۹۴۲
۰
۱۳۹۳/۰۸/۱۴

فقه عاشورا یا عاشورا و فقه

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

این بحث بی سابقه نیست، اما من به نوبه خود تلاش کردم تا نشان دهم چرا فقها برای قرنها جز در یک بحث کلامی، به عاشورا از زاویه فقه توجهی نکردند و این اواخر چه عواملی سبب شد تا برخی از فقها و نویسندگان، به عاشورا از منظر فقهی بنگرند.

نخستین پرسش این است که، آیا کربلا یک حرکت فقهی است یا فرا فقهی؟ اگر عاشورا موضوعی فقهی باشد، یعنی امکان بررسی رسیدگی فقهی به آن باشد، طبعا قابل تأسی برای شیعیان است و می‌توان از آن به عنوان یک منبع فقهی استفاده کرد. اما اگر حادثه ای عاشقانه یا طراحی شده الهی یا عرفانی و در هر حال تکلیف ویژه امام حسین(ع) باشد، طبعا غیر قابل تأسی بوده و فقهی بودن آن معنا و مفهوم ندارد. بحث اختصاصی بودن تکلیف امام حسین (ع) با تفسیرهای سنتی یا عرفانی مدرن از قدیم مطرح بوده و اساس یک برداشت بسیار کهن در دوایر شیعی بوده که هر از چندی از نو تجدید حیات کرده و به گفتمان رایج تبدیل شده است. در حال حاضر، نگرش سنتی با بخشی از نگرش متجددانه به دین در باب عرفانی کردن دین، در این نقطه، نوعی وحدت نظر دارند.

 دومین پرسش: اگر عاشورا حرکتی است که می تواند به صورت یک مسأله در فقه ارزیابی و نتیجه گیری شود، اکنون پرسش این است که ذیل کدام یک از مباحث فقهی زیر قرار می گیرد: الف: جهاد؛ ب:‌ امر به معروف و نهی از منکر، ج: مبارزه با ظلم؟ و بیفزاییم: آیا این عنوان، یعنی مبارزه با ظلم، زیر مجموعه جهاد است یا امر به معروف و نهی از منکر؟‌ به عبارت دیگر مبارزه با ظلم به صورت فردی یا جمعی در کدام باب فقهی مورد بحث قرار می گیرد؟] در ادامه در این باره صحبت خواهیم کرد.

یادآور شویم که در اینجا بحث ما کلیات نهضت عاشورا و اصل قیام ست، هرچند ممکن است به برخی از مسائل فرعی عاشورا مانند نماز خوف در ظهر عاشورا، در فقه نماز خوف، استناد شده باشد.

و نکته اخیر در ابتدای بحث این که توجه داشته باشیم که در اینجا با «فعل» معصوم مواجه هستیم که استنباط فقهی از آن قواعد و ضوابط خاص خود را دارد و تا حدی دشوار و محل بحث [برای نمونه بنگرید: مبادی الوصول، علامه حلی، (ص 173) به بحثی که در باره آیه «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة» و امکان استدلال به فعل آن حضرت دارد). در درجه اول باید ثابت شود که فعل معصوم تقیه‌ای نیست، چنان که اگر در باره صلح امام حسن (ع) چنین ادعایی شد باید برای آن پاسخ داشته باشیم. دیگر این که فعل معصوم اختصاصی معصوم نباشد، مثل نماز شب برای پیامبر (ص). در این صورت باز قابل استناد برای عموم نیست. سوم این که  نباید «قضیة فی واقعه» باشد، که در این صورت هم نمی‌توان آن را تعمیم داد. شاید فقها به همین دلایل است که کمتر به تاریخ و اخبار تاریخی معصومین (ع)، برای استنباطهای فقهی توجه دارند.

سه یادآوری دیگر

الف: بررسی منابع تاریخی عاشورا با دقت و در دوره ای که می‌دانیم این گزارش، واقعا یک گزارش تاریخی بدون گرایش است. البته چنین چیزی محال است که هیچ زمانی گرایش تحلیلی غلبه بر نقلهای تاریخی نداشته باشد، اما حقیقت آن است که تفاوت هم وجود دارد. گزارش های تاریخی اولیه با آنچه بعدها زیر سایه نگرش های تحلیلی و گفتمان های رایج نوشته می شود تفاوت دارد. در هر حال ما باید گزارش های تاریخی اصیل را بشناسیم و یک گزارش دقیق از ماوقع در اختیار داشته باشیم. دلیل این امر آن است که آنچه طی قیام عاشورا از زبان امام حسین (ع) نقل شده، منبع بسیار مهمی برای شناخت کلیت هدف یا اهدافی است که امام حسین (ع) از این نهضت داشته است. این که دقیقا کدام بخش از این مطالب درست است و آیا تردیدی در باره آن فرمایشات نقل شده وجود دارد یا نه. (مانند وصیت نامه امام حسین (ع) به برادرش محمد حنفیه که محل تردید است [در منابع کهن فقط در فتوح: 5/21 آمده و بس] و البته نکته بسیار مهمی در آن آمده که دلیل اصلی خروج امام حسین (ع) را بیان می کند: إنی لم أخرج أشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما، و إنما خرجت لطلب النجاح و الصلاح فی أمة جدی محمد (صلّى الله علیه و سلّم) أرید أن آمر بالمعروف و أنهى عن المنکر و أسیر بسیرة جدی محمد (صلّى الله علیه و سلّم) و سیرة أبی علی بن أبی طالب و سیرة الخلفاء الراشدین المهدیین رضی الله عنهم‏.

 همین نکته در باره این خبر است که وقتی مروان امام حسین (ع) را دعوت کرد تا با یزید بیعت کند حضرت فرمود: و قال: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ، و على الإسلام السلام إذ قد بلیت الأمة براع مثل یزید. [الفتوح، 5/17]

همچنین نقلی در تذکرة الخواص ابن جوزی آمده که مع الاسف به رغم آن که سخن زیبایی است امام نمی‌دانیم چرا در منابع دیگر نیامده است: یا فرزدق ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرّحمان‏ و أظهروا الفساد فی الأرض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فی أموال الفقراء و المساکین و أنا أولى من قام بنصرة دین اللّه و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبیله لتکون کلمة اللّه هی العلیا [تذکرة الخواص، سبط بن الجوزی ،ص:218]. البته این عبارت به صورت متفاوتی در طبری هم آمده که آن صورت درست و از زاویه‌ای که ما در این نوشته دنبال آن هستیم جالب است: قال ابو مخنف: عن عقبه بن ابى العیزار، ان الحسین خطب اصحابه و اصحاب الحر بالبیضه، فحمد الله و اثنى علیه ثم قال: ایها الناس، ان رسول الله ص قال: من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله، ناکثا لعهد الله، مخالفا لسنه رسول الله، یعمل فی عباد الله بالإثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل و لا قول، کان حقا على الله ان یدخله مدخله الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعه الشیطان، و ترکوا طاعه الرحمن، و أظهروا الفساد، و عطلوا الحدود، و استأثروا بالفی‏ء، و أحلوا حرام الله، و حرموا حلاله، و انا أحق من غیر، قد أتتنی کتبکم، و قدمت على رسلکم ببیعتکم، انکم لا تسلمونى و لا تخذلونی، فان تممتم على بیعتکم تصیبوا رشدکم، فانا الحسین بن على، و ابن فاطمه بنت رسول الله ص، نفسی مع انفسکم، و اهلى مع أهلیکم، فلکم فی أسوة، و ان لم تفعلوا و نقضتم عهدکم، و خلعتم بیعتی من أعناقکم، فلعمرى ما هی لکم بنکر، لقد فعلتموها بابى و أخی و ابن عمى مسلم، و المغرور من اغتر بکم، فحظکم أخطأتم، و نصیبکم ضیعتم، و من نکث فإنما ینکث على نفسه، و سیغنى الله عنکم، و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.  [تاریخ الطبری: 5/ 403، الفتوح: 5/81]

به هر روی، اول تکلیف این کلمات روشن شود که از نظر تاریخی درست است یا خیر. طبعا مقصود این نیست که این نقلها نادرست است، اما به دلیل آن که در یک منبع آمده نه بیشتر، باید بیشتر مورد تأمل قرار گیرد.

