۱۱۲۹
۰
۱۳۹۳/۰۶/۱۰

کلام سیاسی مکتب اعتزال

پدیدآور: سید علیرضا واسعی

خلاصه

نویسنده در نوشتار حاضر می‌کوشد تا از منظر معتزله به طرح بحث در خصوص امامت که حاکمیت جامعه را به عهده دارد، پرداخته و در سایه آن نگره بغدادیون از جمله ابن ابی الحدید را بازنماید.

چکیده

مسئله شرایط جانشینی پیامبر و چگونگی برگزیدن وی و اینکه آیا می‌توان با وجود فردی برتر (افضل) در جامعه انسانی، به مشروعیت حاکمیت انسان فروتری (مفضول) رسید یا خیر، از جمله مسائلی است که موجب انشعاب مسلمانان به جبهه‌های گوناگونی شده است. در این میان، معتزله به گفتگوی جدی در این باب روی آورده‌اند.

نویسنده در نوشتار حاضر می‌کوشد تا از منظر معتزله به طرح بحث در خصوص امامت که حاکمیت جامعه را به عهده دارد، پرداخته و در سایه آن نگره بغدادیون از جمله ابن ابی الحدید را بازنماید.

در راستای این هدف، وی در ابتدای نوشتار، تطور تاریخی مکتب معتزله را بررسی و سپس بحث پیرامون مسئله رویکرد معتزلیان به مقوله امامت را به میدان می‌آورد. نویسنده در ادامه با طرح موضوع تقدیم افضل یا فاضل، اظهار می‌دارد که وجوب امامت واجب است یا جواز امامت فاضل از مقولات مهم اندیشه سیاسی متکلمان است. سپس وی با پذیرش لزوم امامت افضل، به سراغ پرسش دیگر متکلمان در خصوص این که افضل امت پس از پیامبر کیست، رفته و مصداق افضل پس از پیامبر را بیان می‌دارد. ذکر دلایل افضلیت امام از دید اسکافی، قول به تفضیل در بین متأخران بصره و در نهایت، یادی از ابن ابی الحدید به عنوان شخصیتی اعتزالی از دیگر مباحث مطرح در نوشتار حاضر می‌باشند.

درآمد

معتزله[1] بار اول در تاریخ اسلام بر دسته‌ای از افراد مانند سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، محمد بن حسلمه و اسامة بن زید، اطلاق شد که در جنگ جمل از خلیفه مسلمین امام علی(ع) کناره گرفته و حاضر به همراهی او نشدند؛ اما بعدها این عنوان بر فرقه‌ای کلامی که در آغاز قرن دوم در جهان اسلام پدید آمد، نهاده شد. با همه اختلافی که در علت اطلاق این نام بر آنان وجود دارد، شهرستانی زمان پیدایش آن را به حسن بصری بر می‌گرداند که هنگام جداشدن واصل بن عطا از مجلس وی، گفت: اعتزلنا واصل و پس از آن پیروانش به این نام خوانده شدند،[2] در حالی که بغدادی آنان را به دلیل کناره‌گیری‌شان از امت اسلامی در مسئله فاسق که به المنزلة بین المنزلتین ـ نه مؤمن و نه کافر ـ روی آوردند، موسوم به این نام خوانده است.[3]معتزله خود با رد این ادعاها، با القای معنایی ایجابی برای مشی خویش، مدعی‌اند که این لفظ را بدان دلیل یافتند که از دایرۀ شبهات به سوی حق خارج شدند؛ چنان‌که در قرآن، از این کلمه معنایی این‌چنینی اراده شده[4] و در سنت نیز آمده است «من اعتزل الشر سقط فی الخیر».[5] بر این اساس، اینان خود را به اعتبار کناره‌گیری از فتنه و بدعت چنین خوانده اند، نه از آن رو که از سنت و جماعت جدا شدند.

با این رویکرد، میان این فرقۀ کلامی با دسته پیش‌گفته که رهیافتی سیاسی بود، پیوندی قابل ملاحظه است. آنان در جریان جمل از همراهی با امام یا همسوشدن با طیف مقابل کناره گرفتند و اینان نیز در جریانات پیش‌آمده زمان خویش چنین کردند.[6]اینان با چنین روی‌آوردی، چند اصل اعتقادی را پایۀ باوری خویش قرار داده تا تمایز خویش را با دیگر مذاهب زمانه نشان دهند. توحید در مقابل ملحده و معطله و دهریه و مشبهه، عدل در مقابل مجبره، وعد و وعید در رد مرجئه، منزلت بین منزلتین در مقابل خوارج و امر به معروف و نهی از منکر در تناظر با شیعه امامیه.[7] اینان اصل اخیر را که تنها اصل عملی در مقابل دیگر اصول نظری است،‌[8] افزون بر وجوب عقلی،[9] از ناحیه شرع نیز واجب دانسته‌اند؛ چون خداوند در قرآن می فرماید: کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر.[10] وجوب این اصل تا  آنجاست که هیچ حدی برنتافته و حتی خروج بر امام جائر را که به توانی بالا نیازمند است، در بر می‌گیرد و از این جهت با خوارج همانندند،[11] گر چه اینان به سخن بسنده کرده و وارد عمل نمی شوند. به همین دلیل از سوی برخی به مخانیث الخوارج (خوارج خنثی) نام یافته‌اند.[12]از نظر اینان، امر به معروف و نهی از منکر واجبی کفایی است[13]که با جلوداری امام واجب می‌شود و به همین دلیل، امامت از موضوعات این اصل به شمار می‌رود و «وجه ارتباطش آن است که بیشتر آنچه در امر به معروف و نهی از منکر آمده، تنها به قیام امام پیوند دارد.»[14] با این توضیح که زندگی اجتماعی انسان بدون وجود حکومت و تدبیر جمعی سامان درستی نمی‌یابد. حکومت، سازوکار اداره خردمندانه جامعه انسانی است که بستر امن و مناسبی را برای رشد و تعالی آدمیان فراهم می‌سازد. اسلام که دینی کامل و جامع است، همان طور که برای زندگی فردی آدمیان برنامه‌هایی ارائه کرده، زندگی اجتماعی آنان را نیز مغفول ننهاده و برای آن اندیشه‌هایی عرضه داشته است. سیاست در تفکر اسلامی با دیانت پیوندی وثیق یافته؛ چنان‌که آورندۀ آن خود در عرصه سیاست ورودی آشکار داشته است. جامعه انسانی با احساس مسئولیت همگانی پای در مسیر درست زندگی می‌گذارد که اصل امر به معروف و نهی از منکر، ضامن بقای آن در تفکر اسلامی شمرده می‌شود. پیگیری و تحقق این اصل در سازه‌ای از تشکیلات میسر است؛ سازمانی که حاکمی با شرایط معین در رأس آن  قرار دارد؛[15]اما از دیر باز دربارۀ چیستی  شرایط و چگونگی احراز آن، میان اهل اندیشه و مکاتب اسلامی گفتگو بوده و دیدگاه‌هایی عرضه شده است. در این نوشتار برآنیم تا از منظر معتزله به طرح بحث پرداخته و در سایه آن، نگره بغدادیون از جمله ابن ابی الحدید را بازگو کنیم. 

