۷۲۸
۰
۱۳۹۳/۰۸/۱۷

رفع المنازعة و الخلاف لتخلیص بعض الناس عن الانحراف

پدیدآور: سید حیدر آملی مصحح: محمد برکت

خلاصه

مؤلف در اين کتاب به پاسخگوئی يکی از شبهات وارده پيرامون امامت و خلافت بلا فصل اميرالمؤمنين عليه السلام پرداخته است.

رفع المنازعة و الخلاف

لتخلیص بعض الناس عن الانحراف

 

سید حیدر آملی

تصحیح محمد برکت

کتاب حاضر از تألیفات دانشمند مشهور قرن هشتم، سيد رکن الدين حيدر بن علی حسينی آملی[1] است. مؤلف در اين کتاب به پاسخگوئی يکی از شبهات وارده پيرامون امامت و خلافت بلا فصل اميرالمؤمنين عليه السلام پرداخته است.

نام کتاب، همانگونه که در نسخه حاضر به آن تصريح شده «رفع المنازعة و الخلاف لتخليص بعض الناس عن الانحراف» است؛ اما در کتابهای تراجم، بيشتر با نام «رافعة الخلاف عن وجه سکوت اميرالمؤمنين عليه السلام عن الاختلاف» معرفی شده است.

مشهور است که مرحوم سيد حيدر آملی، کتاب «رفع المنازعه» را به اشارت و دستور مرحوم فخرالمحققين (متوفای 771) نوشته است. و ايشان پس از تأليف، کتاب را ملاحظه کرده و بر آن اجازه‌ای برای مرحوم سيد حيدر نوشته است.

يکی از منابعی که مرحوم سيد حيدر در رساله حاضر از آن بهره برده، شرح نهج البلاغة ابن ميثم بحرانی، مشهور به «مصباح السالکين» است. قابل ذکر است که مرحوم سيد حيدر، نسخه‌ای از مصباح السالکين را از روی نسخه اصل، بخط خودش استنساخ کرده است. ظاهراً نسخة خط سيد حيدر نزد مرحوم سيد محمدعلی روضاتی در اصفهان بوده است. نسخه‌ای از اين شرح که از روی دست نويس مرحوم سيد حيدر آملی کتابت شده، در شيراز موجود است[2].

نسخه‌های کتاب

کتاب «رفع المنارعه»، از روزهای اول مورد استقبال انديشمندان قرار گرفته و استنساخ شده است. ظاهراً اولين کسی که از روی نسخه اصل بخط مرحوم سيد حيدر آملی، کتابت کرده، مرحوم عبدالرحمن بن محمد بن ابراهيم بن العتايقی (متوفای حدود 790) است[3]. نسخة مورد استفاده در اين تصحيح و همچنين نسخه‌های ديگری از «رفع المنازعه»[4]، از روی نسخه ابن عتايقی استنساخ شده است.

در سالهای اخير نسخه‌های متعددی از کتاب «رفع المنازعه» ديده و شناسائی شده است. نسخه‌ای از کتاب در مدرسه خيرات خان مشهد بوده که تصويری از آن در کتابخانه دانشگاه تهران بوده است. همچنين نسخه‌ای از قرن نهم، نزد يکی از علماء مجموعه دار قم موجود مي‌باشد.

مرحوم آقا بزرگ تهرانی نيز نسخه‌ای از کتاب را در کتابخانه مرحوم سيد علی ايروانی در تبريز ديده و در اين باره در ذريعه ج10 ص61 چنين مي‌گويد: رافعة الخلاف عن وجه سکوت اميرالمؤمنين ع عن الاختلاف، للعارف الحکيم السيد حيدر بن علی العبيدلی الحسينی الآملی کتبه بأمر استاده فخرالمحقّقين ابن العلاّمة الحلّی. و بعد فراغه کتب استاده علی ظهره إجازة له بخطّه. و النسخة فی موقوفة السيد علی الايروانی فی تبريز. و يقال له «رفع المنازعة» أيضاً.

تصحيح حاضر

تصحيح کتاب بر اساس تنها نسخه خطی قابل دسترسی، که در کتابخانه علامه طباطبائی شيراز نگهداری مي‌شود، صورت پذيرفته است. همانطور که قبلاً اشاره شد، اين نسخه از روی نسخه مرحوم ابن العتايقی استنساخ شده و نسخه از قرن يازدهم است و متأسفانه فاقد نام کاتب و تاريخ کتابت است.

روی برگ اول اين نسخه آمده است: رسالة رفع المنازعة و الخلاف لتخليص بعض الناس عن الانحراف تصنيف المولی المعظم خلاصة نوع بنی آدم انسان ناظر نوع الانسان قطب رحا المعارف و البرهان سيّد الموحدين و سند المتالهين الواصلين مولانا السيّد المرتضی رکن الملّة و الحق و الدين حيدر بن علی بن حيدر الحسينی العبيدلی الآملی أدام الله أيامه و اعطاه فی الدارين مرامه بحقّ محمّد و عترته الطاهرة آمين ربّ العالمين.

سمت راست نوشته فوق آمده: هذا صورة ما کان مکتوباً علی ظهر النسخة المنقول عنها بخط بعض الثقات.

و سمت چپ: هذه الرسالة مشتملة علی لميّة ترک علی عليه السلام للخلافة و الإمامة و عدم أخذها بالسيف و ما السبب المانع له جليلة فی معناها صنّفها السيّد المذکور باذن فخرالمحقّقين محمّد بن المطهّر طاب ثراهما.

و در پايين: صورة خط الشيخ الفاضل ظهيرالدين عبدالرحمن بن العتايقی علی ظهر النسخة المنقول عنها: وجدت بخط المولی الإمام الأعظم فخرالملّة و الحقّ و الدين محمّد بن المطهّر قدّس الله روحه و نوّر ضريحه علی النسخة الأصل بخط المصنّف أدام الله فضايله و افضاله و حرّس مهجته و جلاله بمحمّد و آله. صورة خط الشيخ الأعظم: هذا صحيح کلّه عنی صدر و بإذنی سطر و کتب محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهّر قدّس الله روحه المطهّر.

تعداد معدودی تعليقه با رمز «12» در نسخه آمده که در پاورقی آورده شده است. نسخه دارای کاستي‌ها و اغلاطی است که در تصحيح حاضر، آنچه در نسخه خطی آمده با رمز «ن» در پاورقی منعکس شده است.

سخن پايانی

با پيشنهاد دانشمند محترم و دوست گرامی، جناب حجت الاسلام و المسلمين آقای دکتر رسول جعفريان، برای جشن نامه و تقدير از زحمات علمی دانشمند عالي‌قدر جناب آيت الله رضا استادی، نوشتار حاضر انجام پذيرفت. با آرزوی سلامتی و موفقيت برای اين بزرگواران و تمامی خادمان مکتب اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام. آمين ربّ العالمين - محمد برکت ـ شيراز 3 جمادی الثانی 1435 ـ سالروز شهادت حضرت زهرا سلام الله عليها / چهاردهم فروردين 1393

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

الحمد لله الذی کلّف عباده بمعرفة الإيمان و أرکانه، و وعدهم بذلک الخلود فی الخلد و أعلی جنانه، ثمّ حذّرهم و نهاهم عن ترکه الموجب لعصيانه، لئلاّ يستحقّوا به أشدّ العذاب فی نيرانه؛ و الصلاة علی من قام بإتمام هذا الأمر فی أوانه، و علی آله و أصحابه الذين هم من أعوانه.