ب: نکته دیگر این است که توجه داشته باشیم که در ادوار مختلف، گفتمان های متفاوتی بوده است. البته شاید در یک عصر چند گفتمان وجود داشته اما یکی غلبه می کرده است. گاهی هم جدال میان چند گفتمان بالا می گرفته است. گفتمان سنتی از عاشورا که آن را جریانی شفاعت طلبانه تصویر می کند، با گفتمان سیاسی ـ تاریخی کردن آن در یک مقطع خاص [عمدتا پس از مشروطه تا دوره اخیر] و حتی دیدگاه اسطوره‌ای یا شبه اسطوره‌ای از عاشورا مسائلی است که باید این توجه را به ما بدهد که در حال بررسی تاریخی عاشورا هستیم یا تحت تأثیر یکی از این جریانها و گفتمانها.

 ج: یادآوری سوم این که گزارش های اولیه در باره تاریخ عاشورا، و یا آنچه از امام حسین (ع) از سخنان مختلف در مراحل این نهضت نقل شده، در دوره‌ای است که هنوز نظام فقهی و حقوقی اسلامی شکل نگرفته است. در واقع، فقه اسلامی در یک دوره تاریخی شکل می گیرد و به تدریج از نظر منبع، روش و جمع بندی، مسائل خاص خود را در یک دوره تاریخی دارد. به طوری که بسیاری از مفاهیم که در قرآن و احادیث و گزارش های اولیه به کار رفته، معنای مصطلح فقهی دوره بعد را یا ندارد یا کاملا منطبق نیست و نیاز به شرح و تفسیر حقوقی دارد. این کار باید انجام شود تا معلوم می شود واقعه عاشورا یا مفاهیم کلیدی آن دقیقا در کدام یک از ابواب فقه یا موضوعات ویژه آنها بر اساس تعاریف می‌تواند جای گرفته و تعریف شود.

بنابرین وقتی سؤال می‌کنیم که این قیام در ذیل کدام یک از ابواب فقهی و زیرموضوعات آنها جای می‌گیرد، دقیقا به این جهت است که تعریف حقوقی آن را بشناسیم و بدانیم با چه تفسیری و توضیحی روبرو هستیم.

عجالتا این نگاه فقهی را بر اساس گفتارهایی که از علما و فقهای قدیم به دست آمده، در چند مرحله به اختصار بررسی می‌کنیم:

 نگاه فقهی به عاشورا در گذر تاریخ فقه

1 ـ طرح کلامی بحث قیام حسین (ع)

نخستین بار که از قیام امام حسین (ع) به عنوان یک مسأله ذاتا کلامی یاد شده و بعد فقهی هم یافته است، در طرح بحث علم امام + آیه تهلکه + عصمت بوده است. خواستگاه این بحث در علم کلام در ارتباط با این آیه این بوده است که اگر امام می دانسته است که شهید می شود، این علم و آگاهی پیشین، چگونه با آیه عدم جواز انداختن خود به هلاکت سازگار است و اگر این کار انجام شده، تکلیف عصمت امام چه می‌شود.

به عبارت دیگر پرسش این است که آیا اقدام امام حسین (ع) برای رفتن به دل دشمن و خود را به کشتن دادن، با مضمون این آیه که از این کار نهی کرده، چه تناسبی دارد؟‌ آیا این مطلب عصمت را زیر سؤآل نمی‌برد؟

در اینجا دست سه پاسخ مطرح بوده است:

الف: پاسخ سید مرتضی دایر بر این که مسیر رو به پیروزی بود اما بر اثر اتفاقاتی به عکس آن تبدیل شد. وی در  تنزیه الانبیاء و الائمه [ص 175] به خوبی اشکال را مطرح کرده و سپس در جواب نوشته است: الجواب قلنا قد علمنا أن الإمام متى غلب في ظنه أنه يصل إلى حقه و القيام بما فوض إليه بضرب من الفعل وجب عليه ذلك و إن كان فيه ضرب من المشقة يتحمل مثلها تحملها و سيدنا أبو عبد الله ع لم يسر طالبا للكوفة إلا بعد توثق من القوم و عهود و عقود و بعد أن كاتبوه.... ] در اینجا شرح ماوقع را داده که امام همه احتیاطات لازم را کرد. آنگاه پس از نقل واقعی که ناخواسته منجر به سخت‌تر شدن شرایط و فراهم شدن زمینه شهادت امام حسین شد گوید: «و إنما أردنا بذكر هذه الجملة أن أسباب الظفر بالأعداء كانت لائحة متوجهة و أن الاتفاق عكس الأمر و قلبه حتى تم فيه ما تم». با این شراط چطور گفته می شود که او خود را به تهلکه انداخت؟‌ (فكيف يقال إنه علیه السلام ألقى بيده إلى التهلکه) [تنزیه: 176 ـ 177] اشکال این حرف این است که به هر حال خبر از شهادت داشته است یا نه؟ آنان که این جواب را داده‌اند گویی بر این باور بودند که ضمن آن که حضرت از اصل خبر شهادت با خبر بوده، اما این که در این سفر بوده را خبر نداشته است.

ب: دیگری این که امام می دانسته شهید می‌شود (مطابق قول اکثر امامیه) اما بین ذلت و عزت، عزت را انتخاب کرده است.

جالب بدانیم که برخی از سنیان در رد بر شیعه، همین مطلب را بهانه کرده و طعن در عصمت امام حسین بن علی کرده اند که ایشان بر خلاف آیه تهلکه و در حالی که می‌دانست [به ظن قوی بر حسب قول سیف الدین آمدی (م 623)] اقدام به قیام کار کرد و این به قول این متکلم اشعری، عصمت او را زیر سوال می برد (أبکار الافکار فی اصول الدین: [قاهره، دارالکتب، 1423] 5/203) این نشان می‌دهد که این مسأله در منازعات فرقه‌ای بر سر عصمت سابقه داشته است.

در اینجا بیفزایم که شیخ طوسی [الخلاف: 1/636] در جایی به نماز خوف امام حسین (ع) در ظهور عاشورا استناد کرده است.

2 . طرح فقهی قیام امام حسین (ع) در بحث حکم فقهی صلح با دشمن

مرحوم طبرسی [م 548] در نسل بعد، بحث از آیه تهلکه را در قالب یک بحث فقهی آورده است. پرسش همان پرسش پیشین است و آن این که اقدام امام حسین به نبرد نابرابری که در آن شهید شده، آیا مصداق آیه هست یا خیر و چه پاسخی برای این مطلب هست؟

توضیح طبرسی این است که وی پای مفهوم «صلح با کفار و بغات» را به میان کشیده و شاید بتوان گفت نخستین کسی است که بحث قیام را به فقه وارد کرده است. و بدین ترتیب شروع کننده بحث در این باره شده است. در واقع، بحث از دایره کلامی که بحث علم امام است خارج شده و به بحث فقهی که بحث هدنه و صلح با کفار و بغات است وارد شده  است.

آیه تهلکه دلالت بر این دارد که اگر آدم در جهاد یا امر به معروف و نهی از منکر، شاهد بود که ورود در آن، انداختن خود به هلاکت نفس است، بنابرین می‌توان گفت این آیه، در تحریم ورود به جنگ و جواز صلح را کفار یا بغات را توصیه می کند. این کاری است که علی بن ابی طالب (ع) و حسن بن علی (ع) کردند. اما اشکال این است که چرا حسین بن علی (ع) نکرد؟ عبارت طبرسی این است:

و في هذه الآية دلالة على تحريم الإقدام على ما يخاف منه على النفس و على جواز ترك الأمر بالمعروف عند الخوف لأن في ذلك إلقاء النفس إلى التهلكة و فيها دلالة على جواز الصلح مع الكفار و البغاة إذا خاف الإمام على نفسه أو على المسلمين كما فعله رسول الله ص عام الحديبية و فعله أمير المؤمنين (ع) بصفين و فعله الحسن (ع) مع معاوية من المصالحة لما تشتت أمره و خاف على نفسه و شيعته فإن عورضنا بأن الحسين (ع) قاتل وحده، فالجواب أن فعله يحتمل وجهين

[1] (أحدهما) أنه ظن أنهم لا يقتلونه لمكانه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

[2] و الآخر أنه غلب على ظنه أنه لو ترك قتالهم قتله الملعون ابن زياد صبرا كما فعل بابن عمه مسلم فكان القتل مع عز النفس و الجهاد أهون عليه. (مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 517)

[1] امام حسین (ع) به دلیل موقعیتی که نسبت به رسول الله (ص) داشت تصور نمی کرد او را خواهند کشت.

