۶۶۴
۰
۱۳۹۳/۰۸/۰۷

سیری در آفاق فکری عبدالوهاب المسیری

پدیدآور: مجید مرادی

عبدالوهاب المسیری متفکر و دایرة‌المعارف‌نویس برجسته مصری که در سوم ژوئیه 2008 میلادی رخ در نقاب خاک کشید، نمونه جست‌وجوگری پویا و پرتلاش در عرصه فرهنگ و دانش و نقد است. با وجود ترجمه دانشنامه یهود و یهودیت و صهیونیسم که از آثار جاودانه اوست، تاکنون معرفی تفصیلی‌ای از آرا و آثار وی به زبان فارسی منتشر نشده است. این مقاله می‌کوشد تا با بهره‌گیری از برخی از آثار وی، به بازخوانی برخی آرای وی و بازگویی پاره‌ای از خاطرات فکری‌اش  بپردازد.

المسیری در سال 1938 در شهر دمنهور و در در نزديکى اسکندريه در یک‌صدوپنجاه کیلومتری شمال قاهره ديده به جهان گشود. پس از تحصيلات اوليه، در سال 1955 در رشته زبان و ادبيات انگليسى دانشگاه اسکندريه تحصيلات دانشگاهى اش را آغاز کرد. در سال 1959 فارغ‌التحصيل شد و پس از مدتى کار ادارى در دانشگاه، در سال 1963 به ايالات متحده رفت و در مقطع فوق ليسانس ادبيات انگليسى در دانشگاه کلمبيا ادامه تحصيل داد. سپس مرحله دکترى را در دانشگاه رتجرز پى گرفت و در سال 1969 موفق به دريافت مدرک دکترى از اين دانشگاه شد. در همين سال به مصر بازگشت و عضو هيأت علمى دانشکده دختران (کلیة البنات) دانشگاه عين شمس شد.[1]

 در سال 1970 به مشاورت وزير ارشاد ملى که در آن زمان محمد حسنين هيکل نويسنده و روزنامه نگار معروف عهده دار اين مقام بود منصوب شد. پيش از اين ميان آن دو رابطه دوستانه عميقى برقرار بود.[2]

 از همین سال المسیری مدیریت بخش اندیشه صهیونیسم مرکز مطالعات سیاسی و راهبردی الاهرام را بر عهده گرفت و عضو شورای کارشناسان این مرکز شد. اهتمام المسیری به صهیونیسم‌شناسی از زمانی که در ایالات متحده مشغول تحصیل بود آغاز شده بود. در سال 1964، آشنایی با دختری که تابعیت خود را یهودی می‌خواند، المسیری را به این تفکر واداشت که چگونه در حالی که سکولاریسم به معنای جدایی دین از دولت است، یهودیت،  قومیت و واحد سیاسی است و چگونه غرب می‌تواند از دولتی که خود را یهودی می‌داند پشتیبانی می‌کند؟ از همین جا وی تصمیم گرفت تا به پژوهش در باب صهیونیسم بپردازد و تخصص ادبی‌اش را به حاشیه ببرد.[3]

 در سال 1972 کتاب نهاية التاريخ؛ مقدمة لدراسة بنية الفکر الصهيونى  (پایان تاریخ؛ درآمدی به مطالعه ساختار اندیشه صهیونیستی) از المسيرى منتشر شد که وى آن را نخستين اثر حقيقى اش نامید.[4] سپس نخستين دانشنامه اش در سال 1975 با عنوان موسوعة المفاهيم و المصطلحات الصهيونية منتشر شد. در همين سال وى به ايالات متحده رفت و مشاور نمايندگى دائم اتحاديه عرب در سازمان ملل متحد شد که اين همکارى تا سال 1979 ادامه داشت. در سال 1979  به مصر بازگشت و به تدريس خود در دانشگاه عين شمس ادامه داد. سپس مدتی در دانشگاه ملک سعود ریاض و دانشگاه کویت به تدریس ادامه داد که تا سال 1978 ادامه یافت. در سال 1990 از کار تدريس در دانشگاه عین شمس کناره گرفت تا دانشنامه یهود و یهودیت  را به پایان برد.[5] او از این پس پژوهش و نگارش را تنها حوزه فعاليت خود قرار داد. این اشتغال محض به پژوهش و نگارش،  نخستین ثمراتش را در سال 1996 آشکار کرد که انتشار کتاب الصهيونية و النازية و نهاية التاريخ: رؤية حضارية جديدة: صهیونیسم و  نازیسم و پایان تاریخ: نگره تمدنی جدید بود  و به فاصله سه سال در  1999 دانشنامه الیهود و اليهودية و الصهيونية را منتشر کرد. وی در سال 2007 وارد جريان سياسى «جنبش مصرى براى تغيير» (الحرکة المصریة للتغییر که به‌اختصار کفايت خوانده می‌شود) شد که هدفش مبارزه با حکومت حسنى مبارک و تلاش براى سرنگونى آن از راه مسالمت آميز بود.

المسیری در دوره جوانى مدتى کوتاه به عضويت جماعت اخوان المسلمين درآمد و سپس از آن بيرون آمد؛ زيرا برنامه آنان را در آن زمان براى پاسخ گويى به پرسش هاى فکرى و سياسى خود کافى نمى ديد. پرسش هاى فلسفى و فکرى‌اش او را به پذیرش مارکسيسم  و عضويت در حزب کمونيست سراسرى مصر کشاند که در آن زمان محمود امين العالم فیلسوف و متفکر مصری دبير کل حزب بود، اما اين حزب پس از مدتى به چند حزب منشعب شد.[6] پس از انقلاب ژوئيه، المسیری به شوراى آزادى بخش پيوست؛ زيرا همانند بسيارى از هم‌نسل هاى خود بر آن بود که راه نوزايى و توسعه، وجود حزبى واحد و دولت مرکزى قوى است، ولى بعدها دریافت که تجربه تاريخى مصر و جهان سوم، نادرستى اين ديدگاه را ثابت کرده است.

 المسيرى در اين دوره به ترجمه کتاب تضاد مائوتسه تونگ اقدام کرد که نخستين ترجمه عربى اين کتاب به شمار مى رود.[7] در دهه 1970، تحت تأثیر جریان انتقادی‌ای که در غرب بحران‌های ناشی از مدرنیته و بیگانگی انسان از خويش و از طبيعت سخن را دستمایه هجوم به مدرنیته غربی قرار داده بودند، به بازنگری در اندیشه خویش روی آورد. شعر سرزمین ویران تی.اس. الیوت او را به این باور رساند که آن تمدن روشنگرى وعقلانیت غربی که او دیر زمانی شیفته‌اش بود، درحقيقت همين سرزمين ويرانه است. پس بر آن شد تا تفسير کلى اى بیابد که بتواند اين تضاد را تفسير کند و به وحدت نهفته در پس تنوع و بلکه پشت اين تضاد آشکار روشن برسد.