تطور مکتب معتزله

 پیش از گفتگو در خصوص امامت که حاکمیت جامعه را به عهده دارد، لازم است اندکی در باب تطور تاریخی معتزله سخن به میان آید. این فرقه در فرایند تاریخی خود به دو مکتب تقسیم شده است:[16] اولی در بصره و به دست واصل بن عطا و همدرس وی عمرو بن عبید سر برآورد. این مکتب به اعتبار رشدش در این دیار، به مکتب بصره نام گرفت و بزرگان آن، اصول و قواعدی اساسی برای اعتزال وضع کردند و رجال سرشناسی در این مکتب پرورش یافتند. افرادی چون ابو هذیل علاف، ابراهیم بن سیار نظام، جاحظ  و جبائی‌ها، قاضی عبدالجبار و ابن متویه. هر که دیدگاه‌های این مکتب را پذیرا می‌شد، جدای از دیارش، بصری شمرده می شد؛[17]اما معتزله بغداد که دیگر مکتب اعتزال است، توسط بشربن معتمر بنیاد گردید. او خود در آغاز از شاگردان مکتب بصره بود و پس از آمدن به بغداد، شاخه جدیدی بنا نهاد که به معتزله بغداد شناخته شد. هر که به این مکتب تعلق فکری داشت، جدای از سرزمینش بغدادی شمرده می‌شد. از بزرگان این مکتب بشر بن معتمر، جعفربن مبشرثقفی، جعفر بن حرب همدانی، اسکافی، احمد بن ابی دؤاد، خیاط، کعبی و در ادوار بعدی ابن ابی الحدید هستند.[18]

این دو مکتب با وجود اشتراک ریشه‌ای به جهاتی چند از یک دیگر متمایزند که این تمایزات خود منشأ اختلافات دیگری شد. یکی از آن تمایزات،‌ تمایل شدید معتزله بغداد به امام علی(ع) است. اگر چه بصریان نیز به امام علی(ع) تعلق خاطر دارند؛ اما بغدادیون در این ساحت گوی سبقت از دیگران ربوده‌اند. ابن ابی الحدید در آغاز شرح خود به قدر کفایت از این جنبه پرده بر می‌دارد و حتی انتساب معتزله را به امام(ع) نشان می‌دهد؛[19]چنان‌که زهد عملی‌شان نشان از پیروی باورمندانه آنان از آن حضرت است تا آنجا که به دلیل گسترش این صفت در میانشان به بغدادی شناخته شدند.[20]

 متکلمان با همه رهیافت‌های مختلف،‌ دغدغۀ مشترکی دربارۀ خصوص امامت دارند که آیا واجب عقلی است یا شرعی و اینکه آیا امام باید افضل امت باشد یا با وجود او امامت مفضول جایز است؟ ابن حزم دربارۀ امر اول می‌گوید: همه اهل سنت و مرجئه و همه معتزله و شیعه و خوارج، جز فرقه نجدیه از خوارج، پیروان نجدة بن عامی حنفی، بر وجوب شرعی امامت هم‌نظرند.[21]

روی‌آورد معتزلیان به امامت

 ناشی اکبر، رویکرد معتزلیان به مقوله امامت را در دو طبقه جای داده است. گروهی به وجوب آن روی دارند و بر امت اسلامی، نصب امام را به حکم دینی واجب می دانند؛ اما گروهی دیگر مسلمانان را در گزینش امام مختار می‌دانند.[22]ولی ابن ابی الحدید مدعی آن است که تمامی معتزله، غیر از ابوبکر اصم که معتقد است «امامت در صورتی که امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمی رخ ندهد، واجب نیست» ـ به وجوب امامت باور دارند. وی در ادامه این رأی را به دسته‌ای از معتزلیان متأخر نیز نسبت می‌دهد. پایه باور ایشان بر این استدلال استوار است که به طور عادی امور مردم بدون رئیسی که بر آنان حکم براند، استواری نمی‌یابند؛[23]بنابراین همگان در این مقوله اشتراک می‌یابند، هر چند به زعم وی، روی‌آورد معتزله، گاهی در چگونگی وجوب امامت که آیا شرعی است یا عقلی با هم تباین می‌یابند؛ برخی از معتزلیان بصره وجوب آن را شرعی می دانند؛ ولی معتزله بغداد و عده‌ای از معتزله بصره، مثل جاحظ و ابوالحسن بصری و همچنین امامیه، وجوب آن را عقلی می‌دانند.[24]با این توضیح که معتزله وجوب امامت را تابع وجود مصالح و مضار دنیوی می‌دانند، امامیه آن را به قاعده لطف خداوند واجب می‌دانند، چرا که مکلفین را از درافتادن در قبایح عقلی دور می‌سازد.[25]

تقدیم افضل یا فاضل؟

وجوب امامت یا جواز امامت فاضل[26] از مقولات مهم اندیشه سیاسی متکلمان است. باقلانی بر افضلیت امام پای می‌فشرد؛ ولی ابن حزم به رد او نظر پرداخته و می‌نویسد: این سخن به دو برهان قطعا باطل است: اول آنکه افضل جز به ظنی که از ظاهر امر حاصل می شود، عاید نمی‌شود و خداوند فرموده است: إن الظن لایغنی من الحق شیئا[27] و دوم اینکه قریشیان در مشرق و مغرب و جنوب و شمال عالم پراکنده‌اند و راهی برای شناخت افضل آنان وجود ندارد و در بطلان گفتۀ باقلانی همین بس که اصحابی که امامت حسن و معاویه را درک کرده و به آن اقرار کردند، در میانشان افضل از آن دو مثل سعد و سعید بن زید و ابن عمر وجود داشتند.[28]بی آنکه در این فراز بخواهیم نگاهی نقدی به گفته ابن حزم داشته باشیم، رویکرد معتزلیان در باب امامت را پی می‌گیریم.

دسته ای از معتزلیان مانند عمرو بن عبید و ابراهیم نظام به عدم جواز عقد امامت جز برای افضل باور دارند. با این رهیافت که پس از پیامبری، جایگاهی برتر از امامت نیست؛ از این‌رو امام، همانند پیامبر باید از افضل مردم باشد تا بتواند به تأدیب امت پرداخته و معالم دینی را به آنان بیاموزد. بر این اساس آن کس که تأدیب می شود، نباید از تأدیب‌کننده افضل باشد. دستۀ دیگر، امامت مفضول را با وجود افضل پذیرفته و برای اثبات و مشروع‌نمایی آن به سنت نبوی تمسک می‌جویند و بر آنند که پیامبر (ص) خود در مواردی مفضول را بر افضل پیش داشته؛ چنانکه عمروعاص را در جنگ ذات السلاسل بر سپاهی ولایت داد که در میان آن، ابوبکر، عمر و ابو عبیده جراح حضور داشتند. از دید این دسته، هر گاه فردی بتواند موجب وحدت کلمه شود، از عدالت نیز ساقط نباشد و به کتاب و سنت هم علم داشته باشد، می‌توان امر امامت را بدو واگذار کرد؛ اگر چه در میان آنان فردی افضل از او و داناتر وجود داشته باشد. به ادعای ناشی اکبر، واصل بن عطا و تمام معتزله بغداد بر این باورند.[29]

بدیهی است رویکردهای پیش‌گفته معطوف به امامت، به معنای اداره و رهبری سیاسی جامعه است که از اساس با رویکرد شیعی متفاوت است. در تفکر شیعه، امام عهده‌دار امر دین و دنیای آدمیان است و طبعا جایی برای طرح امکان تقدیم فاضل بر افضل باقی نمی‌ماند.

مصداق افضل پس از پیامبر(ص)

با پذیرش لزوم امامت افضل،‌ پرسش دیگری اذهان متکلمان را به خود مشغول داشت. اینکه افضل امت پس از پیامبر (ص) چه کسی است؟ ابن حزم، دیدگاه‌های متکلمان را در چند گونه طبقه‌بندی می‌کند که حکایت از عدم اتفاق نظر آنان بر مصداق معین دارد؛[30]چنان‌که بغدادی در این باب رویکردهایی را ذکر می‌کند.[31]معتزلی‌ها نیز بر اساس مکاتب گوناگونشان، دیدگاه‌های متعددی دارند:

  1. آنان که معتقد به افضلیت خلفای راشدین به حسب ترتیب خلافتند.
  2.  آنها  که به برتری ابوبکر، عمر، علی و سپس عثمان باور دارند.
  3. کسانی که ابوبکر، عمر ، عبدالرحمن و عثمان را به ترتیب برتر می‌دانند.
  4. عده‌ای در برتری علی، ابوبکر و عمر توقف کرده‌اند.
  5. دسته‌ای که به افضلیت علی، بعد ابوبکر، سپس عمر و نهایتاً عثمان معتقدند.