[2] دیگر آن که ظن آن حضرت بر این بود که حتی اگر جنگ نکند، ابن زیاد ملعون او را خواهد کشت، چنان که ابن عم او مسلم را کشت، بنابرین قتل با عزت نفس و جهاد، بهتر از تسلیم شدن است.

 طبرسی، کأنه، صلح را بر اساس این آیه، واجب دانسته است، طبعا اگر جایز دانسته بود، می توانست بگوید امام حسین(ع) به یکی از دو طرف جواز عمل کرده است. یعنی برادرش، به جایز است صلح عمل کرده، و خودش به این که می تواند صلح نکند.

علامه حلی (م 726)، همین کار را کرده است، یعنی بر اساس آیات صلح مانند «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و آیه «و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکة» و آیه «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم» هدنه را امری می داند که برای مسلمانان، یک انتخاب جائز است نه واجب. اگر خواستند صلح می کنند و «ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیدا»‌ و سپس می افزاید: و کذلک فعل سیدنا الحسین علیه السلام». (منتهی المطلب: 15/ 122).

تا اینجا هر چه هست، حل مشکل اصل تهلکه است اما این که ماهیت این قیام، یک ماهیت جهادی است یا امر به معروف و نهی از منکر؟ یا آن که مبارزه با ائمه جور است ؟ روشن نشده و همان طور که تاکید شد بیشتر از زاویه آیه تهلکه است.

3.  سه توجیه کرکی برای عدم ورود امام به هدنه و صلح  در کربلا

محقق کرکی (م 940) ضمن آن که اصل هدنه و صلح را در شرایط خاص خود بر اساس آیه تهلکه و دیگر آیات صلح، واجب دانسته، مسأله قیام حسین بن علی (ع) را چنین پاسخ داده است:

و أما فعل الحسين صلوات اللّه عليه

[1] فإنه لا نعلم منه أنّ المصلحة كانت في المهادنة و تركها،

[2] و لعله عليه السلام علم أنه لو هادن يزيد عليه اللعنة لم يف له،

[3] أو أنّ أمر الحق يضعف كثيرا بحيث يلتبس على الناس، مع أن يزيد لعنه اللّه كان متهتكا في فعله، معلنا بمخالفة الدين، غير مداهن كأبيه لعنة اللّه عليهما، و من هذا شأنه لا يمتنع أن يرى إمام الحق وجوب جهاده و إن علم أنه يستشهد،

[4] على أنه عليه السلام في الوقت الذي تصدى للحرب فيه لم يبق له طريق إلى المهادنة، فإن ابن زياد لعنه اللّه كان غليظا في أمرهم عليهم السلام، فربما فعل بهم ما هو فوق القتل أضعافا مضاعفة. (جامع المقاصد: 3/ 467).

 سه نکته به این شرح است:

1 نمی دانیم مصلحت در صلح بوده است یا نه؟ [تشخیص این کار بر عهده امام بوده که آن شرایط را درک می کرده و ما نمی توانیم در این باره اظهار نظر کنیم].

2 اگر مهادنه و صلح صورت می‌گرفت، معلوم نبود یزید به آن پایبند باشد.

2 باید شهید شد تا در مقابل چهره کثیفی چون یزید، حق ماندگار شود

4 راهی برای مهادنه نمانده بود و شاید اگر حاضر به مهادنه می شد ابن زیاد کاری بدتر از قتل می کرد.

اینها نقاط کلیدی در فهم فقهی عاشوراست که کرکی مطرح کرده اما خودش قضاوت نکرده و تنها به این بسنده کرده که پاسخ علامه را بدهد که نباید از قیام امام حسین (ع) چنین استنباط کند که هدنه واجب نیست، بدان دلیل که امام جنگ کرده است. توضیحش این است که شاید دلایل دیگری داشته و چون امکان دارد دلایل دیگری داشته باشد، اصل تهلکه مقدم است و اگر نبردی منجر به تهلکه می شود باید یعنی واجب است صلح شود.

4. طرح بحث در بحث تقیه [و ضد تقیه]

به نظر می‌رسد، شیعیان که در یک دوره طولانی در تاریخ با تقیه زندگی کرده بودند و هیچ حامی سیاسی قدرتمندی برای حفظ خود نداشتند، چه رسد به این که پنجه در پنجه دیگران بیندازند، به طور طبیعی «کنار آمدن» را بر «مبارزه کردن پر خطر» ترجیح دادند. آنها غالبا امام حسین (ع) را در امر قیام و جهاد یک پدیده استثنایی می‌دیدند. یعنی حتی در امر مبارزه هم جرأت آن که آن را سرمشق قرار دهند نداشتند و ترجیح می‌دادند تا در دوره غیبت اصل را بر «تقیه بگذارند». آنچه اساس نظریه علمای شیعه بود، لزوم و وجوب تقیه بود، چیزی که مورد توجه همه امامان پس از امام حسین (ع) قرار داشت و علما نیز به همین شکل رفتار می‌کردند.

در اینجا اشکال این بود که اگر تقیه این اندازه واجب است، چرا امام حسین (ع) قیام کرد؟ آیا می‌توان از این رفتار حکم فقهی هم استنباط کرد؟

مرحوم مجلسی (م 1110) گوید: و في بعض الأخبار أن ذلك أمر لشيعتنا بالتقية إلى زمن القائم عليه السلام كما قال الصادق عليه السلام: أ ما ترضون أن تقيموا الصلاة و تؤتوا الزكاة و تكفوا و تدخلوا الجنة، و عن الباقر عليه السلام: أنتم و الله أهل هذه الآية، و في بعض الأخبار «كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ» مع الحسن عليه السلام «كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ» مع الحسين عليه السلام «إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ» إلى خروج القائم عليه السلام فإن معه الظفر. در این حدیث به طور نمادین و تطبیق، سه بخش آیه بر سه نوع حرکت در سه زمان مختلف مورد توجه قرار گرفته است: 1. صلح امام حسن با «کفوا ایدیکم»، 2. قیام امام حسین با «کتب علیکم القتال» 3. انتظار خروج قائم [و طبعا عدم جواز قیامی دیگر] با «الی اجل قریب».

علامه مجلسی ادامه می‌دهد:

فهذا الخبر إما تفسير لظهر الآية كما ذكرنا أولا، أو لبطنها بتنزيل الآية على الشيعة في زمن التقية، و هذا أنسب بكف الألسن تقية فإن أحوال أمير المؤمنين صلوات الله عليه في أول أمره و آخره كان شبيها بأحوال الرسول في أول الأمر حين كونه بمكة و ترك القتال، لعدم الأعوان، و أمره في المدينة بالجهاد لوجود الأنصار، و كذا حال الحسن عليه السلام في الصلح و الهدنة، و حال الحسين عليه السلام عند وجود الأنصار ظاهرا، و حال سائر الأئمة عليهم السلام في ترك القتال و التقية مع حال القائم عليه السلام. [مرآة العقول: 8/218]

در اینجا قیام امام حسین از دید علامه مجلسی به دلیل «وجود الانصار» است.

شرح ماوقع این است که تقیه در صورتی است که یارانی نباشد که معمولا هم نبوده است. اما در مورد امام حسین (ع) این نکته هست که «و حال الحسین علیه السلام عند وجود الانصار ظاهرا». به همین دلیل مصداق «کتب علیهم القتال»‌ شده است.