أمّا بعد، فهذه رسالة مشتملة علی بيان أنّ الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام، هل يصدق عليهم لفظ العجر ـ الذی هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن يُقدر ـ أم لا؟

و هل تبطل بذلک قدرتهم التی أعطاهم الله للنبوّة و الإمامة، أم لا؟

و سبب ذلک، أنّه وقع الخلاف بين الشيعة و السنّة فی أنّ عليّاً عليه السلام کان قادراً علی أخذ حقّه من الخلفاء الثلاثة [أو لا].

نحن نقول: کان عليه السلام عاجزاً و هم ينکرون ذلک، لما اشتهر من شجاعته البالغة، و لم يعلموا أنّ ذلک لاينافی العجز و القعود عن طلب الحقّ.

فحيث رأيت أنّ ذلک يؤدّی إلی إضلال الخلق و إغوائهم، و إلی نقص الإمام فی عصمته بإخلاله بالواجب عليه، شرعتُ فی إقامة البرهان علی إبطاله عقلاً و نقلاً و إثبات طرق الحقّ بهما؛ و تمسّکت فيه بقول الله تعالی، ثمّ بقول نبيّه، ثمّ بقول أئمّته عليهم السلام، امتثالاً لقوله: ﴿يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اُولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شيء فردّوه إلی الله و الرسول﴾[5].

و أضفت إليه ـ أيضاً ـ بعض کلام المتقدّمين و المتأخّرين من علمائنا و مشايخنا، توضيحاً و تحقيقياً لعبارتهم، لئلاّ ينکر أحدٌ بأنّ ذلک ليس کذلک.

و قد رتّبتها علی ثلاثة أرکان، و وشحتها بمقدّمات ثلاث و خاتمة.

أمّا المقدّمات:

فالمقدّمة الاُولی: فی العلّة الغائية من وجود النبی و الإمام.

و المقدّمة الثانية: فی أنّ الإمام لطف و اللطف واجب علی الله تعالی.

و المقدّمة الثالثة: فی الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها.

و أمّا الأرکان:

فالرکن الأوّل: فی إثبات أنّ الإمام يجوز أن يکون عاجزاً عن مقاومة الخصم فی بعض المواطن.

و الرکن الثانی: فی رفع الشبهات الناشئة من هذه الشبهة.

و الرکن الثالث: فی النقل الوارد فی هذا الباب من الله تعالی و النبی و الإمام.

و الخاتمة: فی بيان اعتقاد الإماميّة، و ما يجب عليهم من التکاليف الدينيّة.

و سمّيتها بـ: «رسالة رفع المنازعة و الخلاف لتخليص بعض الناس عن الانحراف».

و التمستُ من الله الجواد فی إتمامها العون و السداد، و المستمدّ منه الکشف و التحقيق، لأنّه ولی الإجابة و التوفيق، فطوبی لعبد خرج من ظلمات المجادلة و الاعتساف و سلک سبيل المساهلة و الإنصاف، لقوله تعالی: ﴿فبشّر عبادی الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه اولئک الذين هداهم الله و اولئک هم أولوا الألباب﴾[6].

و إذ فرغنا من ذلک، فلنشرع فی المقدّمات، ثمّ فی الأرکان، ثمّ فی الخاتمة، علی الترتيب المذکور، و هو هذا:

 

المقدّمة الأُولی:

فی العلّة الغائيّة من وجود النبی و الإمام عليهما السلام

اعلم أنّ العلّة الغائيّة من وجود النبی ـ باتّفاق أکثر العقلاء ـ إيصال نوع الإنسان إلی کمالهم المعيّن لهم، بحسب قوّتی العلم و العمل، اللتين هما عبارتان فی الشرائع الإلهيّة عن الأُصول و الفروع، و العلّة الغائيّة من وجود الإمام ـ باتّفاق الإماميّة ـ حفظ ذلک کلّه، لئلاّ يقع الإخلال بشيء منهما، و يلزم الإخلال بالواجب من الله تعالی.

و بيان ذلک مفصّلاً هو أنّ الله تعالی لمّا خلق عبيده، و کلّفهم بتکاليف مختلفة مشتملة علی أغراض کلّيّة ـ و ليس لهم استعداد تحصيل تلک التکاليف بأنفسهم لأسباب[7] کثيرة، منها عدم المناسبة بينه و بينهم ـ وجب عليه بعثة نبی يکون بينه و بينهم مناسبة بوجه من الوجوه، يعلّمهم ذلک التکليف، و يُرشدهم إلی مصالحهم فی المعاش و المعاد، کما قال: ﴿لقد منّ الله علی المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً من أنفسهم يتلو عليهم آياته و يزکّيهم و يعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلال مبين﴾[8] ليحصل غرضه من خلقهم[9] و تکليفهم؛ لقوله: ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ ليعبدون﴾[10] لأنّه لو لم يفعل ذلک، يکون مخلّاً بالواجب، و ناقضاً لغرضه، و کلّ ذلک محال علی الحکيم عقلاً، فوجب عليه بعثة نبی موصوف بهذه الصفات.

فإذا خرج هذا النبی من دار الدنيا، خصوصاً خاتم الأنبياء، وجب عليه نصب إمام معصوم، مثله عالم بالأحکام و النواميس الإلهيّة، ليحفظ شريعته و يقوم بناموسها و رونقها و إجراء أحکامها و انتظام أحوالها، و يجتهد ـ أيضاً ـ فی رفع الفساد من بين أهلها بحسب تمکّنه عليه، و فی إرشادهم إلی مصالحهم الدينيّة و الدنيويّة، لأنّ الإمامة هی القيام برفع الفساد عن الدين بحسب تمکّنه، و محافظة الشرع، و استيفاؤه علی ما وضعه الشارع من الانتظام، و إرشاد الخلق إلی مصالحهم الدينيّة و الدنيويّة و ردّهم عن الأشياء التی تکون موجبة لفسادهم فيها.

کما قالوا: الإمامة رئاسة عامّة دينيّة مشتملة علی ترغيب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدينيّة و الدنيويّة[11]، و زجرهم عمّا يضرّهم بحسبهما، لأنّه لو لم يفعل ذلک لکان مخلّاً بالواجب، لأنّ الإمام لطف و اللطف واجب علی الله تعالی عقلاً، کما هو مقرّر فی الأُصول، و کما سنبيّنه إن شاء الله.

فوجب عليه ـ حينئذٍ ـ نصبه و تعيينه، بناء علی هذه القواعد.

فالعلّة الغائيّة من وجود النبی و الإمام يکون شيئاً واحداً، و هو إيصال نوع الإنسان إلی کمالهم المعيّن لهم و رَدْعهم عن الأشياء التی تکون هی موجبة لمضرّتهم دنياً و آخرة.