 روی‌آورد دسته اول، به استناد عمل اصحاب پیامبر(ص) است که ابوبکر را در امامت بر دیگران پیش داشتند، با این توضیح که ولایت مفضول بر فاضل، جز به دو ویژگی نمی تواند باشد: یا امت را به غلبه بر امر خویش تسلیم می‌سازد و بر فاضل امامت می یابد، هر چند مردم وی را ناپسند بشمارند. یا اینکه انتخاب‌گران، افرادی غیرناصح امت بوده و بدون حزم و احتیاط به امامی غیرصالح روی کنند؛ بنابراین از فاضل کامل به مفضول ناقص انحراف می‌یابند. درجریان انتخاب ابوبکر، هیچ یک از دو ویژگی پیش‌گفته وجود نداشت؛ چون به حکم اخبار رسیده، مردم مجبور نشدند تا امامت بر آنان غلبه پیدا کند، و انتخاب‌گران نیز اهل حل و عقد و برگزیدگان خلق و حجت بودند؛ همان‌ها که با اجتماع خویش بر او، سفیران آداب اویند و پیامبر فرموده بود: ولم یکن امتی لتجتمع علی ضلالة.[32] بر این اساس می‌توان دریافت که با وجود مسلمانان گزینش‌گر، ابوبکر، افضل مردم زمانشان بوده است.  دربارۀ عمر نیز همین استدلال جاری است. البته در اینکه عثمان، افضل مردم بعد عمر باشد، اندکی تأمل دارند، به‌ویژه بعد از شش سال اول خلافتش. سپس امامت علی را اثبات می‌کنند و می‌گویند: وی افضل مردم بود به هنگامی که خلافت برای او منعقد گردید.[33]

واصل بن عطا در طیف دوم قرار دارد. او علی را بر عثمان مقدم می‌دارد؛ از آن‌رو که عثمان در جریان فتنه نتوانست تصمیمی اتخاذ کند.[34]ابوبکر اصم تنها فردی است که در قسم سوم قرار دارد و به برتری عبدالرحمن بن عوف بعد از ابوبکر و عمر معتقد است و او را به این دلیل که زاهدترین مردم است بر عثمان برتری می دهد؛ اما در نسبت با علی ادعا می کند:

امامت علی روشن نیست که به چه طریقی استواری یافته و این از آن‌روست که بیعتش از غیر شوری پدید آمده است. هم‌طرازان و هم‌سالانش در فضیلت با وی به نزاع برخاستند و از تسلیم امامت بدو سر باز زدند و با وی  نبرد کردند. وی حتی با تأکید بر اینکه امامت با شمشیر منعقد نمی‌شود، بلکه برای کسی است که گردن مردم با رغبت به سوی او دراز گردد. آن هم بعد از هم‌اندیشی و رایزنی و رضایت امت و اجتماع کلمه، به مشروعیت امارت و اقدام معاویه علیه علی(ع) اشاره می‌کند و می‌گوید: وی به حکم انتصابش از سوی عمر و تأیید از طرف عثمان، وظیفه داشت شام را جز به امام واجب الاطاعه تسلیم نکند. او با این سخن نبرد معاویه با امام را موجه می‌نماید.[35]

ابوهذیل علاف که دومین مؤسس معتزله بعد از واصل به شمار می‌آید، در قسم چهارم جای دارند. او گرچه در تفضیل بین این سه توقف کرده؛ ولی در تفضیل علی بر عثمان تردیدی ندارد.[36] از دیگر کسان، ابوهاشم عبدالله بن ابی علی الجبائی (247ـ321ق) از متأخران معتزله بصره است که قاضی، وی را در طبقه نهم از طبقات معتزله شمرده است. وی درباره تفضیل با این استدلال که اگر خبر طائر صحیح باشد، واجب است به افضلیت امام علی یقین کرد و اگر درست نباشد، ما در شناخت افضل در می‌مانیم، چون اعمال آدمی را نمی‌توان به صرف اعتماد بر ظواهر، دلیل بر فضل او قلمداد کرد، مگر آنکه از پستوی احوال وی با خبر باشیم. بر این اساس اگر ما به چنین دلالتی دست نیابیم، باید در داوری نسبت افراد توقف کنیم.[37] از دیگر توقف‌کنندگان، ابوالحسین محمد بن علی بن طیب بصری (436ق) است که فردی نیکوعبارت و کم‌گوی بود و در اصول نوشته‌هایی دارد، از آن جمله کتاب بزرگ  المعتمد است. همین کتاب به اضافه کتاب المستقصی غزالی، مصدر فخرالدین رازی در تألیف کتاب المحصول گردیده است.[38]

  اما دسته پنجم که بسیارند، به برتری امام علی (ع) بر تمامی مردم  پس از پیامبر(ص) باور دارند. مشهورترین آنان  را چنین می‌توان برشمرد:

1. بشر بن معتمر هلالی (210) که مؤسس  مکتب بغداد به شمار می‌آید. ولادت و رشد وی در کوفه بود. سپس برای آموختن اعتزال از محضر رجال معتزله بصره، به آن دیار رفت و پس از آن به بغداد هجرت کرد و پایه‌گذار معتزله بغداد شد. وی شاگردان بزرگی مثل احمد بن ابی دؤاد را پرورش داد که در مسئله محنت نقش بزرگی ایفا کرده است.[39] به گفته ابن ابی الحدید، وی اول کسی بود که قائل به تفضیل شد و از او به معتزله بغداد و دسته‌ای از معتزله بصره سرایت کرد.[40]

 ناشی اکبر می‌گوید: بشر بن معتمر و هم‌اندیشان وی می‌گویند: پس از پیامبر(ص) این علی بود که افضلیت داشت و پس از او ابوبکر افضل بود؛ اما قریش از آن‌رو به به ابوبکر تمایل یافتند که علی از آنان بریده و عده‌ای از آنان را در جنگ‌های عهد رسول خدا کشته بود. اصحاب پیامبر(ص) از اینکه وی را به ولایت بردارند، دل خوش نبودند و به همین دلیل میان آنان اختلاف پدید آمد و ابوبکر را که از او در فضیلت کمتر بود، جایگزین کردند. هر چند این مسئله موجب فروکاهی صلاحیت او در امامت نیست. اینان می‌گویند: با همه این‌ها ابوبکر از این حیث، برای امت اصلح است.[41]

وی همچنین، برای اثبات برتری امام به استدلالی به ظاهر ابتدایی؛ ولی قویم روی می‌کند و می‌گوید: معتزلیان برای اثبات افضلیت علی (ع) بعد از پیامبر به این احتجاج می‌کنند که فضل آدمی در علم و عمل او تبلور می‌یابد و اگر ما علم و عمل اصحاب رسول خدا(ص) رابرابر آنچه اخبار به ما رسانده، ملاک قرار دهیم، علی را برترین آنان می یابیم. چون وقتی ما می‌پرسیم: چه کسی در اسلام از همه پیش‌تر است؟ می‌گویند علی. دسته‌ای می‌گویند ابوبکر و برخی می‌گویند زید و عده‌ای خبّاب را نام می‌برند. نتیجه این اختلاف اقوال آن است که حداقل علی، یکی از اینان است، بی آنکه فعلاً بخواهیم در پیش‌تری وی در اسلام یا متأخربودنش داوری داشته باشیم. فعلاً به همین مقدار بسنده می کنیم، اگر چه اخباری که وی را پیش‌تر می‌دانند، بیشتر و مشهورترند.

اگر از بزرگ‌ترین اصحاب پیامبر از نظر جهاد و کشتن و نیز جان‌فشان‌ترین آنان در جنگ بپرسیم، می‌گویند: علی، زبیر، عمر، ابو دجانه و براء بن مالک؛ اما همگان در اینکه علی از همۀ دیگران به مراتب برتر است، هم‌رأیند و ما به همین اندازه که علی لااقل یکی از آنهاست، اکتفا نموده و از چندوچون دیگر صرف‌نظر می‌کنیم.