اما وی نکته دیگری را در جای دیگری بیان کرده و در آنجا توجیه قیام امام حسین برای «حفظ دین» و جلوگیری از انطماس آن تأکید کرده است. وی در بحث تقیه در شرح حدیثی کافی [کافی: 4/132 چاپ دارالحدیث] می‌نویسد: إذا نفعت، مع أنّه يظهر من بعض الأخبار أنّ التقيّة إنّما تجب إبقاءً للدين و أهله، فإذا بلغت الضلالة حدّاً توجب اضمحلال الدين بالكلّيّة فلا تقيّة حينئذٍ وإن أوجب القتل، كما أنّ الحسين عليه السلام لمّا رأى انطماس آثار الحقّ رأساً ترك التقيّة والمسالمة [مرآة العقول: 11/97]

همان طور که گذشت، شیعی در یک دوره تاریخی در تقیه، یا شرایط هدنه غیر رسمی بوده است. هم در دوره امامان بعد از امام حسین (ع) و هم عصر علما. فقط یک استثناء بوده که قیام امام حسین است که آن هم مصلحت خاصی داشته که اصلا قابل مقایسه یا استنتاج قاعده عمومی از آن وجود ندارد و فقط کار معصوم است. در آن زمان ـ از نظر شیعه ـ جهاد اسلامی وجود نداشته که احکام آن بیان شود. این تحلیل عین عبارت سید محمد صدر از علمای معاصر عراق است:

و لا ينبغي أن ننسى أن أكثر أئمتنا المعصومين عليهم السلام، عانوا من ظروف التقية و المسالمة و الهدنة مع الآخرين الشي‌ء الكثير بصبر عظيم و صدر رحب كريم. لا يستثنى من ذلك- بعد ولاية أمير المؤمنين عليه السلام- إلا ثورة الحسين عليه السلام. التي كانت لها مصالحها الخاصة التي لا يمكن القياس عليها أو استنتاج القاعدة العامة منها. و التي لا يصدّق فيها و في أمثالها إلا المعصوم عليه السلام. و المهم أن الجهاد الإسلامي، إذا لم يكن موجودا، فلا حاجة إلى التعرض إلى أحكامه أو ولايته، و لذلك أيضا سوف لن نتعرض لكتاب الجهاد الذي يذكره الفقهاء في مصادرهم القديمة أيضا. [ماوراء الفقه: 2/106].

5 .  صاحب ریاض و تأکید نظریه احیای مذهب توسط امام حسین (ع)

در سه نکته‌ای که کرکی گفته بود، این نکته هم مطرح شده بود که امام حسین (ع) خواست با یزید را که اهل تهتک بود جهاد کند و به همین دلیل جهاد را انتخاب کرد. علامه مجسلی هم، چنان که گذشت، این مسأله را طرح کرد. صاحب ریاض المسائل که همان سید علی بن سید محمد طباطبائی (1161 ـ 1231) است، روی این مسأله تأکید کرده و آن را اصل دانسته است. بنابرین او هم از ادله صلح در وقت ضرورت، همان صلح را می‌فهمد، اما، بر این باور است که امام حسین (ع) برای احیای دین دست به قیام و جهاد زد با این که می دانست شهید می شود بدین ترتیب صاحب ریاض، ضمن موافقت با کرکی در وجوب مهادنه، اقدام امام حسین(ع)  را نوعی فداکاری برای حفظ حق و شیعه در برابر مخالفان دانسته است:

و أمّا فعل سيّدنا الحسين (عليه السّلام) فربما يمنع كون خلافه مصلحة، و أنّ فعله كان جوازاً لا وجوباً، بل لمصلحة كانت في فعله خاصّة لا تركه. كيف لا، و لا ريب أنّ في شهادته إحياءً لدين اللّه قطعاً، لاعتراض الشيعة على أخيه الحسن في صلحه مع معاوية، و لو صالح (عليه السّلام) هو أيضاً لفسدت الشيعة بالكلية، و لتقوى مذهب السنة و الجماعة، و أيّ مصلحة أعظم من هذا، و أيّ مفسدة أعظم من خلافه؟ كما لا يخفى. (ریاض المسائل: 8/ 64). کاری که حسین کرد، به مصلحت بود و آنچه کرد جایز بود، اما نه واجب. مصلحت در انجام آن به طور خاص بود نه در ترک آن. چگونه چنین نباشد که تردید نداریم شهادت او سب احیای قطعی دین خدا بود. شیعیان قبلا به صلح حسن اعتراض کرده بودند، اگر او هم صلح می کرد، شیعه به طور کلی از میان می رفت و باعث تقویت مخالفین می‌شد. چه مصلحتی بالاتر از این و کدام مفسده ای با ترک این کار بیش از این می تواند باشد؟

6 . استمرار بحث امام حسین (ع) در امر «هدنه»‌ و حواشی تازه

صاحب جواهر در بحث «هدنه»‌ یعنی همان محل سنتی بحث از «قیام امام حسین» بحث جواز صلح را مطرح کرده و مرور بر دیدگا‌های پیش دارد، ضمن آن که گوید که در شرایع چنین است که «أنها جائزة فی جمیع أحوالها» هدنه در هر حال امری جایز است و این چیزی است که در میان ادله وجوب قتال و آیه تهلکه به عنوان جمع بین آنها، می‌توان گفت. البته علامه در «قواعد» گفته است که «یجب علی الامام الهدنة مع حاجة المسلمین الیها». به نظر وی شاید «جواز»‌ در متن شرایع، هم شامل وجوب شود و هم جواز، و فقط حرام را شامل نشود. هدنه جایز است، در مقابل حرام باشد، اما شامل وجوب در شرایط خاص و با نظر امام هم بشود. مثال او صلح امام حسن (ع) است. بنابرین می‌ماند که رفتار امام حسین (ع) را چه باید کرد؟ وی سپس می‌نویسد:

و ما وقع من الحسين عليه السلام مع أنه من الأسرار الربانية و العلم المخزون يمكن أن يكون:

[1] لانحصار الطريق في ذلك، علما منه عليه السلام أنهم عازمون على قتله على كل حال كما هو الظاهر من أفعالهم و أحوالهم و كفرهم و عنادهم ...

[2] مضافا إلى ما ترتب عليه‌ من حفظ دين جده صلى اللّه عليه و آله و شريعته و بيان كفرهم لدى المخالف و المؤالف،

[3] على أنه له تكليف خاص قد قدم عليه و بادر إلى إجابته، و معصوم من الخطأ لا يعترض على فعله و لا قوله، فلا يقاس عليه من كان تكليفه ظاهر الأدلة و الأخذ بعمومها و إطلاقها مرجحا بينها بالمرجحات الظنية التي لا ريب في كونها هنا على القول بالوجوب، [جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 265 ـ 296‌]

سه نکته را احتمال داده است:

1 ـ امام حسین (ع) راهی جز نبرد نداشته است و آنان یقینا با وی جنگ می کردند بنابرین چاره‌ای جز ورود به آن نبوده است.

2 - امام حسین (ع) برای حفظ دین جد خود این کار را کرده است.

3 ـ امام حسین (ع) تکلیف خاص در این باره داشته و چون معصوم است تکلیف خودش را می‌دانسته و بنابرین نباید حال او را با ما که باید به ظاهر ادله و عمومات نگاه کرده و بر اساس مرجحات ظنیه حکم کنیم، مقایسه شود.

7 . گفتمان نهی از منکر و مبارزه با ظلم در باره قیام امام حسین (ع)

تردید نباید کرد که در یک روند صد ساله، بحث از ماهیت قیام کربلا به عنوان یک حرکت ضد ظلم، به صورت یک گفتمان شروع شد و در انقلاب اسلامی و به خصوص توسط امام خمینی به اوج خود رسید. این در حالی بود که از سالها پیش از انقلاب، بحث مبارزه با نظام پهلوی به عنوان یک نظام ستمگر در ادبیات سیاسی مخالفان وارد شده بود. شاید بتوان گفت، اصل آن در مشروطه مطرح شد آنجا که در مقابل ستم قاجاران، حرکت و جنش عدالت و عدالتخانه آغاز شد. شروع این مبارزه، در ادبیات جدیدی که از غرب آمده و روی تفسیرهای سیاسی و اجتماعی از وقایع گذشته تأکید داشت، پای قیام امام حسین (ع) را به این بحث باز کرد.

باید توجه داشت که مبارزه با ظلم متفاوت با مباره با استبداد در تفسیر جدید آن است. به واقع، بحث از ظلم، غیر از استبداد به معنای یک نظام سیاسی است که ممکن است ظلم یکی از تبعات آن باشد، چنان که ممکن است در مفهوم سنتی آن پادشاهی به عدالت رفتار کند. می دانیم که برخی از پادشاهان که همه در تفسیر جدید مستبد هستند، برخی عادل و برخی ظالم بوده اند.