و إذا کان کذلک، فکيف يجوز منهم الإخلال بشيء من ذلک، مع تمکّنهم و قدرتهم؟ لأنّهم لو فعلوا ذلک، لخرجوا به من دائرة النبوّة و الإمامة، و نزلوا عن رتبة العصمة و الطهارة، و ذلک محال، فعرفنا أنّ ذلک لايکون منهم إلاّ من عدم تمکّنهم و قدرتهم المعبّر عنه بالعجز أو الضعف، الذی ليس بنقصٍ فيهم؛ لا عقلاً و لا نقلاً، و سيجيء البحث عنه فی موضعه إن شاء الله تعالی.

 

المقدّمة الثانية:

فی أنّ الإمام لطفٌ، و اللطفُ واجبٌ علی الله تعالی

اعلم أنّ اللطف هو ما يکون العبد به أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد عن فعل المعصية، و ذلک واجب علی الله تعالی عقلاً، لأنّه إذا علم أنّ العبيد لايمتثلون التکليف إلاّ بفعل حسن يفعله، وجب صدوره عنه، لئلاّ ينتقض غرضه الذی هو قيامهم بتحصيل معرفته و عبادته، کما تقرّر.

و مثال ذلک مثال مَلِکٍ يکون له غلام يقول لغلامه: «افعل کذا و کذا» و الحال أنّ الغلام يکون فی تلک الحالة مقيّداً بقيدٍ لايقدر علی ذلک الفعل إلاّ بالخلاص منه، فيجب علی المَلِک خَلاصه برفع هذا القيد عنه، ليحصل غرضه، و إلاّ يعدّه العقلاء من السفهاء، و هذا ظاهر.

فثبت بذلک أنّ اللطف واجبٌ علی الله تعالی.

و أمّا أنّ الإمام لطفٌ؛ فذلک ضروری، لأنّا نعلم ضرورة بأنّ الناس إذا کان لهم رئيس متمکّن من زجرهم و قهرهم عمّا يضرّهم دنياً و آخرةً، قادراً علی أمرهم بالمعروف و نهيهم عن المنکر، يکونون هم إلی الصلاح أقرب، و من الفساد أبعد، و الإمام کذلک، فيکون لطفاً، فيجب عليه تعالی تعيينه و نصبه، لا علی الخلق.

فإن قيل: لِمَ لايجوز نصبه و تعيينه من الخلق؟

قلنا: لأنّ الإمام يجب أن يکون معصوماً؛ لئلاّ يتنفّر العقل من متابعته و تبطل بذلک إمامته، و العصمة أمرٌ باطنٌ لايطّلع عليه غيره، فلايجوز تعيينه و نصبه من الغير أصلاً، لأنّ ذلک بالنسبة إلی غيره ممنوع، و لهذا قلنا أيضاً: يجب أن يکون الإمام منصوصاً عليه.

و إن قيل: يلزم من ذلک أنّه لايجوز نصّ النبی و لا الإمام، و الحال أنّهم قد نصّوا بعضهم علی بعض، کالأنبياء مع خلفائهم، و الأئمّة مع أولادهم.

قلنا: لانسلّم ذلک، لأنّ عندنا نصّ النبی و نصّ الإمام نصّ الله، لأنّهم ﴿لايعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون﴾،[12] لأنّ النبی لايفعل شيئاً إلاّ بالوحی الحاصل له من الله، و کذلک الإمام [لايفعل شيئاً] إلاّ بالعلم الحاصل له من النبی، أو الإلهام الحاصل من الله خاصّة، و هذا مقرّرٌ فی الأُصول عند أهله.

و علی جميع التقادير لايکون نصب الإمام و لا النبی إلاّ من الله تعالی.

و إذا تقرّر هذا، و تقرّر أنّ الإمام لطف، و اللطف واجب علی الله تعالی، فلمّا کان واجباً عليه نصب نبی بعد نبی إلی أن وصل إلی خاتم الأنبياء؛ الذی هو نبيّنا صلوات الله و سلامه عليه، فلذلک يجب عليه نصب إمام بعد إمام؛ إلی أن يصل الحال إلی خاتم الأُولياء الذی هو المهدی عليه السلام، لأنّه لو لم يفعل ذلک لزم خلوّ الزمان من اللطف الواجب علی الله تعالی، و هذا لايجوز، فيجب أن يکون فی کلّ زمان لطفٌ نبيّاً کان أو إماماً.

و هذا علّة بقاء المهدی عليه السلام إلی يوم القيامة، لأنّه لو لم يکن موجوداً فی هذا الزمان للزم إخلال الواجب من الله تعالی، لخلوّ الزمان عن اللطف مع بقاء التکليف، و هذا غير جائز شرعاً و عقلاً، فيجب وجوده، کما سيجيء بيانه أيضاً.

و أمّا تخصيصه بذلک دون غيره، فلعصمته، لأنّ غيره ـ بالاتّفاق ـ ليس بمعصوم.

و أمّا طول بقائه، فلقيام اللطف بوجوده، و فعل الواجب علی الله تعالی مع المکلّفين، کما عرفته.

و هاهنا أبحاث لاتليق إلاّ بالمطوّلات.

و ليس الغرض هاهنا هذا البحث، بل أن يتحقّق عندک أنّه إذا کان العلّة الغائيّة من النبی و الإمام، و اللطف الصادر من الله تعالی رفعُ الفساد عن الدين، و التزام أهله بالأوامر الشرعيّة، و نهيهم عن مناهيها، لايجوز عليهم الإخلال به مع التمکّن و القدرة، لأنّهم لو فعلوا ذلک لخرجوا عن أوامر الله و دخلوا فی نواهيه، و صاروا من الفاسقين الفاجرين بترکها، و ذلک غير جائز أصلاً، بل مستحيل ممتنع.

فعرفنا أنّ هذا لايکون منهم إلاّ من عدم التمکّن و القدرة؛ المسمَّيين فی الاصطلاح بالعجر و الضعف، کما سنبيّنه فی موضعه، إن شاء الله تعالی.

 

المقدّمة الثالثة:

فی الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها

اعلم أنّ الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها:

أوّلها: العصمة، لأنّه لو لم يکن معصوماً لجاز أن يکون فاسقاً، و ذلک يکون موجباً لتنفير العقل عن متابعته، و استنکاف العقلاء عنه، فيبطل بذلک فائدة إمامته التی هی المقصودة بالذات من الإمام، کما تقرّر.

لأنّ العقلاء إذا لم يقبلوا قوله، و لايلتفتون إليه من غاية تنفّرهم، فلاينتفع أحد بإمامته، و تبطل فائدتها بالکليّة.

و يکون ـ أيضاً ـ نصبه و تعيينه عبثاً، و العبث علی الله تعالی محال.

فيجب أن يکون الإمام معصوماً لئلاّ يلزم الفساد المذکور.

و ثانيها: النصّ، لأنّه لو لم يکن منصوصاً لم تأمن النفس من کذبه و تصنّعه، و هذا يکون علّة عدم قبول قوله، و صرف الأذهان عن تصديقه فيما يأمر و ينهی، فيبطل بذلک ـ أيضاً ـ إمامته، و يبقی الزمان خالياً من اللطف الواجب علی الله تعالر، و هذا غير جائز کما تحقّق.