 اما مرحله نخست از بازنگرى فکرى او چنان که خود می‌گوید در غرب اتفاق افتاد. مشاهده آثار و عتيقه هاى مسلمانان در موزه هاى غرب که عظمت تمدن اسلامى را به او می‌شناساند، مطالعه آثار کسانی مانند سيدحسين نصر، مالک بن نبى و فضل الرحمن که مى کوشند اسلام را نظام فکرى مستقلى مطالعه کنند، و مطالعه کتاب اسلام، ميان شرق و غرب، تأليف على عزت بگوويچ  که به تعبير وى ديدگاه انسانى، اسلامى درخشان و عظيمى از هستى ارائه مى کند، زمینه‌های بازگشت فکری او را به اسلام فراهم کرد.[8] اما از شخصيت هايى که المسيرى از تأثيرشان بر تکوين فکرى خود ياد مى کند، روژه گارودى است. وى مى گويد:

زمانى که در دهه شصت مارکسيست بودم، احساس مى کردم که توجه خاصى به روژه گارودى دارم. وى در آن زمان برجسته ترين نظريه پرداز مارکسيست در حزب کمونيست فرانسه بود. وقتى در نوشته هايش تأمل کردم، متوجه شدم که او به بُعد انسان گرايانه انديشه مارکس گرايش دارد و نه به بعدى که علمى ناميده مى شود و تعاملش با مارکسيسم متفاوت از ديگران است. براى مثال او به فيلسوف آلمانى فيخته به عنوان يکى از منابع انديشه مارکس توجه دارد؛ چنان که به اراده انسانى باور دارد. وى (گارودى) از نخستين کسانى است که خواستار گفت وگو ميان مارکسيسم و کاتوليسم در مقابل و مقابله با سرمايه دارى متوحش شد. گفتنی است که من روى‌آوردن به اسلام را در همان مرحله اى آغاز کردم که گارودى آغاز به نزديک‌شدن تدريجى به اسلام کرد. اين وضعيت را به لحاظ زمانى مى توانم چنين تفسير کنم که در دهه هفتاد، بحران مدرنيته غربى چه در غرب و چه در شرق در حال آشکارشدن بود و بسيارى از امثال من که به اسلام بازگشتند، بازگشتشان در نتيجه اين احساس بود که منظومه مدرنيته داروينى غرب ديگر توان اداره جوامع بشرى را ندارد و جهان را به عرصه نزاع ميان تمدن ها و جوامع تبديل کرده است و همه ما را زنده به گور خواهند کرد.[9]

المسيرى راهی را که در بازگشت به اسلام پيموده، «انسان باورى اسلامى» نام نهاده است. اين انسان باورى از رد و انکار انگاره تک‌بعدى مادى به هستى آغاز مى شود و بر دوگانه انسان و طبيعت تأکيد مى ورزد. این نگره از آنجا اوج مى گيرد و به دوگانۀ خالق و مخلوق و ديگر دوگانه ها همانند آسمان و زمين، جسد و روح، حلال و حرام و مقدس و مدنس (آلوده) مى رسد. وی می‌گوید:

تحول کامل از نگره مادى تک‌بعدى به نگره جمع ميان ماده و روح که برآمده از دوگانگى وجود انسان است، در اوايل دهه هشتاد اتفاق افتاد؛ يعنى فرايند مقاومت من در برابر ايمان بيش از ربع قرن طول کشيد و به‌تدريج ايمان به جهان‌بينى ام تبديل شد و چارچوب کلى ام براى پاسخ به پرسش ها. من دريافتم که منظومه اسلامى به عنوان يک جهان بينى، تفسير مرکبى از واقعيت به من عرضه مى کند و مهم تر از اين، تفسير درستى از پديده انسانى ارائه مى دهد. منظومه غيردينى امکان و توان تفسير پديده انسان را ندارد». وی بر آن بود که اندیشه غربی (چه ایدئالیستی وچه مادی) در نگاه به انسان، طبیعت و زندگی از روش مادی پیروی می‌کنند.

در مسیر بازگشت به اسلام، آنچه از اسلام برای وی بیش از هر چیز جلب توجه می‌کند، این است که در اسلام مسئله ضرورت وجود، مسافتی میان خالق و مخلوق و تنزه خدا از حلول در مخلوقاتش مورد تأکید است و به این نتیجه می‌رسد که در میان عقاید و ادیان، اسلام بیش از دیگر عقاید و ادیان از انگاره حلول و یگانگی خالق و مخلوق دور است. به نظر وی توحید در چارچوب اسلام مترقی‌ترین و متعالی‌ترین اشکال توحید است؛ زیرا مفهوم خدای یگانه منزه، جدای از طبیعت و تاریخ، در نگره اسلامی ایده‌ای مرکزی است.[10]

مجموع تالیفات منتشرشده المسیری به 57 جلد می‌رسد. از جمله کتاب‌های او: اشکالیة التحیز: رؤیه معرفیة و دعوة للاجتهاد (دشواره جانبداری؛ نگره‌ای معرفتی و دعوت به اجتهاد)، نهایة التاریخ (پایان تاریخ)، الصهیونیة و النازیة و نهایة التاریخ (صهیونیسم و نازیسم و پایان تاریخ)، موسوعة الیهود و الیهودیة و الصهیونیة و 8 مجله در دانشنامه یهود، یهودیت و صهیونیسم، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة 2مجلد( سکولاریسم جزئی و سکولاریسم فراگیر)

ly626a735f77.jpg

آثار پربرگ‌وبار المسیری در سه محور عمده هستند:

- نقد جامعه و تمدن غربی: وی در نتیجه تجربه زیست در غرب به این نتیجه رسید که تمدن غربی در نهایت به مسخ انسان و تهی‌کردن او از ارزش‌های متعالی انسانی و تبدیل او به ابزار می‌انجامد و پایان راه این بهشت زمینی، جهنمی است سوزان که سراپای انسان را می‌سوزاند.

- پژوهش‌های متعدد پیرامون صهیونیسم که المسیری به آنها اهتمام ویژه و گسترده داشت و منبعی اساسی برای پژوهش و مطالعات عربی درباره صهیونیسم است و المسیری آنها را شکلی از اشکال نازیسم می‌دید.

- پژوهش‌هایی دربارۀ سکولاریسم که محور نگاه وی به ابعاد فکری و اجتماعی متکثر مدرنیته غربی را تشکیل می‌داد. این دو محور از یکدیگر گسسته نیستند، بلکه از نگره مفهوم «جانبداری معرفتی» که نقطه مشارکت نظری المسیری در حوزه مطالعات اجتماعی است با هم پیوند دارند. المسیری پس از منتقل‌شدن از زمینه فکری مارکسیستی به حوزه گفتمان اسلامی که بعداً از چهره‌های شاخص آن شد، خط ابطال بی‌طرفی علوم انسانی غربی را پیش گرفت و در پی اثبات جانبداری این علوم برآمد و در پروردن نظریه «اسلامی سازی معرفت» که پروژه نظری و روشی مرکز جهانی علوم اسلامی (المعهد العالمی للفکر الاسلامی) را تشکیل می‌داد مشارکتی جدی داشت. المسیری این تحول فکری را در کتاب رحلتی الفکریه (تحول فکری من) که در سال 2001 منتشر شده گزارش کرده است.