اکنون پرسش این است که «بحث مبارزه با ظلم» در فقه اسلامی سابقه دارد یا خیر؟ آیا این بحث، همان خروج بر ائمه جور است که در مباحث کلامی و فرقه شناسی مطرح بوده یا پدیده دیگری است؟ این مباره به دو گونه لفظی و عملی می‌تواند باشد. لفظی آن متن‌های روایی و حتی قرآنی دارد اما گویا به نظر برخی تحت عنوان کلی امر به معروف و نهی از منکر در می‌آید، منتها نه بحث فقهی معمول امر به معروف، چرا که در آنجا نباید خطر جانی و مالی باشد. بنابرین می تواند یک بحث مستقل باشد یعنی همان مبارزه مسلحانه، و بحث «خروج بر ولات جور»‌ است که در ادبیات سیاسی اهل سنت جایگاه مهمی دارد اما در فقه ما به طور رسمی کمتر طرح شده و اساسا جز زیدیه، سایر شیعه به آن اعتقاد نداشته و به جای آن به تقیه باور داشته است. به طور کلی دو نظر کلی از سوی فرق اسلامی بوده است:

سنی‌ها «مبارزه مسلحانه» علیه حکام جور را تا این اواخر به طور رسمی و فقهی رد می کردند، هرچند اخیرا جهادی‌های سلفی آن را تجویز کرده لازم و واجب می‌شمرند.

سنی‌های معتزلی و مرجئی باور به خروج بر ائمه جور داشتند.

خوارج هم معتقد به خروج بودند.

شیعه‌های امامی ـ منهای زیدیه که خروج را لازم می‌شمردند ـ در سنت رفتاری خود، قیام مسلحانه علیه حکومت را نداشتند. نه این که آنها را جور نمی‌دانستند، بلکه اصولا به روش تقیه باور داشتند.

در بحث امر به معروف و نهی از منکر نیز، غالب فقها بحث عدم ضرر جانی و مالی را مطرح کرده و به روایاتی که در این باب بود استناد می‌کردند.

باید توجه داشت که فقه امر به معروف و نهی از منکر در شیعه، در قرون اخیر، روی بحث ضرر تمرکز داشت و استدلالهای فراوانی برای این می‌آورد که اگر خطر جانی و مالی دارد، واجب نیست [جواهر الکلام 21/371]، اما در این اواخر، این بحث مطرح شد که در مواردی که شرع و سنت یا به هر حال امر مهمی در معرض نابودی قرار دارد، حتی با احتمال ضرر هم ـ که تعریف آن هم از نظر این که ضرر مالی باشد یا جانی مشکل است ـ باید امر به معروف و نهی از منکر کرد. [در این باره بنگرید: بررسی فقهی شرایط امر به معروف و نهی از منکر در قیام امام حسین (ع)، محمد رحمانی، چاپ شده در: نهضت عاشورا، جستارهای کلامی، سیاسی و فقهی، صص 351 ـ 381]. ظاهرا برای اولین بار [امر به معروف و نهی از منکر، مایکل کوک (مشهد1384)، ج2/836] امام خمینی، در تحریر الوسیله [1/464، مسأله 6 و 7] روی این بحث تأکید کردند که در اموری که از نظر شارع مهم است، مانند حفظ جان گروهی از مسلمانان، حفظ ناموس، خطر محو آثار اسلام و... امر به معروف ولو با احتمال خطر و ضرر واجب است. در دوره اخیر، برخی از نویسندگان تلاش کردند تا بستر فقهی این دیدگاه تازه را با نقد ادله قدیم باز کنند [برای نمونه نگاه کنید به مقاله : ارزیابی فقهی عاشورا، نورالدین شریعمتداری، چاپ شده در نهضت عاشورا، جستارهای کلامی و... صص 315 ـ 350] .

همان گونه که اشاره شد در مشروطه به بعد، مبارزه علیه ظلم به صورت تظاهرات سیاسی و مبارزه منفی با حکومت وارد ادبیات سیاسی شد و کسی هم در باره آن بحث نکرد. پیش از آن مستشارالدوله در رساله یک کلمه، از اصل امر به معروف و نهی از منکر برای برخی از نوگرایی ها استفاده کرده بود. [امر به معروف، کوک، ص 832] همچنین بعدها در جریان انقلاب اسلامی، باز هم بحث خروج مسلحانه علیه شاه مطرح بود اما به عنوان یک بحث فقهی طرح نشد و در عمل هم متفاوت عمل می‌شد. برخی معتقد بودند اگر مجتهدی رأی به مورد خاصی مثل قتل یک افسر ساواک بدهد، جایز است، و برخی خودسرانه این کار را می کردند. مهم این بود که بحث فقهی روشنی در باره آن نبود. توجه داریم که امام خمینی، باور به آن برای این که ابزاری جهت تحصیل موفقیت و پیروزی برابر شاه باشد، نداشت. اما مبارزه با ظلم به صورت عموم مورد تأکید بود و برای این کار از نهضت امام حسین (ع) استفاده می‌شد.

با این حال، امام خمینی نهضت عاشورا را برای مبارزه با ظلم، حفظ اسلام، حتی با وجود یاران کم، و تکیه بر اصل شهادت و اهمیت آن همواره مورد تأکید داشت و بیشتر از هر فقیه دیگری در این باره، توضیح داده‌اند. شرایط امام در سالهای پیش از انقلاب و برای رهبری یک حرکت مردمی علیه رژیم پهلوی، چنین امری را ایجاب می کرد.  امام حرکت امام حسین (ع) حرکتی در مشروعیت بلکه در لزوم و وجوب مبارزه با ظلم دانستند و حتی تأکید داشتند که خلاف آن رفتار کردن جایز نیست. ایشان در جای گفتند:

حضرت سید الشهداء ـ سلام الله علیه ـ به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد.[17/ 58]

حضرت سید الشهداء، در طول تاریخ آموخت به همه که راه همین است، از قلت عدد نترسید، عدد کار پیش نمی‌برد، کیفیت جهاد مقابل اعداد آن است که کار را پیش می‌برد.[همان]

امام مسلمین به ما آموخت که در حالی که ستمگر زمان به مسلمین، حکومت جابرانه می‌کند، در مقابل او اگر چه قوای شما ناهماهنگ باشد بپاخیزید و استنکار کنید. اگر کیان اسلام را در خطر دیدید، فداکاری کنید و خون نثار کنید.[صحیفه: 3/ 225]

حضرت سید الشهداء از کار خودش به ما تعلیم کرد که در میدان وضع باید چه جور باشد و در خارج میدان وضع چه جور باشد و باید آنهایی که اهل مبارزه مسلحانه هستند، چه جور مبارزه بکنند و باید آنهایی که در پشت جبهه هستند، چطور تبلیغ بکنند. کیفیّت مبارزه را، کیفیّت اینکه مبارزه بین یک جمعیت کم یا جمعیت زیاد باید چطور باشد، کیفیت اینکه قیام در مقابل یک حکومت قلدری که همه جا را در دست دارد با یک عدّه معدود باید چطور باشد، اینها چیزهایی است که حضرت سیدالشهداء به ملت آموخته است.[ صحیفه: 17/ 60]

 سید الشهداء و اصحاب و اهل بیت او آموختند تکلیف را، فداکاری در میدان، تبلیغ در خارج میدان، آنها به ما فهماندند که در مقابل جائر، در مقابل حکومت جور نباید زن‌ها بترسند، و نباید مردها بترسند.[صحیفه: 17/ 59]

با این حال، باید توجه داشت که بحث مبارزه با ظلم و شیوه رفتاری آن، یک بحث فقهی است  و لزوما باید به صورت حقوقی و فقهی جوانب آن سنجیده شده و طرح شود. اگر در چهارچوب بحث امر به معروف و نهی از منکر است، مهم‌ترین نکته آن، یعنی «ریسک کردن» از نظر آسیب دیدن مالی، زندانی شدن، اعدام شدن و مسائل دیگر آن، فقها چه حکمی خواهد داشت و آیا جایز است یا نیست یا آن که مثلا اگر تحت نظر یک مجتهد باشد درست است و اگر نباشد نه، و مسائل دیگر.