هر گاه از داناترین اصحاب سخن به میان آید، با همه دیدگاه‌های مختلفی که وجود دارد، افرادی چون معاذ بن جبل، عمرو و عبدالله بن مسعود و علی را نام می‌برند، جز آنکه همگان گفته‌اند: علی پرسیده می‌شد؛ اما نمی‌پرسید. پس می‌بینیم که دست‌کم وی یکی از آنان در دانش به شمار است و به اخباری که به برتری‌اش در این خصوص نظر دارند هم اعتنایی نمی‌کنیم. هر گاه از زاهدترین اصحاب در دنیا پرسش کنیم، از ابوذر، عمر، سلمان، ابو درداء و علی یاد می‌کنند؛ اما همگان اتفاق نظر دارند که آن حضرت، به هنگامی که تمام اختیارات عرب و عجم و بیت المال را داشت، هر گاه مالی به او می‌رسید، بی آنکه خود چیزی از آن بردارد، همه را بین مردم تقسیم می‌کرد و بدون آنکه چیزی را ذخیره کند، بیت المال را جارو می‌کشید و تمیز می‌کرد و می‌گفت: ای زرد! و یا ای سفید! جز مرا بفریب.[43] علی هرگاه اموال را بین مردم تقسیم می‌کرد، می گفت: هذا جنای و خیاره فیه اذ کل جان یده الی فیه[44]

بر اساس آنچه آمد، به‌آسانی می‌توان گفت: علی لااقل یکی از این برترین‌هاست و می‌بینیم که علی در یکایک این فضلیلت‌ها با دیگران اشتراک دارد؛ اما هیچ کس با وی در همه این فضایل شریک نیست. پس بر ماست که وی را برتر از همه اصحاب نبی بدانیم.[45]

بشر بر این نکته تأکید می‌کند که علی شجاع‌ترین و باسخاوت‌ترین صحابه است و بدین دلیل شایسته تفضیل است.[46]وی کتابی نیز در رد ابوبکر اصم که امام علی(ع) را تخطئه کرده و امامتش را به نقد کشیده، نوشته است.[47]

 2. ابو موسی عیسی بن صبیح (226ق) دیگر فرد از این طیف است. وی شاگرد بشر بن معتمر بوده و اعتزال را از او آموخته است تا آنجا که اندیشه‌های وی از اندیشه استادش حکایت می‌کند. همچنین ریاست معتزله بغداد را پس از او به دست گرفت و شمار بزرگی از بزرگان معتزله بغداد؛ مثل جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر به دست  وی پرورش یافتند و این مکتب در دورۀ او به گستردگی زیادی رسید. وی در زهد و پارسایی به جایی رسید که «ناسک» و  «راهب معتزله» نام گرفت. او به سیاق معتزله بغداد، به افضلیت امام روی داشت.[48]

  1.  جعفر بن مبشر بن احمد ثقفی(234ق) شاگرد ابوموسی و هم‌دوره جعفر بن حرب که با هم به جعفریان شناخته می‌شدند نیز از این دسته است.[49] وی مانند اکثر معتزله بغداد در نهایت زهد می‌زیست و همانند آنان به افضلیت امام باور داشت.
  2. از دیگر شخصیت‌های این دسته، ابو جعفر محمد بن عبدالله اسکافی (240ق) است که قاضی وی را طبقه هفتم از طبقات معتزله نامیده است. وی نزد جعفر بن حرب درس آموخته و در اعتزال به درجه بالایی رسید و در گرایش به تفضیل امام از همه بیشتر شهرت یافت. برخی گفته‌اند وی در این باب مبالغه می‌کرد و علوی الرأی و محقق منصف و کم‌تعصب بود.[50]

اسکافی دیدگاه خود را دربارۀ برتری علی(ع) به صراحت در کتاب نقض العثمانیه که  در رد کتاب العثمانیه[51] جاحظ نوشته، انعکاس داده است. ابن ابی الحدید دربارۀ وی می‌نویسد: بی‌تردید از علاقه‌مندان به علی و مبالغه‌کنندگان در تفضیل اوست و اگرچه قول به تفضیل در میان همه بغدادیون شایع بود؛ اما وی از همه در اعتقادش شدیدتر و خاص‌تر بود.[52]مقصود اسکافی از افضل، گرامی‌ترین افراد نزد خداوند و دارای بیشترین ثواب و بالاترین درجه در دارالجزاء است.[53] و راهی که برای اثبات برتری پیموده، موازنه اعمال امام و دیگر اصحاب است و به همین مقصود کتابی با عنوان المعیار و الموازنه تألیف کرده است.[54]

 قاضی می‌گوید: «شیخ ما ابو جعفراسکافی، بر اساس اخباری که به صحت آنها یقین دارد، به این قطع رسیده که علی(ع) افضل است. علاوه بر آن به موازنه اعمال اصحاب روی کرده و آن را فضیلت افزوده یاد کرده است.[55]

دلایل افضلیت امام از دید اسکافی 

اسکافی برای افضلیت امام به اموری استدلال کرده که امروز نیز مورد عنایت اهل نظر است. او به طور طبیعی به ادله دینی روی می‌کند تا باور خویش را متناسب با دیانت و همسو با شریعت بنماید. دسته‌ای از دلایل وی چنین است:

اول: حدیث پرنده‌ای که به رسول خدا(ص) هدیه شد و آن حضرت فرمود: اللهم آتنی بأحب الخلق الیک لیأکل معی هذا الطائر، فجاء الامام علی. اسکافی به دو روش برای صحت این خبر استدلال کرده است: اول اینکه این اخبار در میان اصحاب شهرت داشته؛ اما مسلمانی در پذیرش آن اختلاف نکرده است و با اینکه در تفضیل گفت‌وگوهای زیادی صورت گرفته؛ ولی کسی در رد و انکار آن چیزی نگفته و این خبر را جزء اخبار آحاد نیز جای نداده‌اند. دوم اینکه امام خود این خبر را با دیگر فضایل، برای اهل شوری یادآوری کرد و همگان بدان اقرار کردند. روشن است که این تعامل خود دلالت بر صحت خبر دارد. او همچنین در دلالت خبر بر افضلیت امام، توضیح می‌دهد که: هر گاه محبت به خداوند نسبت بیابد، حکایت از آن دارد که فرد محبوب در دین فضیلت یافته است و این با محبت نسبت به کسی که خلاف او را می‌گوید، ناسازگار است.[56]

دوم: حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه[57]است. اسکافی می‌گوید: ثبوت این خبر به مانند خبر پیشین و بلکه اولی از آن است؛ چون به اخبار مسلم ثابت شده که رسول خدا جمع عظیمی از مردم را برای اظهار این امر فراخواند و طبعاً برای آن باید فایده‌ای متناسب با حال باشد و قصد وی آن بود که مردم را به چیزی که از قبل نمی‌دانستند، آگاه سازد. اسکافی اضافه می‌کند که بدیهی است آن حضرت برای امامت چنین نگفت؛ چنان‌که برخی می‌گویند و برای بیان دوستی نیز نبود، آن‌گونه که برخی دیگر عنوان می‌کنند که منافره‌ای بین علی و زید بن حارثه پدید آمد. این ادعا هرگز پذیرفتنی نیست؛ چون چنین چیزی با سخن عمر که گفت: اصبحت مولای و مولا کل مؤمن یا اصبحت مولا کل مؤمن و مؤمنة، سازگار نمی‌افتد؟ به ویژه آنکه روایت شده که ابی ایوب و دیگران در این هنگام وی را بر این امر سلام دادند و گفتند: یا مولانا؛ بنابراین درست نمی نماید که این گفته را به معنای دوستی حمل کرد، ضمن اینکه این نکته از پیش بر مسلمانان روشن بود؛ پس به ناگزیر باید بر این معنا حمل شود که آن حضرت، در فضل پس از رسول خدا و افضل اصحاب پیش پیامبر است و این همان چیزی است که رسول خدا را به گردآوری مردم و بیان آن مجاز می‌دارد؛ چون در آن بزرگداشتی است که امام را از دیگرانش متمایز می‌سازد.[58]

 سوم: گفته پیامبر به علی است که فرمود: انت منی بمنزلة هرون من موسی إلا أنه لانبی بعدی. از نظر اسکافی، پیامبر(ص) یا با این سخن، امامت را اراده کرده که می‌دانیم چنین نیست و یا برای آن است که در برابر قول منافقین در نبرد تبوک برای شبهه زدایی ابراز کرد تا نشان دهد که او را برای امری مهم‌تر از همراهی در جهاد بر جای نهاده است یا با این سخن او را در تکلیف و کارها وزیر و معاون خود دانسته و یا خواسته تا وی را در فضل دنباله خود معرفی نماید. اگر مسئله امامت منتفی باشد، همه دیگر موارد را که در کلام رسول محتمل است باید پذیرا شد؛ چون همه آنها شأنیت دارند.[59] 

چهارم: حدیث مؤاخات است. رسول خدا بعد از هجرت به مدینه، با تدبیری شایسته میان یاران خویش پیمانی برادری برقرار کرد و به علی فرمود: انت اخی.[60]  قاضی این دلیل را قوی‌ترین ادله برشمرده که قائلین به افضلیت، از جمله اسکافی[61] اقامه می‌کنند.