اکنون به بازخوانی  برخی محورهای مهم در اندیشه و کارنامه فکری وی (نقد غرب، نقد سکولاریسم و نقد پیش فرض بی‌طرفی) علوم می‌پردازیم.

  1. بهشت زمینی: نقد جامعه غربی

بسیاری از نخبگان شرقی و مسلمان در اثر تجربه زیستن در غرب، نه تنها در ارزش‌های فرهنگی این تمدن غرق نشدند، بلکه آثار ویرانگر آن را به دقت نقد کرده‌اند و شرقیان را از دنباله‌روی غرب برحذر داشته‌اند. سید قطب از برجسته‌ترین شواهد این مدعاست که جرقه مهم‌ترین تحول فکری‌اش  در اقامت چندساله‌اش در ایالات متحده امریکا زده شد. دکتر شریعتی نیز در بازگشت از غرب مهم‌ترین دستاوردی که برای هموطنان خود داشت، نه پیروی از غرب که بازگشت به خویشتن اسلامی شرقی‌شان و برنتافتن تمدن مادی غرب بود تا جایی که سایه سابقه پیشین استعماری و غیرانسانی غرب را تا ابد بر پیشانی این تمدن می‌چسباند و همانند سید قطب غرب را جاهلیت مدرن می‌شمرد.

 المسیری نیز در همین مسیر گام بر داشته است. او زمانی به ایالات متحده رفت که رویکرد مارکسیستی داشت و تجربه زندگی در این کشور، او را هم به خویشتن شرقی اسلامی‌اش بازگرداند.

در سال 1979 کتاب الفردوس الارضی، «دراسات و انطباعات عن الحضارة الامریکیة الحدیثة (بهشت زمینی، پژوهش‌ها و انگاره‌هایی در باب تمدن مدرن آمریکایی» منتشر شد. این پژوهش تلاشی است برای مطالعه جامعه آمریکایی از رهگذر الگوها. نقطه عزیمت این پژوهش، همان باور اساسی‌ای بود که در ذهن المسیری نقش بسته بود و آن عبارت است از «تفکیک میان بعد انسانی و بعد طبیعی».

در این پژوهش به توصیف مصرف‌گرایی مسلط بر انسان آمریکایی و انسان مدرن و پرداختم و اینکه چگونه این روحیه اختصاص به اکنون دارد و اینجاست که گذشته و آینده، یعنی تاریخ  به کنار زده می‌شود؛ زیرا انسان آمریکایی می‌کوشد بهشتی زمینی بنیاد نهد که بتواند بر آن حکم براند. بهشتی تهی از زمان و سترون از بحث و جدل. این وضع کاملاً با فلسفه عمل‌گرایی (پراگماتیسم) و سودگرایی و داروینیسم مرتبط است و این یعنی تکمیل پروژه سکولاریسم فراگیر.

در مقدمه کتاب از انسان طبیعی و انسان تاریخی سخن گفتم و تبیین کردم که انسان طبیعی، انسان بی‌مرز است و مرزهای تاریخی را برنمی‌تابد. این انسان طبیعی همان انسان آزاد ژان ژاک روسو است که تبدیل به انسان تیره‌روی داروین شده که یا انسان‌های ناتوان دیگر را می‌بلعد و یا گرگ‌هایی طبیعی از جنس بشر او را می‌بلعند. انسان‌هایی که اخیراً تبدیل به سگ بیچاره پاولوف شده که در کارخانه نهاده شده و پس از دریافت اشاراتی از بیرون تکان نمی‌خورد؛ زیرا او پدیده مادی محضی است و باطن انسانی‌ای ندارد، اما انسان تاریخی را چنین وصف کردم که او انسانی است که نشانی دوبعدی دارد. از سویی در تاریخ زیست می‌کند و میان مطلق و نسبی تفکیک می‌نهد و از سوی دیگر در جست‌وجوی مطلق بر آن در بیرون از تاریخ است. من این بهشت‌گرایی فراتاریخی را «غیب‌گرایی علمی» نامیده‌ام که ادعای انحصاری در اختیارداشتن حقیقت مطلق را دارد و مدعی قدرت تحقق بهشت «اکنون و اینجا» از راه اشباع همه تمایلات بشر است و تحقق این بهشت اکنون و اینجایی، در صورتی است که مردم جهان تسلیم آن شوند و رهبری را به دست آن بسپارند و از آخرین شیوه‌های علمی‌ای که طبعاً تنها دانشمندان از آن سر در می‌آورند بشوند. این مفهوم بعدها تبدیل به مفهوم جهت‌دهی مادی یا جهت‌دهی در چارچوبی مادی شد.

من این نگره بهشت‌گرایی علمی را، یعنی این الگوی معرفتی تحلیلی، نگره مکانیکی ساده‌ای نامیده‌ام که مفروضش این است که انسان کمیتی محض است که از موجودات طبیعی دیگر متفاوت نیست و به طور مستقیم و ساده پژواک محیط خویش است.

دقت کردم و پی بردم که این جریان محدود به جهان سرمایه داری نیست، بلکه بخشی از انگاره‌های شهروندان تمدن های صنعتی غرب است. این مفهوم خود را در ایده «پیشرفت» شتابان و پایدار به سوی بهشت علمی سازمان یافته که بعدها اتوپیای تکنولوژی شد نشان داد؛ زیرا پیشرفت علمی در ذات خود و با صرف نظر از دستاورد معرفتی و انسانی‌اش و گذشته از میزان بدبختی یا خوشبختی‌ای که برای بشر به ارمغان می‌آورد، به هدفی تبدیل شد و افزایش تولید بدون محاسبه نیازهای حقیقی انسان امری مطلوب تلقی شد؛ یعنی اینکه هدف تولید، اشباع نیازهای انسانی نیست، بلکه خود تولید، تبدیل به هدف و الگوی برتر شده است و این اوج بیگانگی است.

این تمدن آمریکایی تمدن‌ستیز و تاریخ‌ستیز است که سرنوشتش چنین رقم خورد که بر جوامع سرمایه‌داری دارای ریشۀ عمیق تاریخی و سنت قومی و دینی فعال مسلط شود. بلکه حتی معتقدم که جوامع سوسیالیستی همه بیش از هر چیز در برابر تهدید این تهاجم تمدنی آمریکایی قرار دارد؛ زیرا این جوامع پیوندشان را با سنت قومی و دینی‌شان بریده‌اند و خلأ تمدنی‌ای یافته‌اند که تنها امکان شکوفایی و رونق را برای ارزش‌های آمریکایی فراهم می‌کند.

تمدن سرمایه‌داری آمریکایی، تمدن مادی‌گرایان سودپرست است. تمدن جان لاک و هابز و بنتام و... تمدنی که انسان را کمیتی از نیازها می‌بیند که به‌آسانی می‌توان ارضااش کرد و تمدن‌های سوسیالیستی با تداوم تمرکز و تأکید بر تولید، بدون ذکر هدف انسانی از تولید و با وانهادن تکوین آگاهی انسانی برای شهروندان و محروم کردنشان از مشارکت علمی در اداره جامعه در سیاهچال این نگره سودمحور اندیشه‌ستیز و انسان‌ستیز افتاده‌اند و در عالم ضرورت‌ها و کمیت‌ها متوقف شده‌اند.