فثبت أن يکون منصوصاً من عند الله أو من عند النبی أو إمام قبله.

و هذا الأصلان هما المعظّمان فی هذا الباب.

و أمّا الباقی من الصفات:

فيجب أن يکون مخصوصاً بآيات و کرامات من الله تعالی، لاحتياج بعض الناس إليها فی تصديقه، و إن لم يکن ذلک بمعجزة، لأنّ المعجزة يجب أن تکون مقرونة بالتحدّی، و هذا ليس کذلک، لأنّه يحصل بدونه، و لهذا صارت المعجزة مخصوصة بالأنبياء، و الکرامة بالأولياء عند کثير من العلماء، و إن لم يمنع بعض العلماء ظهور المعجزة علی أيدی أئمّتنا المعصومين عند الاحتياج، و الفرق ظاهر.

و يجب أن يکون منزّهاً من جميع الصور المنفّرة فی خَلقه، و خُلقه، و نسبه، و حسبه.

أمّا الخَلق، فالبرص و الجذام و أمثالها.

و أمّا الخُلق، فکالاتّصاف بالحرص، و الجور، و الحسد، و البخل، و الشدّة، و نحوها.

و أمّا النسب، فکالطعن فی الآباء و الأُمّهات بالزنا و غيره.

و أمّا الحسب، فکالدناءة فی الهيئة و الاشتغال بالصناعات الرکيکة، کالحياکة و الحجامة و أمثالهما.

لأنّ کلّ ذلک يکون موجباً للتنفّر عن متابعته، و ارتفاع وقعه عن قلوب الخلق، الذی يؤدّی إلی عدم الالتفات إليه و صرف العقول عن قبول قوله.

و بالجملة، يجب أن يکون الأفضل فی کلّ الأُمور من رعيّته، فی کلّ ما يعدّ کمالاً نفسانيّاً؛ لئلاّ يلزم تقديم المفضول علی الفاضل، الذی هو قبيح عقلاً.

و أُصول الکمالات النفسانيّة ـ باتّفاق العلماء ـ أربعة، هی الحکمة، و العفّة، و الشجاعة، و العدالة، فيجب أن يکون موصوفاً بها، لئلاّ يتّصف بطرفيها، اللذين هما طرفا الإفراط و التفريط، الموجِبَين للانحراف عن حدّ الوسط الحقيقی، و الصراط المستقيم الخلقی، لأنّ ذلک ينافی العصمة.

و قد ذکر هذا المعنی بعينه الشيخ کمال‌الدين ميثم البحرانی قدّس الله روحه، فی قواعده الکلاميّة، و نذکره هاهنا، ثمّ نرجع إلی الغرض.

و هو قوله: «إنّا لمّا بيّنّا أنّه يجب أن يکون الإمام معصوماً، وجب عليه أن يکون مستجمعاً لأُصول الکمالات النفسانيّة، و هی العلم، و العفّة، و الشجاعة، و العدالة.

أمّا العلم، فلابدّ أن يکون عالماً بما يحتاج إليه فی الإمامة من العلوم الدينيّة و الدنيويّة، کالشرعيّات، و السياسات، و الآداب، و فصل الحکومات فی الخصومات.

إذ لو جاز أن يکون جاهلاً بشيء منها، مع حاجة إمامته إلی ذلک، لکان مخلّاً ببعض ما يجب عليه تعلّمه، و الإخلال بالواجب ينافی العصمة.

و أمّا العفّة، فإنّ عدمها يستلزم إمّا طرف التفريط و هو خمود الشهوة، و ذلک نقصٌ عمّا ينبغی؛ و إمّا طرف الإفراط و هو الفجور، و ذلک أيضاً مناف للعصمة.

و أمّا الشجاعة، فلأنّ عدمها يستلزم لأحد طرفی الإفراط و التفريط؛ و الأوّل رذيلة التهوّر، و فيها إلقاء النفس إلی التهلکة، و ذلک معصية ينافی العصمة، و الثانی رذيلة الجُبن المستلزم للفرار من الزحف و القعود عن قمع الأعداء من أهل الفساد فی الدين، و هو ينافی العصمة.

و أمّا العدالة، فلأنّ عدمها مستلزم إمّا للانظلام، و هی رذيلة منهی عنها منافية للعصمة أيضاً و إمّا للظلم و هو من کبائر المعاصی المنافية للعصمة.

فثبت أنّ الإمام يجب أن يکون مستجمعاً لأُصول الفضائل النفسانيّة»[13].

هذا آخر کلام الشيخ.

إذا تقرّر ذلک فنقول: اعلم أنّ الغرض من هذا البحث فی [هذه] المقدّمة، بل و فی المقدّمات کلّها، بحث الشجاعة و ما يتعلّق بها من العجز و القدرة، ليتحقّق عند المنازع أنّ الشجاعة ليس معناها الذی تقرّر عنده، بأنّها «التی يقدر صاحبها علی کلّ ما أراد من الفعل» لأنّ ذلک ليس بمعنی الشجاعة، بل الشجاعة هی الوقوف علی حدّ الوسط الحقيقی، دون الطرف کما مرّ، لأنّ الوقوف علی طرفيها ينافی العصمة، و لايصدر ذلک من الإمام.

فالذی تصوّر المنازع فی هذا من الشجاعة، عند التحقيق ليس إلاّ التعوّر، و الذی تصوّر من العجز ليس ـ أيضاً ـ إلاّ الجُبن، و لسنا نقول ذلک.

بل هذا نفس دعوانا: أنّ الإمام لايجوز أن يکون متهوّراً و لا جباناً، و العجز المشار إليه غيرهما، لأنّ العجز هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن يقدر، و ليس منه لا تهوّر و لا جُبن.

فکأنّ المعارض لنا فی هذا المعنی، لاينازع إلاّ فی الصفتين المسلوبتين عن الإمام، اللتين هما التهوّر و الجبن.

و هذه المنازعة لاتکون إلاّ من عدم علمه بمعنی الشجاعة، و التهوّر، و العجز، و القدرة.

لأنّا إذا قلنا: إنّ الإمام کان عاجزاً عن مقاومة الخصم فی بعض المواطن، أردنا به عدم التمکّن و القدرة علی ذلک الفعل بعينه، لا غير؛ و هذا لايستلزم سلب الشجاعة عن الإمام، و لا القدرة عن القادر، بل يکون مستلزماً لسلب التهوّر و الجُبن عن الإمام، و ذلک فضيلة لا رذيلة؛ فافهمه فإنّه دقيق، و مع دقّته لطيف.

و إن قيل: إنّ الإمام يجب أن يکون قادراً علی دفع الخصم، و رفع الفساد عن الدين، و العجز ينافی ذلک.