پنجم: آیاتی که در قرآن کریم آمده و به نظر همگان شامل امام علی(ع) هم است. آیه‌ای مثل: انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا و آیه مباهله و نیز قول خداوند که فرمود: و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا. ابن ابی الحدید به کتابی از اسکافی یاد می‌کند که به دستش رسیده و در آن عقیده‌اش دربارۀ تفضیل بیان شده بود. وی می‌نویسد: در آن، مشرب بشر بن معتمر، ابو موسی، جعفر بن مبشر و دیگر قدمای بغدادی آمده است که به افضلیت علی و سپس فرزندش حسن و بعد حسین، بعد حمزة بن عبدالمطلب، بعد جعفر بن ابی طالب، سپس ابوبکر و عمر و عثمان تأکید شده است.[62]

5. دیگر کسی که بر این باور مشی می‌کند، ابو الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان خیاط (300ق) است که زعامت معتزله بغداد را به دست داشت. وی یکی از کسانی است که مسئولیت مواجهه با ابن راوندی را که بر معتزله خروج کرده بود،[63] به عهده گرفت و کتاب الانتصار را در بر ضد او نوشت. خیاط از کسانی بود که به افضلیت امام علی(ع) اعتقاد داشت؛ چنان‌که در اثر خویش آورده است: میانه‌روی در تشیع حق است  و همین دین ماست که به دست علی بن ابی طالب نهاده شده است.[64]وقتی از او دربارۀ افضل اصحاب پرسیدند، گفت: امیر المؤمنین علی بن ابیطالب است؛ چون ویژگی‌هایی که برتری آدمیان به آنهاست و در بین مردم متفرق است، همه در وی جمع است و سپس فضائلی را برمی شمرد و با طرح این پرسش که چه چیزی مردم را از عقد امامت برای او باز داشته، می‌نویسد: این چیزی است که دانش من به آن نمی‌رسد، جز عملکرد مردم و تسلیم امر به ابوبکر، به گونه‌ای که صحابه بر آن صحه نهادند. این تنها راه پاسخ‌یابی است؛ چون من می بینم که مردم اقدامی کردند که کسی آن را انکار و با آن مخالفت نکرد و از همین دانستم که آنچه کرده‌اند، به حق بوده است.[65] وی بدین‌گونه به توجیه آنچه پیش‌آمده می‌پردازد.

یکی از محققان معاصر به دنبال رهیافت خیاط آورده است:

در سایه این تفسیر، همه دعاوی پیرامونی و پراکنده که افراد زیادی از مدعیانش را به آفرینش کوره‌راه‌های تنگ مذهبی در میان مسلمانان کشانده یا آن چیزهایی را که موجب ایجاد انشقاق در جوامع عربی اسلامی، ذیل پوشش شعارهای تحریک‌کنندۀ جای داده است، ساقط می‌شود. با این تفسیر، همچنین عقلانیت رویکرد انقلابی و پویایی آن را با حرکت خردمندانه خویش که متوجه وضعیت موجود و وضع مطلوب است، با درایتی انتقادی اثبات می‌کند؛ چیزی که نتایج تجربه فکری‌اش را در متن تاریخ و در عمق حرکتش باید  به دست آورد، تبویب، تحلیل، ترکیب و تلخیص کرد، تا تمامی آن روی‌آوردهای مذهبی و عناصر مریض که نمی‌توانند در حیات اجتماعی راه یابند، منتفی گردند و به صورت حاشیه‌ای زندگی کنند.[66]

 6. ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخی کعبی (319ق) است که در بلخ متولد شده. وی سپس به بغداد آمد، به درس خیاط رفت و آراء معتزله را به‌خوبی فرا گرفت و از آنها دفاع کرد. وی در اسلام بسیاری از خراسانیان نقش داشته است. کعبی بر آن است که مسئله وجوب نصب امام امری عقلی و نه نقلی است؛ یعنی حتی اگر بر نصب امام نصی نباشد، باز بر مسلمین واجب است که فردی را منصوب کنند؛ چون مصلحت دینی‌شان چنین اقتضا می‌کند.[67]

  بلخی در تفضیل؛ بر این عقیده است که امام علی «اگر بعد از رحلت رسول خدا منازعه می‌کرد و شمشیر می‌کشید، ما به مهدورالدم‌بودن آن کسی که با او مخالفت می‌کرد، حکم می‌کردیم؛ چنان‌که به هلاکت آنانی که پس از خلافتش چنین کردند، حکم کرده‌ایم؛ اما صاحب امر و مالک خلافت، هر گاه آن را بطلبد بر ما واجب است که مخالفین وی را فاسق بشماریم و هر گاه از آن امساک کرد، بر ما واجب است که به عدالت آنکه مورد چشم‌پوشی‌اش قرار گرفته، روی نماییم. حکم وی در این باب، حکم رسول خداست که در اخبار صحیح از آن حضرت، ثابت شده که فرمود: علی مع الحق و الحق مع علی یدور حیثما داره.[68]  و بارها فرمودند: حربک حربی و سلمک سلمی.[69]

 چنان‌که ملاحظه شد، این دسته از معتزلیان، رسماً و تصریحاً به افضلیت امام، اذعان داشته و برای آن دلایلی را اقامه می‌کنند؛ اما در عین حال به توجیه آنچه پیش آمده پرداخته و یکایک خلفا را مشروع می‌شمارند. 

تفضیل در میان متأخران بصره

 قول به تفضیل که در میان معتزله بغداد رواج داشت، در میان متأخرین بصره نیز پیروانی داشته است. یکی از آنان ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبائی (235ـ303ق) است. وی در جبا، منطقه‌ای در جنوب عربستان متولد شد. سپس به بصره کوچید و با ابی یعقوب شحّام که ریاست معتزله بصره را در این زمان به دست داشت، ملاقات کرد و بعد از وفاتش، ریاست معتزله بصره و بغداد را توأماً به دست گرفت. جبائی به آثار علمی خوب، چه در تفسیر، چه در کلام و چه در فقه شناخته شده و قاضی وی را جزء طبقه هشتم معتزله برشمرده است. جبائی در آغاز، در شناسایی افضل توقف داشت؛ ولی بعد به تفضیل گرایش یافت؛ اما به آن تصریح نمی‌کرد. وی در نوشته‌های خود، بر توقف پا می‌فشرد، هر چند در بسیاری از آنها تصریح کرده است، اگر خبر پرنده درست باشد، علی افضل است. قاضی القضات در شرح المقالات ابی الحسن بلخی آورده که ابوعلی با باور به تفضیل علی مرد. وی می‌گوید: در  روزی که درگذشت، فرزندش ابوهاشم را به نزدیک خویش خواند و چون از ابراز صدای بلند ناتوان بود، چیزهایی از جمله تفضیل علی (ع) را به او گفت.[70]

ابن ابی الحدید از قاضی هم، چنین نقل می‌کند: برخی به سبب ناآشنایی با ابو علی جبائی، وی را متهم به ناصبی‌بودن می‌کنند، در حالی که چنین چیزی با توجه به ردیّه وی بر کتاب عباد بن سلیمان که در تفضیل ابی بکر بود، سازگاری ندارد؛ در حالی که کتاب اسکافی،  المعیار و الموازنه را که در تفضیل علی بر ابو بکر است، نقض نکرده است.[71]

 دیگر فرد از متأخرین، شیخ مرشد ابو عبدالله بن علی بصری (367ق) از فقیهان و متکلمان مکتب  بغداد و از شاگردان ابو هاشم جبایی است و قاضی وی را از طبقه دهم شمرده است. او نیز به افضلیت امام علی(ع) گرایش شدیدی داشت؛ چنان‌که آن را در کتاب التفضیل خود، در نهایت زیبایی بروز داده است.[72]ابن ابی الحدید می‌گوید: وی قاطعانه به تفضیل معتقد بود و در آن مبالغه می‌کرد.[73]وقتی از او پرسیدند آیا در نصوص چیزی که بر تفضیل علی به معنای کثرت پاداش نه به معنای زیادی کمالات که امری مفروغ عنه است، دلالت کند، یافته‌ای ؟ حدیث پرنده را ذکر کرد و استدلال کردکه محبت خداوند، اراده ثواب است. بدو گفتند که شیخ ابوعلی  پیش از تو آن را آورده است. آیا تو چیزی علاوه بر آن داری؟ گفت: آری، قول خداوند که فرمود: إن الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفا کانهم بنیان مرصوص. پس هر گاه اصل محبت برای  کسی به مانند بنیان مرصوص ثابت باشد، هر چه ثباتش افزایش یابد، محبت بدو نیز افزایش می یابد و روشن است که علی از هیچ نبردی نگریخت، در حالی که غیر او در جاهای زیادی فرار کرده‌اند.[74]