اینها همه در سطح نظری بود تا اینکه در سال 1982 از مسکو دیدار کردم. در این سفر متوجه شدم که تنها من شیفته ایده عدالت و نظم اجتماعی هستم. در کتاب الفردوس الارضی به فلسفه عمل‌گرایی که به مراتب فلسفه‌ای آمریکایی است، هجوم بردم و تبیین کردم که این فلسفه، نگره‌ای ارتجاعی و محافظه‌کار است. در آن زمان این پرسش را طرح کردم که راز تناقض میان سکولاریسم و دموکراسی از سویی، و واپس‌گرایی و محافظه‌کاری از سوی دیگر چیست؟ در پاسخ این پرسش گفتم: معتقدم که با کندوکاو در خود نگره عمل‌گرایی، می‌توان این تناقض را درک کرد؛ زیرا نگره عمل‌گرایانه که عمل‌گرایی را تنها معیار موفقیت شمردن هر چیزی می‌داند و تاریخ و سنت را نادیده می‌گیرد، تنها حقیقتِ مقبول را حقیقتِ حاکم موجود می‌شمرد که تعامل با واقعیت را چنان که هست و نه چنان که باید باشد، برای ما تسهیل می‌کند. این نگره از این‌رو نگره‌ای محافظه‌کار است که میزان محافظه‌کاری اش بسیار بالاست، اما نگره انقلابی بر عکس این نگره، باید انگاره جدیدی از واقعیت را عرضه کند که مخالف با وضع موجود است وگرنه انقلابی‌بودنش به چه چیزی می‌تواند باشد؟ این انگاره مستند به تحلیلی علمی از واقعیت و تاریخ است، اما در عین حال باید از مرز آن دو فراتر رود؛ زیرا اندیشه انقلابی می‌کوشد جامعه را به چارچوب جدیدی مجهز کند که به انسان اجازه تحقق توانایی‌هایش را به شکلی بهتر می‌دهد. بنابراین منطق انقلابی همواره وجود تناقضی دیالکتیک را میان آنچه که هست و آنچه که باید باشد، مفروض می‌گیرد؛ زیرا قدیم حامل ویروس فنای خویش است که خود آن تخم تولدی تازه است و عقل انسانی آگاه شامل واقعیت و اشیاء است و از آن دو فراتر می‌رود.

بهشت زمینی: صهیون جدید در اسرائیل و آمریکا

پس از این به یکی از مهم‌ترین موضوعات کتاب پرداختم و آن رابطه وجدانی و معرفتی میان ایالات متحده و اسرائیل است: از این حیث که ساکنان هر دو از دیگر آمده و این دو منطقه را اشغال کرده‌اند. یک صهیونیست می‌گوید: « تفاوت میان آمریکا و اسرائیل در این است که اولی دارای تاریخی کوچک و جغرافیایی بزرگ است، اما دومی تاریخی بزرگ و جغرافیایی کوچک دارد». این سخن طبعاً سخن ابلهانه‌ای است، اما با این حال مقاصد توسعه‌طلبانه‌ای را با خود دارد که عملاً در سال 1967 تحقق یافت؛ به گونه‌ای که جغرافیایی کوچک بزرگ شد.

مقایسه من میان ایالات متحده آمریکا و اسرائیل بسیار عمیق‌تر از این است. من در فصلی با عنوان صهیونیسم جدید در ایالات متحده و اسرائیل، سخنم را چنین آغاز کردم: «وجدان آمریکایی و صهیونیستی ناگزیر از مشاهده تشابه و تطابقشان با یکدیگر است. عمر تمدن آمریکایی از چند قرن تجاوز نمی‌کند، در حالی که تمدن یهودی اسرائیلی به تاریخ کهن خود که به قدمت انسان است مباهات می‌کند. شاید مرجع صفات تشابه میان این دو، آن است که هر دو با عناد و لجاجت تاریخ را انکار می‌کنند و یا حداقل آن را به افسانه‌ای به غایت ساده تقلیل می‌دهند.

تاریخ آمریکا از زمانی آغاز شد که پیوریتن‌ها کشتی هایشان را به آب انداختند و از اروپا به جهان جدید یا سرزمین موعود کوچ کردند تا از مشکلاتی که تاریخ اروپا برایشان فراهم کرده بود بگریزند. پیوریتن‌ها برایشان دشوار بود؛ زیرا به باورشان، به حد کافی از شیوه عبادت کاتولیکی که متضمن شعائر و تمثال‌ها و پیرایه‌ها بود دور نشده بود. آنان خواستار تطهیر عبادت مسیحی از همه این عناصر وارداتی شدند که نامی از آن در عهد قدیم و جدید نیامده است. بازگشت به سادگی اولیه، بالاترین هدف این تنزه‌طلبان بود که کوشیدند مدینه فاضله خود (یا به تعبیر خودشان صهیون جدید) را بر اساس الگوها و قواعدی که مسیحیان دوره نخست وضع کرده‌اند بنا کنند. از این‌رو می‌توان گفت که وجدان پیوریتنی تمام تاریخ مسیحیت را رد می‌کند، بلکه هرگونه نگره تاریخی‌ای را رد می‌کند؛ زیرا بازگشت یه سادگی عصر نخست، وظیفه هر فرد در هر زمان و مکانی است.

در مقابل پیوریتن ها که تاریخ اروپا را بر نمی‌تابند، صهیونیست‌های اسرائیلی هم تاریخ یهود در مناطق مختلف را بر نمی‌تابند؛ زیرا صهیونیست‌ها معتقدند که وجود یهودیان در هر تمدن غیر یهودی، پدیده‌ای انحرافی و نشانه بیماری روحی است. از این‌رو آنان به «سادگی دوره نخست» برمی‌گردند که یهودیان مانند واحد قومی مستقلی و یگانه‌ای که شائبه‌های تاریخی غیریهودی وارد آن نشده بود زندگی می‌کردند. صهیونیست‌ها بر آنند که تاریخ یهود به پایان اسرائیل خوشبخت می‌انجامد و در این بهشت جدید یهودی؛ هر شهروندی اسمی ‌عبری دارد که دارای آهنگی خاص است. افسانه جهان جدید که مزین به سادگی و تنزه است و به بهشت زمینی نزدیک‌تر است، بر وجدان آمریکایی و صهیونیستی سیطره دارد.

المسیری سپس تبیین کرد که ذهنیت رهبری هم بر صهیونیست‌ها و هم بر آمریکایی‌ها چیره شده است؛ زیرا پیوریتن‌ها آمریکا را کشف کردند و سپس از راه تأسیس مستعمره «کشاورزی» نظامی در آن پراکنده شدند. صهیونیست‌های اسکان‌یافته در فلسطین هم به همین شیوه فلسطین را «کشف» و اشغال کردند.