أُجيب عنه بأنّ العجز فی موضع دون موضع لاينافی القدرة مطلقاً، بل ينافی ما فی ذلک الموضع بعينه، أعنی: إذا کان الإمام ـ مثلاً ـ قادراً علی دفع ألف نفسٍ من الشجعان، و يقوم بمدافعتهم، فذلک لايسمّی عجزاً، لأنّه قادر عليهم، فأمّا إذا کانوا مائة ألف نفس، و هو لايکون قادراً علی دفعهم، بل يجب عليه الفرار منهم، لئلاّ يؤدّی ذلک إلی إلقاء النفس إلی التهلکة، فيسمّی ذلک عجزاً، لأنّه ليس من قدرته دفعهم، لأنّ قدرة کلّ شخص تکون بقدر تکليفه، نبيّاً کان أو إماماً أو غيرهما.

و الإمام ليس مکلّفاً علی دفع جميع العالم إذا قاموا بمحاربته، و ليس ذلک من شرط الإمامة، بل الشرط فيها دفع الأعداء و قمعهم بقدر تمکّنه و قدرته، لا أزيد و لا أنقص، و ذلک لايستلزم سلب القدرة عنه، کما توهّم بعض الناس، بل ذلک يستلزم ثبوت القدرة له، و حصول الشجاعة أيضاً.

و هاهنا أبحاث سيجيء ذکرها.

و الحاصل: أنّ الإمام قادرٌ قاهرٌ علی کلّ ما يتمکّن من دفعه و قهره، و عاجزٌ مقهورٌ عن کلّ ما لايتمکّن من دفعه و قهره، و هذا ليس بنقص فيه، و لا هو رذيلة، بل هو فضيلة.

و کلّ من يعدّ ذلک رذيلةً، فهو الذی ليس له تصوّر الرذيلة، و لا الفضيلة، و لا القدرة، و لا العجز، لأنّ کلّ من يتصوّر هذه المعانی علی ما ينبغی، لايقول ذلک أصلاً.

و سنقيم البرهان علی صحّته أکثر من ذلک، بعناية الله تعالی و حسن توفيقه.

و مع أنّ هذا البحث قد طال و کثر فی هذه المقدّمة، فهو ـ أيضاً ـ محتاج إلی بسط آخر يکون مساعداً له، و هو هذا:

اعلم أنّ الإماميّة و المعتزلة ذهبوا إلی أنّ القدرة هی کيفيّة قائمة بالذات، يصحّ باعتبارها علی تلک الذات أن يفعل و أن لايفعل.

و هی متقدّمة علی الفعل، لأنّ الکافر مکلّف بالإيمان حال کفره، فلو لم يکن قادراً عليه حينئذٍ، لزم تکليف ما لايطاق.

و قالوا: إنّها متعلّقة بالضدّين، و إنّ العجز هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن يکون قادراً.

و أرادوا بتعلّقها بالضدّين قدرته علی ما أراد من الحرکة يمنةً و يسرةً؛ و من الأفعال حسنةً و قبيحةً.

و ذلک معلوم بالضرورة، و کلّ ما انتهی إلی الضروريّات سقط البحث عنه.

و المراد: أنّ الخصم أخذ فی هذا المقام طرف الأشاعرة، بأنّ القدرة يجب أن تکون مع الفعل، و لايجوز تقديمها، بناء علی أنّ القدرة عرضٌ، و العرض لايبقی بدون محلّه.

و قالوا: إذا صدق علی الشخص أنّه قادر، لايصدق عليه أنّه غير قادر.

و معلوم أنّ هذا غير موجّه، لأنّا إذا فسّرنا القدرة بأنّها کيفيّة قائمة بالذات، يصحّ باعتبارها علی تلک الذات أن يفعل و أن لايفعل، سقط اعتراضه بأنّه يجب أن يکون [فی کلّ موضعٍ] مع القدرة، و ذلک ضروری، لأنّا نجد من أنفسنا أنّا نقدر أن نفعل و أن نترک، و نجد ـ أيضاً ـ أنّ هناک أفعالاً کثيرة لانقدر عليها بأن نفعلها.

و علی هذا التقدير، يصدق علی کلّ قادر أنّه قادرٌ فی موضعٍ غيرُ قادرٍ فی موضع آخر، لأنّ کلّ شخصٍ قادرٌ علی ما کلّف به عاجز عمّا ليس من تکليفه، أو قادر علی کلّ ما يتمکّن من الأفعال غير قادر علی کلّ ما لايتمکّن منها، و ذلک يجده کلّ أحد من نفسه.

إذا تقرّر ذلک، فنقول: اعترض بعض الفضلاء فی هذا المقام و قال: إنّ الإمام من حيث أنّه لطفٌ، يجب أن يکون قادراً علی کلّ ما أراد من الفعل، لئلاّ تبطل إمامته، و لايجوز أن يتّصف الإمام بالعجز، و تمسّک بقول بعض المشايخ، و هو قوله: «و التحقيق أن نقول لطف الإمامة يتمّ بأُمور:

منها: ما يجب علی الله تعالی، و هو خلق الإمام و تمکينه بالقدرة و العلم و النصّ عليه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله الله تعالی.

و منها: ما يجب علی الإمام، و هو تحمّله الإمامة و قبوله لها، و قد فعله الإمام.

و منها: ما يجب علی الرعيّة، و هو مساعدته و النصرة له، و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم تفعله الرعيّة.

فکان منع اللطف منهم، لا من الله، و لا من الإمام».

و موضع البحث من هذا الکلام قوله «خلق الإمام، و تمکينه بالقدرة و العلم» إلی آخره.

فنقول: هذا صحيح، و تمکين الإمام بالقدرة واجبٌ علی الله تعالی، و کذلک تمکين کلّ مکلّف، لکن ليس المراد بهذا التمکين التمکين علی کلّ ما أراد من الأفعال.

کما أنّ المراد بالعلم ليس الإحاطة بکلّ ما أراد من العلوم، لأنّ علم الإمام يکون بقدر حاجته إليه من الإمامة، کما تقرّر فی المقدّمتين.

و کذلک قدرته، أعنی: تکون قدرته بقدر ما يحتاج إليه فی الإمامة فقط، فالمراد بتمکينه هو أن يکون متمکّناً بما هو مکلّف من أفعال الإمام بقدر شجاعته، لأنّ الإمام ليس مکلّفاً بمقاومة کلّ العالَم بالقوّة و القدرة، لأنّ ذلک تکليف ما لايطاق، بل تکليفه و تمکينه أن يکون هو أشجع من کلّ واحد واحد من رعيّته.

کما تقرّر فی العلم بأن يکون أعلم من کلّ واحد واحد من رعيّته.

و إذا کان کذلک، فيجوز أن يکون هو عاجزاً فی بعض المواضع، کما عجز مع الخلفاء الثلاثة حين فقدان الناصر، و لم يعجز عن معاوية مع وجود الناصر.

و لهذا قال أصحابنا بأنّ تمکين الإمام من حيث القدرة واجبة علی الله تعالی، لکن من حيث النصرة و المساعدة ليس بواجب عليه، بل هو واجب علی الخلق.

و جعلوا اللطف بذلک قسمين، و قالوا: الإمام لطف بنفسه، و الإمامة لطف آخر، کما سنذکره فی موضعه، إن شاء الله تعالی.