سوم قاضی القضاة ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همدانی (415ق) است. کسی که دانش کلام را شکافته و در دقایق و ظرایف آن وارد شده و ریاست معتزله بدو رسیده و کتاب‌ها و نوشته‌هایش مورد اعتماد همگان گردیده است.[75]از  کتاب المغنی وی به دست می‌آید که وی در آغاز قائل به توقف بود. مانکدیم،[76] شاگرد قاضی می‌گوید: قاضی القضاة همانند دیگران در افضلیت چهار نفر متوقف بود تا اینکه به نوشتن کتاب شرح الاصول الخمسه روی کرد و پس از آن به افضلیت علی در میان اصحاب یقین کرد.[77]ابن ابی الحدید به نقل از ابن متویه در کتابش الکفایة فی علم الکلام آورده که او بین علی و ابوبکر مردد بود؛ اما سپس به تفضیل علی، به تمام معنا قطع پیدا کرد.[78]

  در آخر هم می‌توان از ابو محمد، حسن بن احمد بن متویه (469ق) یاد کرد. وی از معتزلیان بغداد بود که نزد قاضی عبدالجبار درس آموخت. ابن متویه دارای تألیفاتی درعلم کلام است. وی در کتاب الکفایه خویش به تفضیل امام علی روی کرده و برای آن به تفصیل ادله‌ای اقامه کرده است.[79] 

  ابن ابی الحدید کاوشگری اعتزالی

افزون بر همه افرادی که ذکرشان گذشت، از شخصیت متأخرتری می توان نام برد که تمام دغدغه‌اش معطوف به تفضیل امام بوده است: ابن ابی الحدید معتزلی. آنچه در آغاز باید بر آن پای فشرد، آن است که باور وی در خصوص تفضیل امام همانند دیگر معتزلیان بغداد است. وی می‌گوید: ما در کتاب‌های کلامی خویش آورده‌ایم که معنای افضل چیست؟ آیا مراد از آن، ثواب بیشترداشتن است یا فضل و خصال نیکوی بیشترداشتن؟ و بیان کردیم که بنا بر هر دو تفسیر، علی افضل است.[80]

باید توجه داشت که ابن ابی الحدید شرح خود را با گفتاری دربارۀ تفضیل آغاز کرده و در لابلای کتاب خویش نیز هر جا فرصتی یافته، برای اثبات آنچه معتزلۀ بغداد بدان باور داشتند، بر آن تأکید ورزیده است. وی این اجماع معتزله بغداد و بسیاری از معتزلیان بصره را موجب شگفتی و خوشایندی دانسته و به همین دلیل آن را میانه‌ترین مذاهب برشمرده است[81]و می‌نویسد: این رهیافت مرا به شگفتی واداشته و شادمانم که بسیاری از شیوخ ما به آن روی کرده‌اند و من آن را در ارجوزه‌ای که عقیده معتزله را شرح داده‌ام، آورده‌ام:

وخیر خلق الله بعد المصطفیاعظمهم یوم الفخار شرفا

السید المعظم الوصی  بعل البتول المرتضی علی

و ابناه ثم حمزه و جعفر ثم عتیق بعدهم لاینکر

المخلص الصدیق ثم عمر  فاروق دین الله ذلک القسور

و بعده عثمان ذو النورین  هذا هو الحق بغیر مین[82]

  او قول به تفضیل امام را به منبع دینی پیوند می‌زند و می‌گوید: حکمت دینی آن را طلب کرده؛ اما اینکه مفضول بر فاضل تقدم یافته، به دلیل مصلحتی بود که تکلیف آن را اقتضا نموده است.[83] و نیز می‌گوید: اگر آموزه‌های الهی و نبوی مبنی بر صلاح مکلفین در گزینش مفضول بر او نبود،[84] وی از جانب دیگر قول به تفضیل را به صحابه ارجاع می‌دهد؛ چرا که آنان به دلیل مصلحت اسلام و ترس از فتنه‌ای که تنها به از بین‌رفتن خلافت محدود نمی‌شد، بلکه اساس دین و نبوت را ویران می‌کرد، از افضل اشرف سزاوارتر عدول کرده و به دیگری که در مرتبه بعدی قرار داشت، روی کردند و با او پیمان خلافت بستند و امام نیز وقتی به این مصلحت پی برد، از حق خویش گذشت و آن را به دیگری واگذار کرد.[85]

ابن ابی الحدید همچنین تأکید می‌ورزد که قول به تفضیل امام نزد بزرگان صحابه و تابعین معروف بوده است. از صحابه عمار، مقداد، ابوذر غفاری، سلمان محمدی، جابر بن عبدالله انصاری، ابی بن کعب، حذیفة بن یمان، بریدة حصیب اسلمی، ابو ایوب انصاری، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، ابو الهیثم بن تیهان، خزیمة بن ثابت، ابو طفیل عامر بن وائله، عباس بن عبدالمطلب و فرزندانش و تمامی بنی‌هاشم و بنو مطلب و حتی زبیر بن عوام که اول قائل به تفضیل بود و سپس از آن برگشت، و از خاندان اموی آنان که به تفضیل باور داشتند، خالد بن سعید بن العاص عمر بن عبد العزیز بودند.[86]

از تابعینی که معتقد به تفضیل بودند و ابن ابی الحدید نام آنان را آورده است، عبارتند از: اویس قرنی، زید بن صوحان، برادرش صعصعة بن صوحان، جندب الخیر، عبیده سلمانی و دیگران.[87]

وی می‌افزاید که لفظ شیعه در این زمان شناخته نبود، جز برای کسانی که قائل به تفضیل علی بودند و گفتار امامیه وجود نداشت. بدین طریق آنانی که به تفضیل علی باور داشتند، شیعه نامیده می‌شدند  و همه آثار و اخباری که در فضل شیعه پدید آمده و به بهشت بشارت داده شده‌اند، همین دسته‌اند نه دیگران. به همین دلیل اصحاب ما در کتاب‌ها و نوشته‌ها، خود را شیعه حقیقی می‌دانند و این قول در مقایسه با دو قول دیگر که به افراط و تفریط رفته‌اند، به سلامت و حقیقت نزدیک‌تر است.[88] 

  برآیند سخن آنکه، معتزله با این بیان به تفضیل امام ، نه بر اساس نص که امامیه بدان معتقد است، بلکه بر اساس افضلیت ذاتی امام که در فضائل و مناقب وی تبلور دارد،[89] باور دارند؛ اما در عین حال خلافت مفضول را صحیح دانسته و بر این اساس خلافت افراد پیش از امام را می‌پذیرند؛ البته به لحاظ رویکردی که امام خود آن را اتخاذ کرده‌اند. بنابر این اگر امام به نزاع به پا می‌خواست، به فسق منازع حکم می‌شد، جز آنکه توبه کرده باشد که در این صورت اهل بهشت خواهد بود؛ اما در صورت عدم توبه در جهنم قرار خواهد گرفت.[90]

 

 

 