شاید نقطه تشابه اساسی میان وجدان آمریکایی و صهیونیستی اسرائیلی، خشونت نژادپرستانه است؛ زیرا برنتافتن تاریخ، نتیجه‌اش کوری نسبت به واقعیت و نادیده‌گرفتن همه جزئیات آن است. از این‌رو پیوریتن‌ها و صهیونیست‌ها در تناقضات رویاهای اتوپیایی زشت خود گرفتار آمده‌اند. رویای جهان زلال و ساده جدیدی که جز از راه خشونت و نسل‌کشی (نسل‌کشی سرخ‌پوستان و فلسطینی‌ها) بنا نمی‌شود.

در سطح تبلیغاتی و رسانه‌ای باید به این نکته توجه داشت که ملت آمریکا به‌آسانی می‌تواند ذهنیت اسرائیلی را بفهمد و با ملت اسرائیل و ارزش‌های ضد اخلاقی‌اش، مانند نژادپرستی و خشونت به سبب تشابه وجدان دو ملت همدلی کند. تذکر این امر نباید مایه نومیدی شود، بلکه صرفاً برای آشنایی با حقیقتی است که وجود دارد و اگر ما آن را نشناسیم، شکست می‌خوریم و برنامه‌هایمان ناکام می‌ماند، اما درک این امر به ما کمک می‌کند تا مرزها و افق هر گونه هجوم تبلیغاتی‌مان را بشناسیم. ملت آمریکا و رهبران آن، که ذهنیت پیشرویی و کابویی بر آنان حاکم است، جز منطق قدرت را نمی‌فهمند و جز نتایج عملی مستقیم را حس نمی‌کنند. از این‌رو رسانه‌هایی که پشتشان به قدرت یا موجودیتی واقعی گرم نیست، فقط می‌توانند به اخلاق نیک دعوت کنند و حرفشان را تنها آدم‌های پاک‌طینت گوش می‌کنند و حتی آنها هم پس از دقایقی این حرف‌ها را فراموش می‌کنند. با وجود نقاط تشابه فراوان، یک نقطه اختلاف جوهری میان پراگماتیسم آمریکایی و پراگماتیسم صهیونیستی وجود دارد و آن اینکه پراگماتیسم آمریکایی، برنامه‌ریزی‌شده نیست و در زیر انباشتی از افسانه‌ها قرار ندارد؛ از این‌رو از هماهنگی درونی برخوردار است، در برابر تاریخ می‌ایستد و تاریخی ندارد، اما پراگماتیسم صهیونیستی برنامه‌ریزی‌شده است و در زیر انبوهی از افسانه‌ها و تاریخ های مقدس قرار دارد.

زن در بهشت زمینی                           

از موضوعات اساسی دیگری که المسیری در کتاب الفردوس الارضی به آن توجه داده است، مشکل زن و فشارهایی است که جامعه مدرن بر او تحمیل می‌کند.

یکی از جاذبه‌های تمدن امریکایی، شعارهایی است که در ارجگزاری به جنس زن سر می‌دهد. یافته‌های المسیری در باب فمینیسم و تشابهی که وی میان فمینیسم و صهیونیسم می‌یابد جالب توجه است.  

«میان صهیونیسم و فمینیسم وجوه تفاوت و تشابهی وجود دارد. هر دو جنبش، جهان را به شیوه دوانگارانه ساده‌ای تقسیم می‌کنند که عبارت است از «مذکر/ مؤنث و دیگران / یهود» که هر عنصر از این دو عناصر خودمحور است؛ زیرا خود را مرکز راه حل‌ها می‌داند و خود را مرجع خویش می‌بیند و خودبسنده است. هم جنبش صهیونیسم و هم جنبش فمینیسم خود را جنبش انقلابی می‌دانند، اما برنامه انقلابی‌شان معطوف به تحقق عدالت نسبت به یهودیان یا زنان نیست. به همین دلیل صهیونیست‌ها با هر کس که می‌کوشد از حقوق دینی و مدنی یهودیان در کشورهای خودشان دفاع ‌کند می‌ستیزند؛ زیرا چنین تلاش‌هایی برنامه و هدف یهودیان را که کوچاندن یهودیان از کشورهای خودشان به وطن ساختگی‌شان و تبدیل آنان از شهروندان صاحب وطن به کوچ‌نشینی‌های وطن جعلی است ناکام می‌گذارد.

فمینیسم نیز هدف مشابهی را دنبال می‌کند؛ زیرا هدف فمنیست‌ها دستیابی به حقوق زنان در چارچوب اجتماعی‌شان نیست. تنها هدف آنها دامن‌زدن به آتش اختلاف میان زن و مرد است تا جایی که زنان کاملاً از مردان مستقل شوند. از این‌روست که می‌بینیم برنامه انقلابی هیچ یک از این دو جنبش، برآمده از ایمان به انسانیت مشترک نیست و تنها اصرار بر تکروی یهود و زن است و دیگران و مردان نمی‌توانند احساساتشان را درک کنند و اینکه تاریخ یهودیان و زنان، مستقل از تاریخ دیگران و جنس مذکر است مواردی از این دست. از این‌رو هدف از برنامه انقلابی‌شان بالابردن توانایی درگیری زن و یهودی است و این امر نشان می‌دهد که الگوی نهفته در پس این دو جنبش، الگوی تنازع داروینی است.

  1. واکنش صهیونیست ها به پژوهش های المسیری

پژوهش در باب صهیونیسم و پیشینه رژیم صهیونیستی در نقض حقوق بشر برای پژوهشگران گاه هزینه‌های سنگینی به دنبال دارد و از این‌رو بسیاری به دلیل همین عواقب از این پژوهش در این باره صرف نظر می‌کنند. المسیری در این باره می‌گوید:

همواره این پرسش از من می‌شود که آیا یهودی‌ها اذیت و آزاری به من رسانده‌اند؟ صهیونیست‌ها با من چه کرده‌اند؟ ابتدا باید میان یهودیان و صهیونیست‌ها تفکیک قائل شوم؛ زیرا بسیاری از دوستان من در ایالات متحده از اعضای گروه‌های یهودی بودند و اساساً روشنفکران بزرگ یهودی در ایالات متحده، بخشی از تمدن امریکایی‌شان - با همه خوبی و بدی‌اش - شده‌اند. معنای این سخن آن است که رهبران گروه‌های یهودی در دست صهیونیست‌ها گرفتار شده‌اند و بیشتر آنها نیز هوش بالایی ندارند و از تحصیلکردگان درجه دو هستند. این هم از بزرگ‌ترین مشکلات گروه‌های یهودی در جهان است که رهبرانشان پراگمات و کوته‌نظرند و مشکلات آنی را حل می‌کنند بی آنکه به مشکلات درازمدت بیندیشند.

