : تصمیم گیری در مال امام (ع) و تقسیم کردن یا نکردن آن، موکول به «اجتهاد حاکم الشرع» است. اگر اجتهادش منتهی به این شد که تقسیم کند بکند، و الا فلا. [ص 137]. بنابرین یک قدم جلوتر رفته  و بحث تقسیم سهم امام (ع) را هم میان مستحقین جایز دانسته است.