منابع

  1. ابن ابی الحدید مدائنی، عزالدین ابوحامد بن هبة الله بن محمد؛ شرح نهج البلاغه؛ تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم؛ چ 2، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1385ق.
  2. ابن المرتضی، احمد بن یحیی؛ طبقات المعتزله؛ تحقیق مؤسسه دیفلد ـ فلزر؛ استانبول، 1960.
  3. ابن حبیب، محمد البغدادی؛ المحبر؛ تحقیق ایلزه لیختن شتیر؛ بیروت: مکتبة التجاری للطباعة و النشر، 1942.
  4. ابن‌حجرعسقلانی، احمد بن علی؛ لسان المیزان؛ هند: حیدرآباد دکن، 1327.
  5. ابن حزم، ابو محمد بن احمد؛ الفصل فی الملل والاهواء و النحل؛ تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره؛ ریاض 1982.
  6. ابن حنبل، ابوعبد الله احمد؛ المسند؛ قاهره: 1896.
  7. ابن طیب بصری، ابوالحسن محمد بن علی؛  المعتمد فی اصول الفقه؛ تحقیق محمد حمید الله و دیگران، دمشق: المعهد العلمی الفرنسی للدراسات العربیه، 1965.
  8. ابن عبد ربه، ابو عمر احمد بن محمد؛ العقد الفرید، تحقیق احمد امین و دیگران؛ قاهره: لجنة لتألیف و الترجمه و النشر، 1953.
  9. ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله بن مسلم؛ عیون الاخبار؛ قاهره: دارالکتب المطریه، 1930.
  10.  ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد؛  لسان العرب؛ قاهره: دارالمصریه، بی‌تا.
  11.  ابوحیان توحیدی، علی بن محمد؛ الامتاع و المؤانسه؛ تصحیح احمد امین و احمد الزین؛ بیروت، 1951. 
  12.  ابو‌زهره، محمد؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه؛ قاهره: دارالفکر العربی، بی‌تا.
  13.  ابی داود حلی، سلیمان بن اشعث؛ سنن؛ تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید؛ بیروت: دار احیاءالتراث العربی، بی‌تا.
  14.  اشعری، ابوالحسن؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین؛ ترجمۀ محسن مؤیدی؛ تهران: امیرکبیر، 1362.
  15.  بدوی، عبدالرحمن؛ مذاهب الاسلامیین؛ بیروت: دارالعلم، 1971.
  16.  بدوی، عبدالرحمن؛ التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیه؛ قاهره: دار النهضة العربیه،1965.
  17.  بغدادی, محمد؛ الفرق بین الفرق؛ بیروت: دارالمعرفه، بی‌تا.
  18.  بغدادی، اسماعیل پاشا؛ هدیة العارفین اسماء المؤلفین و المصنفین؛ بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1951.
  19.  بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر؛ انساب الاشراف؛ تحقیق شیخ محمدباقر محمودی؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1974.
  20.  ترمذی، محمد بن عیسی؛ صحیح الترمذی بشرح الامام ابن العربی المالکی؛ قاهره: مطبعة المصریه، 1934. 
  21.  ثعالبی، ابو منصور؛ التمثیل و المحاضره؛ تحقیق عبدالفتاح محمد الحلو؛ قاهره: دار احیاء الکتب العربیه،1961.
  22.  جاحظ، ابو عثمان عمرو بن بحر؛ الرسائل السیاسیه؛ تحقیق ابوملحم؛ بیروت: دار و مکتبة الهلال،1987.
  23.  جاحظ، ابو عثمان عمرو بن بحر؛ رسالة استحقاق الامامه؛ تحقیق ابوملحم؛ بیروت: دار و مکتبة الهلال،1987.
  24. حاکم نیشابوری، ابو عبدالله محمد بن عبدالله؛ المستدرک علی الصحیحین؛ تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا؛ بیروت: دار المعرفة،1990. 
  25.  حسینی، سید اعجاز حسین کنتوری؛ کشف الحجب و الاستار؛ قم: مکتبة آیة العظمی مرعشی نجفی،  1409.
  26. خطیب بغدادی؛ تاریخ بغداد؛ تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1997.
  27.  خیاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد؛ الانتصار؛ تصحیح نیبرج؛ بیروت: دار الاضواء، 1957.
  28.  الراوی،عبدالستار عزالدین؛ ثورة العقل دراسة فلسفیة فی فکر معتزلة بغداد؛ عراق: دارالرشید للنشر، 1982.
  29. شریف مرتضی، ابوالقاسم علی بن الحسین علم الهدی؛ الشافی فی الامامه؛ تهران: مؤسسة الصادق،1410.
  30.  شهرستانی، محمد؛ الملل و النحل؛ قاهره: مکتبه الانجلو المصریه، 1416.
  31. صبحی، احمد محمود؛ فی علم الکلام دراسة فلسفیه؛ مصر: بی‌نا، 1969.
  32.  طبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد؛ المعجم الکبیر؛ تحقیق حمدی السلفی؛ موصل: دار احیاءالتراث العربی الاسلامی، 1986.
  33.  عثمان، عبدالکریم؛ قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد الهمدانی؛ بیروت:1967. 
  34.  قاضی معتزلی، عبدالجبار بن احمد؛ المحیط بالتکلیف؛ تحقیق عمر عزمی؛ بیروت: بی‌نا،1965.
  35.  قاضی معتزلی، عبدالجبار بن احمد؛ المغنی فی ابواب العدل و التوحید؛ تحقیق عبدالحلیم النجار و سلیمان دینا؛ بیروت: دارالهلال، 1971.
  36.  قاضی معتزلی، عبدالجبار بن احمد؛ شرح الاصول الخمسه؛ عبدالکریم عثمان؛ مصر: بی‌نا، 1965.
  37.  قاضی معتزلی، عبدالجبار بن احمد؛ طبقات المعتزله؛ تحقیق علی سامی النشار و عصام الدین محمد؛ مصر: بی‌نا، 1972.
  38.  الملطی، ابو الحسین محمد بن احمد الشافعی؛ التنبیه و الرد علی الاهواء و البدع؛ تحقیق محمد زاهد کوثری؛ بیروت: المعهد الالمانی، 1968.
  39.  منتجب الدین، علی بن بابویه؛ فهرست؛ تحقیق سیدجلال‌الدین محدث ارموی؛قم: مکتبة آیة العظمی نجفی، 1366ش.
  40.  الناشی اکبر، ابو العباس عبدالله بن محمد؛ مسایل الامامه؛ تحقیق یوسف فان آس، بیروت: دارالنشر فرانتس شتاینر،1971.

 نعیمی، عماد؛ مدرسة البصرة الاعتزالیه؛ بصره: جامعة البصره، 1990.

 

[1] . از ماده اعتزال به معنای دورشدن و فاصله‌گرفتن است. ابن منظور؛ لسان العرب؛ ج 11، ص 440.

[2] . شهرستانی؛ الملل و النحل؛ ج1، ص 48.

[3] . بغدادی؛ الفرق بین الفرق؛ ص 96-98.

[4] . ر.ک به: سوره مریم: 48.

[5] . قاضی معتزلی؛ طبقات المعتزله؛ ص3.

[6] . عبدالرحمن بدوی؛ التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیه؛ ص173 به بعد.

[7] . قاضی؛ شرح الاصول الخمسه؛ ص124.

[8] . صبحی؛ فی علم الکلام؛ ج1، ص174ـ177.

[9] . قاضی، شرح اصول الخمسه؛ صص 142، 741ـ746.

[10] . آل عمران:110.

[11] . ابن ابی الحدید؛ شرح؛ ج 5، ص78.

[12] . بغدادی؛ همان؛ ص71.

[13] . قاضی؛ همان؛ ص 148.

[14] . قاضی؛ همان؛ ص 749.

[15] . عثمان؛ قاضی القضاة؛ ص227-228..

[16]. معتزله به فرقه‌های گوناگونی تقسیم می‌شود. اهم آنها عبارتند از:

واصلیه: پیروان واصل بن عطاء، هذیلیه: پیروان ابوالهذیل علاف، نظامیه: پیروان ابراهیم بن سیار نظام، بشریه: اصحاب بشر بن معتمر، معمریه: پیروان معمر بن عباد السلمی، مرداریه: یاران عیسی‌بن صبیح مردار، ثمامیه: پیروان ثمامه بن اشرس النمیری، هشامیه: اصحاب هشام بن عمرو الفوطی، جاحظیه: اصحاب عمرو بن بحر جاحظ، خیاطیه: پیروان ابوالحسین عبدالرحیم الخیاط، جبائیه: پیروان ابو‌علی محمد بن عبدالوهاب جبائی و بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبائی. برای توضیح بیشتر ر.ک به: شهرستانی، همان؛ ج 1، ص 50ـ 78 و بغدادی، همان، ص 114ـ200.

[17] . صبحی؛ همان؛ ج 1، ص 105؛ الراوی؛ ثورة العقل؛ ص 23. النعیمی؛ مدرسة البصرة الاعتزالیه؛ ص 7 به بعد.

[18] . صبحی؛ همان؛ ج 1، ص 283 و الراوی؛ همان؛ ص 81.

[19] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج1، ص22 به بعد.

[20] . الراوی؛ همان؛ ص 94ـ96.

[21] . ابن حزم؛ الفصل؛ ج 4، ص 149.

[22] . ناشی اکبر؛ مسایل الامامه؛ ص 19.

[23] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج2، ص 308.

[24] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 2، ص 308.

[25] . ابن ابی الحدید؛ همان. الناشی اکبر؛ همان؛ ص 49 و شریف مرتضی؛ الشافی؛ ص 4ـ5.