باز بر این پرسش مرور می کنیم که مرز میان امر به معروف و نهی از منکر، و مبارزه با ظلم و مسأله «جهاد» در چیست؟ آیا نبرد مسلحانه با حاکم جور جهاد است، یا امر به معروف و نهی از منکر است یا موضوعی مستقل؟

گذشت که اهمیت این سوال در این است که اگر شرط اصلی امر به معروف و نهی از منکر، نداشتن ضرر به خصوص ضرر جانی است، بنابرین نمی توان قیام مسلحانه را حتی به قصد واقعی امر به معروف و نهی از منکر، تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر آورد، چرا که در چنین قیامی، ماهیت مسأله جهادی است و به خصوص اگر پای قتلی در میان بیاید، اصلا نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر باشد. [در زمان باز نشر این مقاله در وبلاگم دیدم که یکی از روحانیون قم ـ آقای مصباح ـ گفته اند که: امر به معروف و نهی از منکر دارای اقسام و انواع مختلفی است که یکی از آنها همان است که در رساله های عملیه با شرایط خاصی از جمله عدم احتمال ضرر و به صورت آمرانه و از موضع استعلاء ذکر شده است. این نوع امر به معروف و نهی از منکر وظیفه مردم است در شرایطی که حکومت اسلامی برقرار است و گناه عنلی در موارد اندک و نادر صورت می گیرد.... [اشان ضمن اشاره به این که «امروزه شایع شدن فرهنگ غربی در دنیا موجب شده آزادی عمل و رفتار مطابق دلخواه یک حق تلقی شود و امر و نهی کمتر اثر گذار باشد» گفتند.... «اگر امروز بخواهیم برای امر به معروف و نهی از منکر تمام شرایط آن را مثل آمرانه بودن، عدم احتمال ضرر و مانند آن فراهم کنیم، دیگر جایی برای تاثیر گذاری مخاطب باقی نمی ماند، چون شرایطی که در رساله های عملیه برای امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده، مربوط به زمانی است که در جامعه اسلامی گناه کمتر اتفاق می افتاد (افتد!) و امر و نهی در افراد متخلف، اثر گذار است» - خبرآنلاین، 12 آبان 93. بنابرین به نظر ایشان، فقه امر به معروف و نهی از منکر برخلاف آنچه در کتب فقهی قدیم آمده، باید به دو مرحله تقسیم شود. وقتی که حکومت اسلامی برقرار است و وقتی که نیست. همین طور وقتی که گناه کم است و وقتی زیاد است! قبل از شیوع فرهنگ غربی و بعد از شیوع فرهنگ غربی!! این نوع تقسیم بندی هم بی سابقه است. در واقع سخن ایشان در بی اعتباری مسائل امر به معروف و نهی از منکر در رساله های عملیه بسیار بدیع است!!]

شهید اول در این باره تحلیل بسیار مهمی از ناحیه برخی از اهل سنت دارد:

لو أدى الإنكار إلى قتل المنكر، حرم ارتكابه لما سلف. و جوّزه كثير من العامة، لقوله تعالى وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ مدحهم بأنهم قتلوا بسبب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. و هذا مسلم إذا كان على وجه الجهاد. قالوا: قتل يحيى بن زكريا عليهما السلام لنهيه عن تزويج الربيبة قلنا: وظيفة الأنبياء غير وظائفنا. قالوا: قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: (أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر)، و في هذا تعريض لنفسه بالقتل، و لم يفرق بين الكلمات أ هي نصّ في الأصول أو الفروع، من الكبائر أو الصغائر؟  قلنا: محمول على الإمام، أو نائبه، أو بإذنه، أو على من لا يظن القتل. قالوا: خرج مع ابن الأشعث جمع عظيم من التابعين في قتال الحجاج، لإزالة ظلمه و ظلم الخليفة عبد الملك، و لم ينكر ذلك عليهم أحد من العلماء. قلنا: لم يكونوا كل الأمة. و لا علمنا أنهم ظنوا القتل، بل جوّزوا التأثير و رفع المنكر. أو جاز أن يكون خروجهم بإذن إمام واجب الطاعة، كخروج زيد بن علي عليه السلام و غيره من بني علي عليه السلام. (القواعد و الفوائد، ج‌2، ص: 207‌).

شهید می گوید که برخی از اهل سنت، گفته‌اند که ممکن است انکار ـ نهی از منکر ـ منجر به قتل هم بشود و این اشکالی ندارد. چون در قرآن آمده که «و کأین من نبی قاتل معه ربیون کثیر».  پاسخی که شهید به استدلال اول موافقان خطر کردن در امر به معروف و نهی از منکر در استناد به آیه «و کأین من نبی قاتل معه ربیون کثیر» داده، این است که «و هذا مسلم اذا کان علی وجه الجهاد». بنابرین، اگر قرار باشد در امر به معروف و نهی از منکر کسی کشته شود، این دیگر جهاد خواهد بود نه امر به معروف و نهی از منکر. همان طور که شاهد هستید، شهید مطالب جالب دیگری را هم در این باره مطرح کرده که کمتر در فقه ما آمده و البته اشاره به امام حسین (ع) در آنها نیست تا مورد تفسیر قرار دهیم.

8 .  تأسیس حکومت اسلامی به عنوان مهم ترین تکلیف فقهی امام حسین(ع)

برای امام، در صورتی که شرایط فراهم باشد، یا همان «حضور حاضر» تشکیل دولت مهم است. در گزارش تاریخی کربلا این بحث بود که آیا امام امکان تشکیل حکومت را داشت یا خیر. در این اواخر در این باره اختلاف نظر تاریخی نسبت به تحلیل شرایط دنیای وقت اسلام و به خصوص عراق و کوفه پدید آمد. تردیدی نیست که این نگرش بالقوه در گزارش تاریخی کربلا وجود داشته است. بحث امر به بیعت و زیر بار نرفتن، رفتن به مکه، دعوت کوفه، حرکت، بیعت با کوفیان که نوعی اقدام سیاسی برای بدست گرفتن رهبری بود، استناد امام حسین (ع) به کوفیان به این که دعوت کردید و گفتید امام نداریم و .... بسیاری از گزارشهای دیگر نشان می دهد که این تحلیل که هدف از این نهضت انجام تکلیف به تشکیل حکومت دست کم در مقطعی است که امام اعتمادی به کوفیان به دست آورده ـ تا پیش از رسیدن خبر شهادت مسلم ـ وجود داشته است. این نگره، در فقه قدیم سیاسی وجود نداشت، دلیلش هم این بود که اساس فقه شیعه، مبتنی بر نیابت امام بود نه امام که غایب است. این نیابت، به تدریج در دوره صفوی و قاجاری تقویت شد و درست در یک دوره بخصوص، «ارتباط عاشورا و تشکیل حکومت» وارد بحث فقهی گردید. این بحث به طور ضمنی در بسیاری از نوشته های پیش از انقلاب وجود داشت، هرچند تحت تأثیر مسائل دیگر، مخصوصا مبارزه یا شهادت طلبی، برداشته های نمادین و اسطوره‌ای هم از عاشورا در کار بود. نماینده اصلی این تفکر صالحی نجف آبادی و امام خمینی بودند. امام همان طور که روی مبارزه با ظلم به عنوان یک تکلیف فقهی برگرفته از عاشورا تأکید داشت، روی بحث تشکیل حکومت هم بر اساس حرکت امام حسین (ع) تأکید ورزید و بارها و بارها این نکته را بیان کرد. نقل دو جمله از امام در اینجا مناسب است:

وقتى كه حضرت سيدالشهداء آمد مكه، و از مكه در آن حال بيرون رفت، يك حركت سياسى بزرگى بود، تمام حركات حضرت، حركات سياسى بود، اسلامى ـ سياسى، و اين حركت اسلامى ـ سياسى بود كه بنى اميه را از بين برد و اگر اين حركت نبود، اسلام پايمال شده بود. [صحیفه نور: 18/140]. و در جای دیگر: سيدالشهداء آمده بود حكومت هم مى خواست بگيرد، اصلا براى اين معنا آمده بود و اين يك فخرى است و آنهايى كه خيال مى كنند كه حضرت سيدالشهداء براى حكومت نيامده خير، اينها براى حكومت آمدند براى اين كه بايد حكومت دست مثل سيدالشهداء باشد، مثل كسانى كه شيعه سيدالشهداء هستند باشد. [همان: 20/190]. در جملات امام، جوانب مختلف قیام امام حسین (ع) مورد توجه بوده و میان آنها بحث‌ قیام علیه سلطان جائر جدی‌تر و مفهوم ظلم و مبارزه با آن خیلی جدی‌تر است.