و هذا الکلام بعينه يرجع إلی المهدی عليه السلام، الذی هو الآن موجود، إن اُريد بالتمکّن التمکّن مطلقاً، لأنّ تمکينه يکون واجباً علی الله تعالی، و الحال أنّه ليس متمکّناً، لأنّه لو کان متمکّناً، وجب ظهوره.

فعرفنا أنّ تمکّنه ليس مطلق التمکّن، لأنّه لو کان کذلک لم يکن موقوفاً علی الناصر، و حيث أنّه موقوف، فمع عدم الناصر يکون عاجزاً، فلايکون متمکّناً من جميع الوجوه، فيکون عاجزاً من بعض الوجوه، و کذلک حال کلّ واحد من الأئمّة، کما بيّنّا مراراً.

و إن قيل: إنّ القدرة وحدها لاتکفی فی الفعل، بل الفعل، لايصدر من القادر إلاّ مع الداعی، الذی هو الإرادة الجازمة و عدم الصارف، و الإمام کان له قدرة لکن لم يکن له داعٍ إلی الفعل، لوجود الصارف الذی هو عدم الناصر، و ذلک لايسمّی عجزاً.

أُجيب عنه بأنّ الناصر عبارة عن معين لإمام يکون عاجزاً عن مقاومة الخصم بنفسه، و هذا هو مرادنا بعجزه لا غير.

و لکنّا نقول: إنّه کان عاجزاً عن دفعهم بنفسه، فاحتاج إلی الناصر، و حيث أنّ الناصر ما حصل له، ترک القيام لعدم الناصر، و هذا الترک لم يبطل عجزه بنفسه عن القيام بذلک الأمر، لأنّ دفع الفساد علی قسمين:

قسم: هو يتمکّن من دفعه و هو قادر عليه.

و قسم: لايتمکّن من دفعه و هو عاجز عنه، لکن إذا حصل له الناصر قام بدفعه و صار قادراً عليه بواسطة ذلک الناصر.

لأنّا نعلم ضرورة بأنّ أميرالمؤمنين عليه السلام کان قادراً علی دفع قليل الفساد بنفسه، و علی قتل قليل الکفّار أيضاً، بدون أن يحتاج إلی الناصر، فأمّا إذا زاد الفساد و کثر الکفّار، احتاج إلی الناصر، و هذا غير الأوّل، و بحثنا فيه لا فی الثانی، و کلاهما فی غاية الظهور، و مع الظهور فی غاية الدقّة؛ فافهم، فإنّ هذه الشبهة لاتزول إلاّ به.

و إن قيل: إنّ هذا لايسمّی عجزاً، بل يسمّی مانعاً، لأنّ الله تعالی لايفعل قبيحاً، و لايخلّ بواجب، و لايمکن أن يصدر منه، و ليس بعاجز، بل له مانع عن صدوره منه، الذی هو العلم بقبح القبيح و استغناؤه عنه.

و کذلک المعصوم، فإنّه لايصدر عنه معصية، للمانع الذی هو العصمة، و ليس هذا بعجزٍ، لأنّه قادر علی المعصية، کما أنّ الله تعالی قادر علی القبيح.

أُجيب عنه بأنّه فرق بين هذه الصورة و الصورة التی نحن فی صدد إثباتها، لأنّا نقول: الإمام عاجز عن دفع الفساد المعيّن، لعدم قدرته عليه، لا لأنّه قادر عليه و ترکه للمانع.

و أنتم قلتم: إنّ الله تعالی قادر علی القبيح و المعصوم علی المعصية، لکن لايفعلان ذلک لوجود المانع، و هذه الصورة غير تلک الصورة.

و الغلط ما نشأ إلاّ من هذا المکان، و من عدم الفرق بينهما، و ذلک لأنّ الله تعالی قادر علی القبيح و کذلک المعصوم علی المعصية دائماً، حتّی يصدق ما قلتَ.

فأمّا الإمام فليس بقادر علی دفع الخصم دائماً، حتّی يصدق عليه هذا المعنی، بل يعجز فی موضع و يقدر فی موضع، و هذا غير ذاک، و هو جائز، بل هو واقع، و ليس فيه من الفساد شيء، کما بيّناه مراراً، و سنبيّنه إن شاء الله.

و أيضاً، لو کان کذلک لما کان للعجز معنی، و لا کان هو نقيضاً للقدرة، أعنی: لو کان عدم القدرة ـ الذی هو العجز ـ يسمّی مانعاً، لم يکن للعجز معنی و لا صدق علی أحد أنّه عاجز، لأنّ کلّ قادر يصدق عليه ـ إذا عجز عن فعل ـ بأن يقال له: هو ليس بعاجز لکن هناک مانع، و هذا لايکون مخصوصاً بإمام و لا نبی، بل کلّ قادر يصدق عليه هذا المعنی.

و هذا بعيد عن اصطلاح العلماء، فإنّهم اتّفقوا علی أنّ کلّ قادر يصدق عليه أنّه عاجز، لکن لا من تلک الحيثيّة، بل من حيثيّة أُخری، إلاّ الحقّ تعالی، فإنّه قادر من جميع الحيثيّات.

و إن قلت: إنّه جائز، و يجوز ارتفاع اسم العجز عن الوجود مطلقاً.

فهذا يکون بخلاف العلماء و العقلاء، لأنّهم بأجمعهم اتّفقوا علی ذلک، و مع ذلک فعليک البرهان بصحّته و إثباته؛ و الله أعلم و أحکم.

و هاهنا لطيفة أُخری لابدّ منها، و هی: أنّ العقلاء بَعْدُ، ما اتّفقوا علی أنّ الله تعالی قادر علی کلّ شيء الذی يصدق عليه أنّه قادر مطلقاً، فکيف نتّفق نحن علی أنّ عبداً من عبيده قادر علی کلّ ما أراد من الفعل؟

و ذلک، لأنّ بعض الأشاعرة قالوا: إنّ الله تعالی لايقدر علی القبيح، و لا علی فعل مثل فعل العبد، و لا علی الذی سبق علمه بوقوعه، و لا الذی سبق علمه بعدم وقوعه، و لا علی ذاته أيضاً، لأنّه لو قدر علی ذاته لکانت مقدروة له، و کلّ مقدور ممکن، فيکون الواجب ممکناً هذا خلف.

و أمثال ذلک کما هو مذکور فی کتبهم و کتبنا.

و الحقّ فی ذلک ما قلناه فی أوّل المقدّمة إلی آخرها، من بحث الشجاعة و التهوّر و العجز و القدرة، بأنّ الإمام يجب أن يکون شجاعاً بحسب قدرته و تمکّنه من دفع الخصم.

و لايکون متهوّراً و لا جباناً، لأنّهما ينافيان العصمة و القيام بالأمر الواجب.

و يجوز أن يکون عاجزاً فی بعض المواطن دون البعض، و لايکون ذلک نقصاً فيه.

و الله أعلم و أحکم، و هو يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

و حيث فرغنا من المقدّمات، فلنشرع فی الأرکان بحسب القوّة و الإمکان، و هی هذه:

 

الرکن الأوّل:

فی إثبات أنّ الإمام يجوز أن يکون عاجزاً فی بعض المواطن

اعلم أنّ هذا الرکن لمّا کان مشتملاً علی إثبات أنّ الإمام يجوز أن يکون عاجزاً فی بعض المواطن، شرعنا فيه بوجوه مختلفة، ليتحقّق الأمر علی ما هو عليه و يتّضح المطلوب علی ما ينبغی.