اما اینکه صهیونیست‌ها با من چه کرده‌اند داستانی دراز دارد. اسرائیلی‌ها در سال 1975 از من خوستند تا دانشنامه [یهود و یهودیت] را توزیع نکنم، اما من سندی ندارم که این ادعا را ثابت کند. یکی از مسئولان بلندپایه این پیغام را به من رساند. نخستین برخوردشان با من زمانی بود که در نیمۀ دهه هفتاد و در ایالات متحده، به سمت مشاور فرهنگی نمایندگی دائم اتحادیه عرب در سازمان ملل (نیویورک) اشتغال داشتم. در آن زمان منازل اعضای این گروه یکی پس از دیگری سرقت یا دچار آتش‌سوزی واقع می‌شد، اما منزل من در نیوجرسی در کوی دانشگاه رتجرز قرار داشت که همسرم در آن تدریس می‌کرد و همه چیز به نام او بود و از این‌رو صهیونیست‌ها نمی‌توانستند به نشانی من دسترسی بیابند، اما زمانی که همسرم پس از امضای قرارداد کمپ دیوید نامه‌ای اعتراض‌آمیز به نمایندگی از سوی دانشجویان عرب امضا کرد، کمتر از شش ماهی پس از آن منزل ما سرقت شد و هر چه اندوخته بودیم، حتی کتابخانه خصوصی‌ام و نسخه‌خطی کتاب‌ها و مقالاتم که آماده چاپ بودند به سرقت رفت.

ما در آن زمان در مسافرت بودیم و کامیونی آمد و دو روز تمام جلوی چشم مأموران امنیتی اسباب و اثاثیه ما را بار زد و برد. به پلیس اطلاع دادیم، ولی اتفاقی نیفتاد. به من گفتند که اگر ادعا کنم جواهر همسرم به سرقت رفته است می‌توانند همکاری کنند و... .

این حادثه برای ما دردناک و هراس‌انگیز بود؛ زیرا اشیای گران‌بهایی نداشتیم که ارزش سرقت را داشته باشد. برخی دوستان عرب که از این امور سر در می‌آوردند، به ما گفتند که این‌گونه سرقت‌ها بیشتر از سوی صهیونیست‌ها انجام می‌شود.

  1. نقد سکولاریسم

المسیری پس از منتقل‌شدن از زمینه فکری مارکسیستی به حوزه گفتمان اسلامی خط ابطال بی‌طرفی علوم انسانی غربی را پیش گرفت و در پی اثبات جانبداری این علوم برآمد و در پروردن نظریه «اسلامی‌سازی معرفت» که پروژه نظری و روشی مرکز جهانی علوم اسلامی ( المعهد العالمی للفکر الاسلامی) را تشکیل می‌داد مشارکتی جدی داشت.

وی میان دو گونه از سکولاریسم تفکیک می‌گذارد: سکولاریسم جزئی و سکولاریسم فراگیر. وی بر آن است که رواج تعریف سکولاریسم به « جدایی دین از دولت»، سبب سطحی‌نگری و تقلیل‌گری نسبت بدان شده است. المسیری بر آن است که این تفکیک، چالشی جدی برای مرجعیت دینی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا این امر جدیدی نیست که نهاد دین از دولت جدا باشد و چنین تفکیکی در همه جوامع بشری مشترک است، جز در جوامع بدوی‌ای که در آنها رئیس قبیله، ریاست دینی و سروری سیاسی را یکجا بر عهده داشته است.

المسیری بر آن است که سکولاریسم جزئی، نگره‌ای جزئی به جهان است که بر عالم سیاست و چه بسا اقتصاد منطبق است و معمولاً از آن به جدایی دولت از کلیسا تعبیر می‌شود. کلیسا نماد نهادهای دینی است و دولت نماد نهادهای دولتی مختلف. گاه این تعریف توسعه داده و گفته می‌شود: جدایی دین از دولت، به مثابه زندگی عمومی است از پاره‌ای جهات. المسیری این تعبیر از سکولاریسم را به دو دلیل سکولاریسم جزئی می‌نامد:

  1. اینکه دولتی که در این تعریف بدان اشاره می‌شود، دولتی کوچک است و هنوز غول نشده است و نهادهای تربیتی و امنیتی مختلف پدید نیاورده است که بدان امکان محاصره همه‌جانبه شهروند را بدهد. از این‌رو شهروند همچنان مساحت گسترده‌ای برای تحرک بر اساس نظام ارزشی خود را دارد.
  2. اینکه چنین دولتی در باب مرجعیت اخلاقی و ابعاد کلی و نهایی جامعه و رفتار فرد در زندگی خصوصی و بسیاری از ابعاد زندگی عمومی‌اش پایبند به سکوت است.

اینها همگی به معنای آن است که سکولاریسم جزئی حوزه گسترده‌ای را برای ارزش‌های مطلق انسانی و اخلاقی و حتی دینی تا جایی که در جهان سیاست به معنای مشخص‌اش دخالت نکند وا می‌نهد. این‌گونه از سکولاریسم در چاه ویل نسبی‌گرایی یا پوچی‌گرایی نمی‌افتد و آنچه که از سکولاریسم در میان عامه مردم در غرب و شرق رایج است، همین نوع از سکولاریسم است. حتی بسیاری از متفکران مسلمان هم این سکولاریسم جزئی اخلاق‌گرا را به هیچ روی با منظومه دینی اسلام مخالف نمی‌بینند و به همزیستی و همنشینی آن دو باور دارند و البته به یکپارچگی‌شان.[11]

اما نوع دوم سکولاریسم، سکولاریسم فراگیر است که وی آن را سکولاریسم طبیعی/ مادی یا سکولاریسم پوچ‌گرا می‌شمارد. این سکولاریسم نگره‌ای فراگیر به همه جهان با همه حوزه‌ها و سطوحش است و نه تنها میان دین و دولت و برخی از ابعاد زندگی عمومی جدایی می‌افکند، بلکه همه ارزش‌های دینی و اخلاقی و انسانی را ابتدا از همه ابعاد زندگی عمومی و سپس از همه ابعاد زندگی خصوصی جدا می‌کند تا اینکه کاملاً از جهان و طبیعت قداست‌زدایی کند. این سکولاریسم فراگیر است و همه ابعاد زندگی انسان را در بر می‌گیرد. جهان بر اساس این نگره، خودکفا و خودبنیاد است و از انسجام اندامواری برخوردار است و خلأ و گسست و دوگانگی‌ای در آن نیست و تن به قوانین یگانه و یکدست حاکم بر آن سپرده است.[12]

عبدالوهاب المسیری با وجود نقد ریشه‌ای که بر سکولاریسم فراگیر دارد، از ابعاد مثبت مدرنیته که در چارچوب سکولاریسم جزئی و فراگیرقرار دارد غفلت نمی‌ورزد و بر آن است که این‌گونه از سکولاریسم ابعاد مثبتی را برای مدرنیته غربی رقم زده است. وی برخی از این ابعاد را چنین بر می‌شمرد:

  1. اداره عقلانی نهادها و جامعه از رهگذر نهادهای اداری سیاسی‌ای که توان حل مشکلات، بدون پناه‌جستن به خشونت و از طریق سازوکارهای دموکراتیک و تفکیک قوا را دارند.
  2.  از مهم‌ترین این نقاط مثبت حل مشکل جانشینی است. هم جانشینی به معنای مضیقش که روی کار آمدن رئیس جدی به جای رئیس پیشین است، ولی مهم تر از این جایگزینی نسل‌های جدید نخبگان سیاسی و اجتماعی و اقتصادی به جای نخبگان و رهبران قدیمی ‌است.
  3. احترام به حقوق سیاسی انسان و پافشاری بر آزادی فرد.
  4. پروردن ایده شهروندی که فراتر از وابستگی های خانوادگی و عشیره‌ای و قومی است و از این‌رو شهروند غربی درک می‌کند که اخلاق تنها به حوزه زندگی شخصی محدود نیست و به حوزه زندگی عمومی هم تعمیم می‌یابد که اخلاقیات مدنی نامیده می‌شود.
  5. تأسیس دولت رفاه که ضامن حداقلِ نیازهای انسان است، مانند پرورشگاه‌ها و نظام بهداشتی و آموزشی مجانی و شبه مجانی.
  6. فعال‌سازی نقش زن و تأکید بر حوزه مستقل او.
  7. پروردن عقلانیت انتقادی و به تبع آن توان ابداعی.
  8. توانایی کشف و تصحیح خطا.
  9. پرداختن روش‌های پژوهشی به گونه‌ای متناسب با نیازهای روزافزون جامعه.
  10.  تأسیس نهادهای بزرگ از طریق ادغام شرکت‌های مختلف.