9. دیدگاه دینی ـ اجتماعی ـ سیاسی در تحلیل عاشورا

نمونه این تحلیل، بجز آنچه از شریعتی در شهادت و حسین وارث آدم و جز اینها می شناسیم، از شهید مطهری است. این نمونه تحلیل‌ها عاشورا را نه از زاویه فقهی، بلکه به عنوان یک شعار، یک ارزش، نوعی از جاودانگی، حماسه، چیزی شبه اسطوره که در میان یک ملت به عنوان یک سمبل می‌ماند، و ... مانند اینها مطرح می‌کند. البته ایشان عنوان کلی امر به معروف و نهی از منکر را برای عاشورا دارد، اما نه به صورت یک اصل فقهی، بلکه در کل به عنوان احیای دین، حفظ ارزشها و جاودانه کردن آن. آقای مطهری تلاش دارد کربلا را از حد یک واقعه خصوصی بیرون آورد و رنگ یک حرکت انقلابی قابل تأسی را به آن بدهد، برای این کار، از یک تحلیل فقهی منظم سخن نمی‌گوید بلکه بیشتر از مفاهیم اجتماعی و انقلابی رایج استفاده می‌کند. در عین حال، همزمان که برای نقد شهید جاوید حرکت می کند، تلاش دارد تا از داده‌های تاریخی هم استفاده کند. برای مثال، ماهیت نهضت کربلا را چند ماهیتی می‌داند. [1] اول دفاعی که از او می‌خواهند بیعت کند و نمی کند، قصدش را می کنند و او از خود دفاع می کند. [2] دوم دعوت مردم کوفه است که ایشان آن را کوچکترین عامل برای این حرکت می داند و آن را ماهیت تعاونی در این نهضت تعریف می کند [مجموعه آثار: 17/152] [در نقد شهید جاوید که این را اساس کار می داند؛ مجموعه آثار: 17/148] و [3] سوم امر به معروف و نهی از منکر که ماهیت تهاجمی به این حرکت داده است و ایشان این را اصلی می‌داند. یک نمونه از ادبیات ایشان این است: پس اگر از ما بپرسند شما در روز عاشورا كه دائماً حسين حسين مى‏كنيد و به سر خودتان مى‏زنيد، چه مى‏خواهيد بگوييد؟ بايد بگوييم: ما مى‏خواهيم حرف آقايمان را بگوييم، ما هر سال مى‏خواهيم تجديدحيات كنيم (يا ايُّهَا الَّذينَ امَنُوا اسْتَجيبوا للَّهِ وَ لِلرَّسولِ اذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ). بايد بگوييم عاشورا روز تجديد حيات ماست. در اين روز مى‏خواهيم در كوثر حسينى شستشو كنيم، تجديد حيات كنيم، روح خودمان را شستشو بدهيم، خودمان را زنده كنيم، از نو مبادى و مبانى اسلام را بياموزيم، روح اسلام را از نو به خودمان تزريق كنيم. ما نمى‏خواهيم حس امر به معروف و نهى از منكر، احساس شهادت، احساس جهاد، احساس فداكارى در راه حق، در ما فراموش بشود؛ نمى‏خواهيم روح فداكارى در راه حق در ما بميرد. (مجموعه آثار: 17/189]

اینها نوعی صبغه اجتماعی و انقلابی به بحث می‌دهد، اما ماهیت فقهی آن را روشن نمی‌کند. باید توجه داشت که این نوع نگاه، در شرایطی بود که کربلا و مراسم عاشورایی در ایران، در شرف تبدیل شدن به نوعی عادت آن هم گاه با محتوای نچندان غنی و حتی توجیه‌گر برای دلخوش کردن افراد گناهکار و امید بخشش   چنین نمونه‌هایی اگر بخواهد شکل حقوقی داشته باشد، لازم است تا به صورت یک بحث فقهی درآید و در اطراف آن صحبت شود تا تکلیف مقلد روشن شود.

از یک نکته نباید غفلت کرد، و آن این که در مدار و مسیر تحول و تغییرات اجتماعی، بسان آن چه در ایران وجود داشت، به خصوص تلفیق دین و آزادی خواهی از مشروطه تا انقلاب اسلامی، نقش عاشورا محرز است. درست است که شهادت خواهی در مجموعه اسلام هست و حتی در حال حاضر سلفی های افراطی آن را جدی‌تر از هر زمان دیگر، حتی در مقایسه با شیعه، به صورت انجام عملیات انتحاری دنبال می کنند، اما باید توجه کرد که آن مسیر، در سمت و سوی آزادی خواهی نیست، بلکه به عکس، ضد آزادی و خود مروج نوعی تحکم و استبداد نوین است. این در حالی است که شهادت خواهی در تشیع بر اساس آنچه امام حسین (ع) طراحی کرد، نزدیک کردن مسیر مبارزه سیاسی با نوعی حرکت آزادیخواهانه است که دست کم بخش قابل توجهی از آن مسیر همین نهضت عاشوراست. بنابرین نباید تعجب کرد وقتی که مشاهده می کنیم رهبران دینی در مشروطه، در کنار آزادیخواهان هستند و در انقلاب اسلامی هم دقیقا شعارهای ضد استبداد و ستمگری، بر اساس آموزه های عاشورایی است. حتی بالاتر، از دل نگرش جدید به عاشوراست که بحث رأی و جایگاه مردم در یک نهضت مورد بحث قرار می گیرد، و این را می توان در برخی از یافته‌های تازه در باره کربلا پیش از انقلاب بدست آورد. این که خواسته مردم نهایت اهمیت دارد دارد و این تکلیف را بر دوش امام می گذارد که حرکت کند.

10 . دیدگاه غیر فقهی بودن کربلا

این که کسی یا کسانی عاشورا را غیر فقهی بدانند، چه به آن تصریح کنند چه نکنند، پدیده‌ شگفتی نیست. نگاهی به آنچه در باره این واقعه در جریان است، از مجموعه دیدگاه‌ها، رفتارها، عواطف، و آنچه در این باره در ادبیات و احساسات و افکار و اندیشه‌های موجود موج می زند، ماجرای عاشورا را از حد فقهی فراتر می‌برد و در دایره عشق و مفاهیم حول و حوش آن قرار می‌دهد. با یک بحث فقهی، نمی توان این قدر دنبال رفتارهای مذکور بود، و آنچه هست، بیش از آن که امام حسین (ع) و قیام او را زمینی نشان دهد، یک ماجرای آسمانی و روحانی نشان می‌دهد. وقتی از یکی از مراجع معاصر پرسیده می شود: آیا امام حسین (ع) در خروج علیه یزید، مخیر بودند یا بر ایشان واجب بود، ضمن آن که جوابی به این پرسش داده‌اند، اساس آن را یک امر الهی و مقدر و برنامه ریزی شده می‌دانند: هل كان الإمام الحسين (عليه السّلام) مخيراً بين الخروج و عدمه أم كان الأمر واجباً عليه؟  باسمه تعالى كان الإمام الحسين (عليه السّلام) مخيراً في الخروج و اختيار الشهادة حتى بعد وصوله إلى كربلاء، و لكن عهد من جدّه و أبيه بأنّ له منزلة لا ينالها إلّا باختيار الشهادة، و اللّه العالم. [رساله فی لبس السواد، الانوار الالهیه، میرزا جواد تبریزی، ص 147]. وقتی پای یک «عهد» با پدر و جد به میان می آید، دیگر چه معنا دارد که آن را فقهی تلقی کنیم؟ عاشورا در این نگاه، یک فعل قابل تقلید نیست، یک عهدی است که در آسمانها بسته شده است.