و أوّل الوجوه منها، هو: أن نقول: هذا الإمام الذی ثبتت عصمته و إمامته،  و تحقّق فضله و شجاعته، و تقرّر أنّه لايخلّ بالواجب، و أنّه لطفٌ فی حقّ الملکّفين، و أنّه منصوصٌ من عند الله واجبٌ عليه نصبه و تعيينه، فحاله فی زمان خلافة هؤلاء لايخلو من وجهين:

إمّا أنّه کان متمکّناً من دفعهم و رفع الفساد عن الدين، أو لا؟

فإن کان متمکّناً، وجب عليه دفعهم، ليرتفع الفساد عن الدين، و يستقرّ الحقّ فی مقرّه.

و إن لم يکن متمکّناً، فيکون عاجزاً، و هذا هو المطلوب.

و ذلک، لأنّ العجز ليس إلاّ عدم القدرة عمّا من شأنه أن يُقدر، و معلوم أنّه لا واسطة بينهما، لأنّ الشخص إمّا أن يکون عاجزاً أو قادراً، و بهذا عدّ العجز نقيض القدرة و بالعکس، دون الممتنع و المستحيل، لأنّ الشيء إمّا أن يکون مقدوراً بالنسبة إلی القادر أو لا:

فإن کان مقدوراً، يکون هو قادراً عليه، و يکون له القدرة علی ذلک الشيء بقدره.

و إن لم يکن، يکون عاجزاً عنه، و يکون له العجز بقدره، و هذا ظاهر.

و إن قيل: إنّه متمکّناً من دفعهم، لکن ترک باختياره للوصيّة؛ فسيجيء جوابه.

و إن قيل: إنّه ترک باختياره للتقيّة؛ فسيجيء جوابه.

و إن قيل: إنّه ترک باختياره للمصلحة؛ فسيجيء أيضاً جوابه.

و إن قيل: إنّه ترک باختياره بحقّيّتهم، فهذا غير مسلّم، لأنّ حقّيّة هذا المعنی لهم لايخلو من وجهين:

إمّا أن يکون بالنصّ من الله أو النبی.

و ليس الخصم يقول به، بل دعواه الإجماع، إلاّ أنّه ما حصل.

و إمّا أن يکون باختيار الخلق.

و هذا باطل من حيث تقرّر أنّ الإمام يجب أن يکون منصوصاً، و مع ذلک معصوماً، لأنّ الخلق ليس لهم اطّلاع علی باطن الغير حتّی يصحّ منهم تعيين الإمام و تنصيصه.

و إذا کان لم يکن لا ذا و لا ذاک، فلايکون ترکه لعلمه بحقّيّتهم، بل يکون من عدم القدرة علی دفعهم و عجزه عن مقاومتهم، کما هو معلوم من اتّفاق العلماء عليه؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا من حيث العقل.

أمّا من حيث النقل، فالذی ورد: أنّ أميرالمؤمنين عليه السلام کان جالساً فی بعض مجالسه بعد رجوعه من النهروان، فجری الکلام حتّی قيل له: لِمَ ما حاربتَ أبابکر و عمر و عثمان، کما حاربتَ طلحة و الزبير و معاوية؟

فقال أميرالمؤمنين عليه السلام: إنّی کنت مظلوماً مستأثَراً علی حقّی.

فقام إليه الأشعث بن قيس و قال: يا أميرالمؤمنين لِمَ لم تضرب بسيفک و لم تطلب بحقّک؟

فقال: يا أشعث، قد قلتَ قولاً فاسمع الجواب، إنّ لی أُسوة بستّة من الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين:

أوّلهم نوحٌ عليه السلام، حيث قال: ربّی ﴿إنّی مغلوب فانتصر﴾[14].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و ثانيهم لوطٌ عليه السلام، حيث قال: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شديد﴾[15].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و ثالثهم إبراهيم خليل الله صلوات الله عليه حيث قال: ﴿و اعتزلکم و ما تدعون من دون الله﴾[16].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و رابعهم موسی عليه السلام حين قال: ﴿ففررت منکم لمّا خفتکم﴾[17].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و خامسهم هارون عليه السلام حيث قال: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا يقتلوننی﴾[18].

فإن قال قائل: إنّه قال هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

و سادسهم أخی محمّد صلوات الله و سلامه عليه حيث ذهب إلی الغار.

فإن قال قائل: هذا بغير خوف؛ فقد کفر، و إلاّ فالوصی أعذر.

فقاموا إليه بأجمعهم فقالوا: يا أميرالمؤمنين، قد علمنا أنّ القول قولک، و نحن المذنبون التائبون، و قد عذرک الله.

و سيجيء تفسير هذه الآيات و تحقيقها فی الرکن الثالث مبيّناً.

هذا من کلام الله تعالی، و أمّا من کلامه خاصّة، فأمثال ذلک کثيرة فی خطبه، و لا سيّما الخطبة الشقشقيّة، التی هی مشتملة عليها، کما سنذکرها فی موضعها، إن شاء الله.

و حيث ثبت بالعقل و النقل أنّه کان عاجزاً عن دفع الخلفاء الثلاثة، فلنشرع فيه بوجه آخر، توضيحاً و تحقيقاً لما تقرّر، و هو هذا:

وجهٌ آخر:

اعلم أنّ باتّفاق أکثر الإماميّة النبی أعظمُ من الإمام، خصوصاً نبيّنا صلّی الله عليه و آله بالنسبة إلی أميرالمؤمنين عليه السلام، لأنّه صلّی الله عليه و آله أعظم و أقدم و أعلم، بل أشجع و أقدر و أقوی، لأنّه أُستاذه و معلّمه و مربّيه من الصغر إلی الکبر، بالآداب و الأخلاق و العلوم و الحقائق، کما هو معلوم من کلامه، لقوله: «و قد علمتم موضعی من رسول الله صلوات الله عليه بالقرابة القريبة و المنزلة الخصيصة، وضعنی فی حجره و أنا وليد يضمّنی إلی صدره و يکنُفُنی[19] فی فراشه و يُمِسّنی جسده و يُشمّنی عَرْفه، و کان يمضغ الشيء ثمّ يُلقِمُنيه» إلی قوله «و لقد کنت أَتّبعه اتّباع الفصيل أثر أُمّه، يرفعُ لی فی کلّ يوم عَلَماً من أخلاقه، و يأمرنی بالاقتداء به»[20].

و کلّ ذلک يشهد بأعظميّته و أفضليّته و أعلميّته، سيّما ورد «أنا سيّد أولاد آدم و لا فخر».

و قد ذکر أکثر علمائنا هذا المعنی فی تصانيفهم، کما ذکر الخواجه رحمه الله فی فصوله بقوله «و لمّا کان الإمام من رعيّة النبی، وجب أن يکون النبی نسبته فی الفضل إلی الإمام کنسبة الإمام إلی الرعيّة».