المسیری معتقد است که بر این فهرست موارد دیگری را می‌توان افزود و تأکید می‌کند که نباید از ارزش نوآوری‌های انسان غربی کاست؛ زیرا این نوآوری‌ها، مهم و نماد مشارکت در میراث بشری است. با این حال مدرنیته مطلوب از نگاه المسیری، مدرنیته جدیدی است که علم و تکنولوژی را بپذیرد، ولی ارزش‌ها و یا هدفمندی انسان را به یکسو نیفکند؛ مدرنیته‌ای که عقل را احیا کند، ولی دل را نمیراند. وجود مادی ما را رشد دهد، ولی ابعاد معنوی این وجود را نادیده نگیرد. در اکنون زیست کند، اما سنت را منکر نشود. این مهم بی شک دشوار است، اما محال نیست. او معتقد است که گام نخست به سوی این مدرنیته جدید، تفکیک مدرنیته از مصرف‌زدگی و مفهوم پیشرفت مادی است و پیونددادن آن با مفهوم طبیعت انسانی و انسانیت مشترک؛ به گونه‌ای که بتوانیم برای مدرنیته هدفی جز تولید و مصرف معین کنیم.

 

اما نوع دوم سکولاریسم که المسیری شدیداً نقد می‌کند، مشابه همان گونه از سکولاریسم است که ارگون نام سکولاریسم ستیزه‌جو و ناعقلانی بر آن می‌نهد. المسیری این سبک همه‌گیر را که از جدایی دین از دولت فراتر رفته است، « سکولاریسم فراگیر» می‌نامد. وی دایره سکولاریسم جزئی را دایره کوچک و در حقیقت گام‌های اجرایی برای سکولاریسم فراگیر می‌داند که شامل امور کلان و منظومه‌های معرفتی و اخلاق هم می‌شود.

نقد المسیری بر سکولاریسم فراگیر، نقدی ریشه‌ای است و تا نهایی‌ترین حد ممکن به پیش می‌رود. وی در توضیح این نگاه می‌گوید: این حقیقت بدیهی را باید یادآوری کنم که همه اشیاء و پدیده‌ها و اندیشه‌هایی که درباره ما را گرفته اند، تجسم الگوی تمدنی یکپارچه‌ای هستند و به نگره فراگیری مستندند که در درون خود پاسخ پرسش‌های کلی نهایی‌ای را که انسان با آن مواجه می‌شود دارد.

وی این فرایند را فرایند ساختارگرایان نهفته می‌نامد و بر آن است که بسیاری از کسانی هم که خود در این فرایند مشارکت دارند، از درون مایه‌ها و استلزامات فلسفی آن و نقش قدرتمند آن در جهت‌دهی به ادراک و رفتار بی‌خبرند و از این‌رو ممکن است جامعه‌ای، ظاهری به شدت ایدئولوژیک - دینی داشته باشد، اما فرایند ساختاری نهفته در آن چنان قوی باشد که جامعه را به سمت‌وسویی کاملاً مغایر ببرد و اعضای این جامعه اصلا احساس هم نکنند.

شاید مهم‌ترین سازوکارهای این فرایند ساختاری نهفته ویرانگر، بخش « لذت» به معنای عامش است و به‌ویژه فیلم‌های امریکایی و برنامه‌های تلویزیونی‌ای که به بخش اعظم مردم جهان می‌رسد و خودشناسی‌شان را در چارچوب داروینی و فرویدی یا پراگماتیک به شکل ناخودآگاه‌ بازسازی می‌کند.

 ابزارهای تبلیغاتی رسانه‌ای، مجموعه‌ای از ارزش‌ها را که بیرون از هر چارچوب معرفتی یا ارزشی قرار دارند، بدون التزام اجتماعی یا تمدنی ترویج می‌کنند؛ زیرا انگیزه اساسی سود است.

علوم انسانی غربی هم محدود به افق جامعه غربی شده‌اند، و مرجعیت سکولاریسم را پذیرفته‌اند. برای مثال این علوم به جدایی واقعیت (زندگی دنیوی) از همه ارزش‌های دینی و اخلاقی و انسانی معتقدند تا بتوانند علومی‌ بی‌طرف (value free)  باشند.

در کنار ابزارهای تبلیغاتی، نقش دولت هم برای المسیری نقشی پررنگ جلوه می‌کند؛ زیرا بر خلاف آنچه که از کوچک‌شدن دولت‌ها و گستردگی مساحت جامعه مدنی خوانده‌ایم، معتقد است که دولت‌های غول‌آسا بزرگ شده‌اند و در سایه تحولاتی که به وقوع پیوسته، چنان توسعه یافته‌اند که خود و منافع خود را به مرجع نهایی‌ای فراتر از همه مرجع‌ها تبدیل کرده‌اند. دست این دولت چنان دراز است که می‌تواند از طریق مؤسسات امنیتی و آموزشی و تبلیغاتی‌اش به همه شهروندان برسد.

ویژگی‌هایی که المسیری برای سکولاریسم فراگیر بر می‌شمرد عبارتند از:

  1. سکولاریسم فراگیر انسان را معیار همه چیز قرار می‌دهد و ذات انسان که بازتاب داده‌های مادی است به منبع معرفت تبدیل می‌شود.
  2. هدف معرفت تعادل درونی یا ارتباط با دیگری نیست؛ زیرا علم در این سکولاریسم فراگیر، قدرتی است برای فهم انسان و جهان با هدف سلطه بر آن دو و کنترل آن دو و به‌کارگرفتن آن دو در خدمت منافع صاحبان علم ( امپریالیسم فرهنگی).
  3. علم شکل شواهد مادی و جزئیات دقیقی را به خود می‌گیرد که منشأ آن حواسی است که اشارت های مادی را از جهان خارج دریافت می‌کند و به گونه‌ای انباشت می‌یابد که انسان دخالتی در آن ندارد و وظیفه انسان صرفاً اکتشاف قوانین مادی ریاضی نهفته در ورای این فرایند انباشت است؛ زیرا به باورشان محل استقرار حقیقت در مجردات ریاضی غیرانسانی است که سزاوار است انسان آن را بپذیرد و بدان اهتمام ورزد و اذعانش کند و خود و جامعه‌اش را بر اساس آن تنظیم کند.
  4. انسان به همین شیوه خود را درک می‌کند و همانند اشیاء و شواهد مادی خودبسنده می‌شود. زمانی که انسان بخشی از طبیعت شد، با مجردات غیرانسانی‌ای که از حد و مرز انسانی فراترند پیوند می‌یابد.
  5. می‌توان علم را به استخدام هدف معینی در آورد که علم مادیِ قاطعِ جدا از ارزش‌ها و غایات آن را مشخص می‌کند و متولیان دولت به کمک گروه‌های فنی تخصصی و دستگاه بوروکراتیکش معین می‌کنند.
  6. پنداشت رایج این بود که نادانسته‌ها به‌زودی و به‌تدریج معلوم خواهد شد؛ زیرا این مرحله موقت است و به زودی و پشت سر نهاده خواهد شد. مفروض این سخن آن است که گسترش حوزه معلومات به کاهش حوزه مجهولات خواهد انجامید تا جایی که به پایان تاریخ خواهیم رسید؛ یعنی زمانی که علم کامل حاصل می‌شود و هر چیزی تابع قیاس خواهد شد و به قوانین نهایی مادی تبدیل خواهد شد.