[26].این بحث گویی ریشه در اصلی اعتقادی دارد که از زمان نظام در میان معتزلیان راه یافته است. وی در مقوله عدل الهی به مسئله صلاح و اصلاح پرداخته و بر آن است که عدالت خداوندی، مقتضی آن است که اصلح را برای بندگان خویش برای وصول به خیر مطلق بخواهد؛ گر چه بعدها در مراد از اصلح اختلاف كرده‌اند که آیا انفع، یعنی موافق‌تر با حکمت و تدبیر است، چنان که بصریان باور دارند و تنها در امر دینی می‌دانند یا استصلاح امور بندگان است، چنان‌که بغدادیون معتقدند و در آن امور دین و دنیا با هم است. ر.ک به: الراوی؛ ثورة العقل؛ ص 273 به بعد.  

[27] . یونس:36.

[28] . ابن حزم؛ همان؛ ج 4، ص 179ـ180.

[29] . ناشی اکبر؛ همان؛ ص51ـ52 و اشعری؛ مقالات الاسلامیین؛ ج 2، ص 134.

[30] . همان؛ ج 4، ص 183.

[31] . بغدادی؛ الفرق بین الفرق؛ ص 211.

[32] . ابی داود؛ سنن؛ ج 4، ص 984. ابن الطیب؛ المعتمد؛ ج 2، ص 471 ـ 475.

[33] . ناشی اکبر؛ مسائل الامامه؛ ج 52ـ53.

[34] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 8؛ قاضی؛ شرح الاصول الخمسه؛ ص747.

[35] . ناشی اکبر؛ همان؛ ص 59ـ60.

[36] . ابن ابی الحدید، همان؛ ج 1، ص 8؛ ابن حجر؛ لسان المیزان؛ ج 5، ص413ـ414.

[37] . قاضی؛ المغنی؛ ج20، ص 119 ـ 120.

[38]. ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 9 و خطیب؛  تاریخ بغداد؛ ج 3، ص 100.

[39] . برای مسئله محنت ر.ک به: الراوی؛ ثورة العقل؛ ص203ـ238.

[40] . ابن ابی الحدید، همان، ج 3، ص 288ـ289.

[41]. الناشی اکبر، همان، ص 56.

[42] . مراد از زرد، دینار و مراد از سفید، درهم است.

[43] . ابن قتیبه؛ عیون الاخبار؛ ج 1، ص 53؛ نهج البلاغه؛ ص 480. ثعالبی؛ التمثیل و المحاضره؛ ص30.

[44] . این شعر را عمرو بن عدی سروده است. ر.ک به: ابن قتیبه؛ همان‌جا و ابن عبد ربه؛ العقد الفرید؛ ج 4، ص 312.

[45] . ناشی اکبر؛ همان؛ ص 56ـ57. جاحظ؛ رسالة استحقاق الامامه؛ ص179ـ181.

[46] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 3، ص 288ـ289.

[47] . الراوی؛ همان؛ ص106.

[48] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 7.

[49] . او با نی‌فروشی  ارتزاق می‌کرد و به همین جهت به قصبی شناخته بود.

[50] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 7، ص 132 ـ 133.

[51] . مراد از عثمانیه، جبهه‌ای است که ابوبکر، عمر و عثمان در آنند و جاحظ با این کتاب به‌گونه ای در پی تعظیم آنان بر آمده است. ر.ک به: جاحظ؛ الرسائل السیاسیه، رسالة العثمانیه. بر این کتاب نقدهای چندی نوشته شده است، مانند  الرد علی الجاحظ و الثمانیه، اثر شیخ مفید، کتاب نقض العثمانیه اثر ابی منصور مظفر بن محمد بن احمد و بناء المقالة الفاطمیه فی نقض العثمانیه از سید بن طاووس حلی (اسماعیل پاشا؛ هدیة العارفین؛ ج 2، ص 463). 

[52] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 4، ص 63.

[53] . ابن ابی الحدید؛ همان،ج 11، ص 120.

[54] . قاضی؛ المغنی؛ ج 20، ص 120. ابوحیان توحیدی؛  الامتاع و المؤانسه؛ ج 1، ص 98. ابن المرتضی؛ طبقات المعتزله؛ ص 84.

[55] . قاضی؛ همان؛ ج 20، ص 120.

[56] . قاضی؛ همان؛ ص125.

[57] . این حدیث در اکثر کتب آمده است. احمد؛  المسند؛ ج 5، ص 336 ـ 337. جاحظ؛ رسائل الجاحظ؛ ص220. بلاذری؛ انساب الاشراف؛ ج 2، ص 108 ـ 112.

[58] . قاضی؛ المغنی؛ ج 20، ص 125ـ126.

[59] . همان، ص 126.

[60] . جاحظ؛ رسائل السیاسیه؛ ص 220. ترمذی؛ صحیح؛ ج 12، ص 170.

[61] . قاضی؛ همان؛ ص126ـ127.

[62] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 11، ص 19.

[63] . ابوالحسن احمد بن یحیی بن اسحاق راوندی از طبقه هشتم معتزله به شمار می‌آمد که بر آنان خروج کرد و کتابی در رد کتاب فضیلة المعتزله جاحظ، با عنوان فضیحة المعتزله تألیف کرد که خیاط، علیه آن به تألیف دست زد. ر.ک به: خیاط؛ الانتصار؛ ص11و78. ابن المرتضی؛ طبقات المعتزله، ص 92.

[64] . خیاط؛ همان؛ ص112.

[65] . ابن المرتضی؛ همان؛ ص 86.

[66] . الراوی؛ ثورة العقل؛ ص 180ـ181.

[67] . قاضی؛ شرح الاصول الخمسه؛ ص758ـ759.

[68] . ترمذی؛ صحیح؛ ج 12، ص 166. الحاکم، المستدرک؛ ج 3، ص 119، 124، 135؛ خطیب؛ تاریخ بغداد؛ ج 14، ص 321.

[69] . ابن حنبل؛ المسند؛ ج 2، ص 442. الطبرانی؛ المعجم الکبیر؛ ج 3، ص 40.

[70] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 7 ـ8.

[71] . ابن المرتضی؛ همان؛ ص 84.

[72] . ابن المرتضی؛ همان؛ ص 107.

[73] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 8.

[74] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 3، ص 264.

[75] . ابن المرتضی؛ همان؛ ص 112ـ113.

[76] . مانکدیم واژه‌ای فارسی و به معنای ماه‌رخ است. شیخ منتجب الدین به نقل از شیخ عبدالجلیل رازی وی را از بزرگان شیعه شمرده است. ر.ک به: فهرست، ص 415.

[77] . قاضی؛ شرح الاصول الخمسه؛ ص 767.

[78] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 8.

[79] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 7.

[80] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 9.

[81] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 2، ص 297.

[82] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 11، ص 120.

[83] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص 3.

[84] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 2، ص 296.

[85] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص140. ج 2، ص 296ـ296.

[86] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 20، 222ـ225.

[87] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 20، ص 226.

[88] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج20، ص 226. الملطی؛  التنبیه؛ ص35.

[89] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص157 و ج 9، ص 305 ـ 307 و ج 10، ص 254.

[90] . ابن ابی الحدید؛ همان؛ ج 1، ص157 و ج 2، ص 296 ـ 297 و ج 9،ص 328 و ج 10، ص 255 و ج 20، ص 222.

منبع: مجله آینه پژوهش، ش 141

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

متنی نو در زندگی امامان از آغاز قرن ششم هجری

رسول جعفریان

کتاب رأس مال الندیم اثری از یک مورخ شیعه کاشانی است که در سال 501 در تاریخ عمومی اسلام نوشته شده و ش

لغزش‌ها در معرفی امام‌زادگان قم

سیدحسن فاطمی موحد

کم‏توجهی فرهیختگان به امام‏زادگان زمینه‌ساز بروز خلاف واقع‌ها و لغزش‌ها در معرفی امام‌زادگان شده است

منابع مشابه بیشتر ...

متکلمان در میان شکاکیت و رسیدن به حقیقت

رسول جعفریان

مباحث معرفت شناسی، و به طور ویژه، بحث از تعریف علم، امکان رسیدن به حقیقت و مقابله با سوفسطائی گری در

سبب اضمحلال معتزله چه بود؟

رسول جعفریان

این روزها به دلایل مختلف، فراوان از امر به معروف و نهی از منکر صحبت می شود، اصلی قرآنی که باید فقیه