روزگاری بود که علمای سیاسی، تأکید داشتند که نهضت عاشورا می‌تواند قیامی باشد فقیهانه که بتوان از آن فقهی را برای مبارزه با فساد و ظلم و خروج بر امام جور استفاده کرد، اما، همان زمان و پس از آن، بودند عالمانی که این قیام را از این چهارچوب خارج می‌کردند.

درحال حاضر حتی برخی از روشنفکران مذهبی، مانند عبدالکریم سروش (در سخنرانی درسهایی از عاشورا که روی وبسایت او قرار دارد) بر این باورند که قیام حسینی، نه فقهی بلکه فرافقهی و عاشقانه است. البته در اینجا هم نوعی تفاوت دیدگاه هست. عالمانی که عاشورا را با «عهد الهی» تفسیر می کنند، متفاوت با روشنفکرانی هستند که نگران تسلط فقه بوده و می‌کوشند با عناوینی چون عزت و ذلت، حرکت امام حسین (ع) را تفسیر کنند. نویسنده اخیر، حتی این تعبیر را هم دارد که امام حسین (ع) اهل قیام نبود! یعنی به طور کلی جنبه سیاسی بودن کربلا را انکار دارد.

با این حال، کسانی از انقلابیون قدیم یا جدید که تحت تأثیر برداشت‌های صالحی نجف آبادی هستند و تلاش دارند کربلا را سیاسی نگاه دارند و هدف بودن شهادت را از ابتدا (هم در برداشتی که علمای سنتی داشتند یا کسانی مانند شریعتی) انکار می‌کردند، آنها نیز همچنان تأکید دارند که «تفسیر عرفانی»‌ «تفسیر شفاعت طلبانه» و «تفسیر شهادت طلبانه» درست نیست و همان برداشت تاریخی ـ سیاسی صالحی درست است.

یادآوری در اشارتی به بحث عاشورا در فقه اهل سنت

ما در اینجا بحث عاشورا در اندیشه فقهی را در چهارچوب فقه شیعه دنبال می‌کنیم نه فقه سنی. این به رغم آن است که آنان نیز در این باره مطالبی دارند.

[1] برخی از آن حمایت کرده و به ستایش آن پرداخته‌اند، چنان  در تفسیر المنار: 6/367] خروج امام حسین (ع) به عنوان خروج سبط رسول بر امام جور و بغی، مورد ستایش قرار گرفته و گفته شده است که در زمان ما، رأی غالب امتها این است که خروج بر پادشاهان مستبد مفسد جایز است، چنان که امت عثمانی بر سلطانشان عبدالحمید خان شورش کرده و به فتوای شیخ الاسلام او را از سلطنت خلع کردند].

[2] برخی دیگر آن را در چهارچوب خروج بر امام سنجیده و نادرست شمرده اند [برای مثال بنگرید: روح المعانی، آلوسی، ج 26، ص 73 به نقل از السر المصون ابن جوزی که به برخی از اهل سنت نسبت داده است] حتی در این اواخر داعش یا همان حکومت شام و عراق که در سوریه مشغول نبرد با بشار اسد است، [بر اساس آنچه در برخی از سایت آمده [از جمله در سایت shia-leaders.com] در ایام محرم اعلام کرد که یزید خلیفه رسمی بوده و امام حسین (ع) علیه وی شوریده است. جالب است که این در حالی صورت می‌گیرد که خودشان علیه یک حکومت رسمی شورش کرده است.

به هر حال مسیر بحث از قیام امام حسین (ع) در آثار اهل سنت، مسیری جز آن است که ما در اینجا دنبال می‌کنیم و در اینجا صرفا مرور بر آثار فقهی فقهای شیعه خواهیم داشت.

[3] ابن تیمیه بر این باور بود که امام حسین (ع) برای جنگ از مدینه خارج نشد، بلکه تصورش این بود که مردم از او حمایت خواهند کرد. وقتی انصراف آنان را دید، خواست به وطنش باز گردد یا به نقاط مرزی برود، اما «ظلمه» اجازه ندادند و می‌خواستند به اسارت نزد یزیدش ببرند. او امتناع کرده، جنگید تا مظلومانه شهید شد، اما قصد او از ابتدا نبرد نبود. [منهاج السنة، ریاض، 1406، 4/42؛ 535]. او در جای دیگر [همان، 40] صلح امام حسن را بر نبرد امام حسین (ع) ترجیح داده است. [همان، 328 ـ 329]. در مورد اخیر در مقایسه میان قتل عثمان با شهادت امام حسین (ع)، کشته شدن عثمان را گناهی بزرگتر دانسته و سپس در باره امام حسین این اشاره را دارد که برای گرفتن ولایت امر قیام کرد: فخرج یطلب الولایة، و لم یتمکن من ذلک حتی قاتله اعوان الذین طلب أخذ الامر منهم، فقاتل عن نفسه حتی قتل. [همان، ص 328] او قاتلین امام حسین را «نواصب» می داند [همان، ص 368] ضمن آن که دفاعی هم از یزید دارد که راضی به قتل حسین نبود [همان، ص 472] وی در جای دیگر، ضمن دفاع از رسمیت خلافت یزید مثل دیگر خلفای اموی و عباسی، شهادت امام حسین (ع) را در وقتی می داند که هنوز یزید بر تمام امور دنیای اسلام تسلط نداشت [همان، ص 522) گویی قصد دارد بگوید چون اول خلافت یزید بود هنوز رسمیت نداشت. بعد از آن در باره عقاید سیاسی اهل سنت در عدم جواز نبرد مسلحانه با خلفا ـ حتی از نوع فاسد ـ بحث کرده، ضرر این قبیل جنگها را بیش از نفع آنها می داند و اشاره به واقعه حره و خروج ابن الاشعث (سال 82) دارد و در نهایت طعنه‌ای هم بر قیام حسین (ع) از همین زاویه دارد با این عبارت که حق در همین باور اهل سنت است: فتبین ان الامر علی ما قاله اولئک، و لم یکن فی الخروج، لامصلحة دین و لا مصلحة دنیا، بل تمکن اولئک الظلمة الطغاة من سبط رسول الله (ص) حتی قتلوه مظلوما شهیدا، و کان فی خروجه و قتله من الفساد ما لم‌یکن حصل، لو قعد فی بلده، فإن ما قصده من تحصیل الخیر و دفع الشر لم یحصل منه شیء، بل زاد الشر بخروجه و قتله، و نقص الخیر و صار ذلک سببا لشر عظیم، و کان قتل الحسین مما اوجب الفتن [همان، ص 530 ـ 531، و 536]. عجیب است که سلفی‌های جهادی معاصر که این اندازه روی ابن تیمیه تأکید دارند در اینجا به طور کلی او را کنار گذاشته‌اند.

طبیعی است که تکلیف این تیمیه و دیدگاه‌های او در این بحث روشن و نمونه‌ای است از نگاهی برخی از افراطی‌های سنی مانند ابوبکر ابن العربی در القواصم نسبت به قیام امام حسین (ع) دارند. این ورود تنها یک یادآوری بود و باید تفصیلی تر به این بحث رسید.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

واقدی بزرگترین متخصص در تاریخ غزوات رسول خدا (ص)

رسول جعفریان

س از نسل زهری و ابن اسحاق و موسی بن عقبه که در نیمه اول قرن هجری می زیستند، واقدی در نیمه دوم به تحق

پرسشهای شیعیان از مرجع تقلیدشان در قرن هشتم هجری

رسول جعفریان

کتاب مسائل ابن زهره، شامل مهم ترین سوالاتی است که شیعیان از علامه حلی، یکی از بزرگترین فقهای تاریخ ش

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

رفع نزاع علمی و دفع خلاف عقلی، به جنگ راست نیاید!

رسول جعفریان

عنوان این مقال، برگرفته از متنی است که گزارش آن در اینجا آمده است، نویسنده که حالی سال 1075 می زیسته

در باب نظام معرفتی علوم غریبه: مروری بر کتاب حرز الامان

رسول جعفریان

«علوم غریبه» به عنوان مجموعه ای همساز، جایگاه استواری برای خود در فرهنگ و تمدن بشری دارد. مجموعه ای