سکولاریسم فراگیر نظریه اخلاقی را سکولاریزه می‌کند و اخلاق را هم به چارچوب قانون طبیعی مادی محدود می‌کند که انسان را با طبیعت یکی می‌انگارد و هیچ مرجعیت غیرمادی‌ای را بر نمی‌تابد. وقتی که طبیعت تهی از هر گونه ارزش مطلق دینی یا انسانی ای فراتر از قوانین دینی باشد، دیگر طبعاً انسان هم باید چنین وضعی داشته باشد. بنابراین نگره، انسان طبیعی ظهور می‌کند که مجموعه‌ای از انگیزه‌های بیولوژیک است و اگرچه ارزش‌هایی در جهانش وجود دارد، اما این ارزش‌ها قطعاً ارزش‌های مادی عام هستند، مانند اشباع و لذت و ترقی. همه اینها ارزش‌هایی‌اند که می‌توان آنها را تحت قیاس برد که از حد موجود طبیعی فراتر نمی‌رود، بلکه نهفته در آن است و اشاره به هیچ امری که فراتر از محیط مادی باشد ندارد.

مهم‌ترین ارزش‌ها، گستردگی افق و ظرفیت‌داشتن در برابر دیگری است؛ چرا که این دو ارزش نتیجه نسبی‌گرایی‌اند و به قبول امر جدید و نامألوف و شنا موافق جریان آب می‌کند؛ چرا که چارچوب اخلاقیِ برتری وجود ندارد.

سکولاریزه‌کردن فراگیر علوم به شکل رهاسازی آن از ارزش‌ها و غایات دینی، پس از کنار زدن خدا  است؛ به گونه‌ای که علم خودمحور و خودبسنده می‌شود و مقصد این مفروض این است که خدا جهان را از ماده محض آفریده و اداره آن را بر اساس قوانین نهفته در آن مقرر کرده و سپس به حال خود رهایش کرده تا مانند ابزاری بگردد و رابطه جهان با خدا مانند رابطه ساعت با ساعت‌ساز است. این امر به معنای به حاشیه‌بردن خدا و بی‌هدف و غایت‌شمردن جهان است و به تعبیری دیگر نگره ابزاری و اتمی‌ به جهان. سپس مفروض گرفته می‌شود که مادۀ منفصل از ارزش‌ها و غایات انسانی همان حقیقت یگانه است و اینکه همه حوادث از هر نوعی که باشد، صرفاً حرکتی مادی است که هدفی در ورای آن نیست و رابطه اسباب با نتایج رابطه  ریاضی مستقیمی است که انسان از طریق عقل و حواس خود می‌تواند بدان دست یابد. این فرض امکان کنترل کامل انسان ( نگره ابزاری الحادی از جهان) را طرح می‌کند و سپس خود انسان هم نادیده گرفته می‌شود و محوریت‌اش انکار می‌شود و قوانین ابزاری مادی بر او نیز تطبیق می‌یابد و علوم زیست‌شناختی ظهور می‌یابد که مفروض مادی‌بودن جهان را با خود دارد، اما مادیت پویایی که در درونش مؤلفه‌های رشد را  دارد.

 

 

کتابنامه

 

  1. المسیری، عبدالوهاب؛ رحلتی الفکریة فی البذور والجذور والثمر؛ قاهره: دارالشروق، 2005.
  2. ----------------- ؛ موسوعة الیهود والیهودیة والصهیونیة؛ قاهره: دارالشروق، 1999.
  3. ----------------- ؛ الفردوس الارضی،دراسات وانطباعات عن الحضاره الامریکیة؛ بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 1979.
  4. ----------------- ؛ العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة؛ 2 ج، قاهره: دارالشروق، 2002.
  5. ----------------- ؛ اشکالیة التحیز: رؤیة معرفیة و دعوة للاجتهاد؛ قاهره: نقابة المهندسین، 1993.
  6. ----------------- ؛ نهایة لتاریخ: مقدمة لدراسة بنیة الفکر الصهیونی؛ قاهره: مرکز الدراسات السیاسیة و الاستراتیجیة بالاهرام، 1972.
  7. الشیخ، ممدوح؛ عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه؛ بیروت: مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی، 2008.

رووف عزت، هبه؛ العقل العربی عندما یکون موسوعیا: در فی عالم عبدالوهاب المسیری؛ قاهره: دار الشروق، 2004.

 

[1] . المسیری، رحلتی فی البذور و الجذور و الثمر، ص 9 - 10. الشیخ، ممدوح، عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه، ص 13 - 15.

[2] . الشیخ، ممدوح، عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه، ص 15.

[3] . الشیخ، ممدوح، عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه، ص 25.

[4] . المسیری، رحلتی فی البذور و الجذور و الثمر، ص 10.

[5] . رووف عزت، هبه، العقل العربی عندما یکون موسوعیا: در فی عالم عبدالوهاب المسیری، ص20.

[6] . المسیری، رحلتی الفکریة بین البذور و الجذور و الثمر، ص 49.

[7] . الشیخ، ممدوح، عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه، ص 43.

[8] . الشیخ، ممدوح، عبدالوهاب المسیری من المادیة الی الانسانیة الاسلامیه، ص 57.

[9] . همان، ص 53 - 54.

[10] . همان، ص 59.

[11] . المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة، ج 2، ص 471.

[12] . همان، ص 472.

منبع: مجله آینه پژوهش، ش 146

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

واقدی بزرگترین متخصص در تاریخ غزوات رسول خدا (ص)

رسول جعفریان

س از نسل زهری و ابن اسحاق و موسی بن عقبه که در نیمه اول قرن هجری می زیستند، واقدی در نیمه دوم به تحق

پرسشهای شیعیان از مرجع تقلیدشان در قرن هشتم هجری

رسول جعفریان

کتاب مسائل ابن زهره، شامل مهم ترین سوالاتی است که شیعیان از علامه حلی، یکی از بزرگترین فقهای تاریخ ش