و إذا کان کذلک، و يکون النبی أعظم منه، و القرآنُ يشهد بعجزه عن الأعداء فی بعض المواطن، کقوله فی آية الغار، و قوله فی غزاة تبوک و غيرها، و کذلک بعجز الأنبياء و الرسل الذين کانوا قبله، کما عرفته، فلِمَ لايجوز أن يکون هو عاجزاً عن قمع الأعداء و دفعهم فی بعض المواطن أيضاً؟

و مع ذلک، قد شهد بذلک قوله فی مواضع کثيرة:

منها: «فنظرت فإذا ليس لی معين إلاّ أهل بيتی، فضننتُ بهم عن الموت، فأغضيتُ علی القذی، و شربتُ علی الشجی، و صبرت علی أخذ الکظم، و علی أمَرّ من طعم العلقم»[21]؛ و سيجيء بيانه.

و منها: «فو الله ما زلتُ مدفوعاً عن حقّی، مستأثَراً علی، منذ قبض الله سبحانه نبيّه عليه السلام، حتّی يوم الناس هذا»[22].

و منها: «ما زلت مظلوماً منذ ولدتنی أُمّی، حتّی أنّ عقيلاً کان يصيبه رَمَد فيقول: لاتذرّونی حتّی تذرّوا عليّاً، فيذرّونی و ما بی رمدٌ».

و أی عاقل يقول: إنّ مثل هذا الکلام يصدر من مثل هذا الشخص من غير عجزٍ و خوفٍ.

و استغاثته من الظلم الذی جری عليه منهم دنياً و آخرة: بالنسبة إلی الدنيا؛ کأخذهم فدک و الميراث، و بالنسبة إلی الآخرة؛ کأخذهم الخلافة و الإمامة؛ و هذا غير خفی علی أحد من الناس.

و حيث قد سبق أنّ العجز ليس فی النبی و لا الإمام بنقص و لا عيب، و تقرّر أنّ العيب فيهما الجُبن و التهوّر، و الذی عددناه من العيوب المنفّرة ـ أيضاً ـ فی الخلق و الخُلق و النسب و الحسب، فلسنا محتاجين إلی التطويل فی هذا الباب.

فحينئذٍ: کلّ من يقول: «إنّ العجز عيبٌ» فعليه البرهان، لأنّا قد بيّنّا أنّه ليس من شرط الإمام القدرة علی کلّ ما أراد من الفعل، و أنّ العجز ليس بنقصٍ فی الإمام.

و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

لا شکّ أنّ النبی صلوات الله عليه فی قصّة الحديبيّة أحلّ من الإحرام و رجع عن الحجّ و فعل ما فعل، فحينئذٍ لايخلو حاله من وجهين:

إمّا أنّه عليه السلام فی هذه الحالة کان متمکّناً من دفع المشرکين و الکفّار و دخوله مکّة، أم لا.

فإن کان متمکّناً، لم يجز له الإحلال من الإحرام أصلاً، و إن فعل فعل بغير الحقّ و أخلّ بالواجب.

و إن لم يکن متمکّناً و کان عاجزاً، فإنّه لا واسطة بين القدرة و العجز، کما مرّ، فيکون قد فعل من العجز و عدم التمکّن، و هذا هو المطلوب.

و هذا المعنی مع العجز جائز فی الشرع، کما تقرّر فی مسألة الصدّ و المنع.

و إن قيل: إنّه فعل ذلک من عدم الناصر، أُجيب عنه بوجهين:

الأوّل: أنّه لانسلّم أنّ هذا کان من عدم الناصر، لأنّه کان مع أُلوفٍ من الجيش، کما ورد فی الأخبار.

و الثانی: بما أجبنا عنه مراراً بأنّ الاحتياج إلی الناصر لايکون إلاّ مع العجز عن عدم القيام بما يجب عليهم.

و إذا تحقّق الوجهان، تحقّق أنّ ذلک کان من العجز لا غير.

هذا فی قصّة الحديبيّة، و أمّا فی غزاة تبوک فإذا انکسرت رباعيّته، و وقع عن الفرس، و انهزم جيشه و جری ما جری، فذلک ظاهر أنّه کان من العجز.

و إن قيل: إنّه کان من القدرة و التمکّن و فعل ذلک لمصلحة، کما قال بعض الناس.

فذلک کلام لايستحقّ الجواب.

و إن قيل: إنّه کان من عدم التمکّن و العجز و قلّة الناصر، فهذا هو نفس مطلوبنا، کما سبق بيانه مراراً.

و ليس المنکر لهذا إلاّ المنکر للضروريّات، و المنکر للضروريّات غير مستحقّ للخطاب.

و الله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب.

وجهٌ آخر:

لا شکّ أنّ الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام کلّهم متساوون فی الصفات التی يجب أن يکونوا موصوفين بها من العصمة، و النصّ، و القدرة، و التمکّن، و العلم، و العدالة، و الشجاعة، و العفّة، و ما شاکل ذلک.

أمّا الأنبياء فلقوله تعالی: ﴿آمن الرسول بما انزل إليه من ربّه و المؤمنون کلّ آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرّق بين أحد من رسله﴾[23] الآية.

و أمّا الأئمّة، فلقول الصادق عليه السلام: «المنکر لآخرنا کالمنکر الأوّلنا»[24].

و إذا کان کذلک، فلايکون لأحد منهم ترجيحٌ علی الآخر من هذه الحيثيّة، بل من حيثيّة أُخری التی لا دخل لها فی النبوّة و الإمامة، فحينئذٍ کما يصدق علی واحد منهم أنّه عاجز يجوز أن يصدق علی الکلّ، و إلاّ فالمساواة لاتکون صادقة و لکن المساواة صادقة، فيصدق علی کلّ واحد منهم أنّه عاجز.

و عجز بعض الأنبياء قد تحقّق بالنصّ الجلی، و البعض الآخر قيس عليه.

و عجز الأئمّة معلومٌ من الأخبار الواردة، و التاريخ، و القرآن أيضاً، لقوله: ﴿و نريد أن نمنّ علی الذين استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثين﴾[25].

فقس علی البعض الآخر منهم.

و الضعف هنا بمعنی العجز، کما فی قصّة هارون، لقوله: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا يقتلوننی﴾.

و علی تقدير المساواة، کيف يجوّز العاقل عجز الأنبياء و لايجوّز عجز الأئمّة؟ و کيف يجوّز عجز الأئمّة و لايجوّز عجز أميرالمؤمنين؟

و علی تقدير عدم المساواة و ترجيح الأنبياء علی الأئمّة، کيف يجوّز عجز الأنبياء و لايجوّز عجز الأئمّة، و يجوّز عجز النبی و لايجوّز عجز أميرالمؤمنين؟

و أيضاً: کيف يجوّز عجز أميرالمؤمنين عليه السلام فی موضع، و لايجوّز فی موضع آخر؟ کما يجوّز عجزه مع معاوية و لايجوّزه مع الخلفاء الثلاثة؟

و کيف يقول: إنّه مظلومٌ، مقهورٌ، و مقتولٌ، و يَلعن دائماً عدوّه الذی ظلمه، و الذی قهره، و الذی قتله، و يقول: إنّه لم يکن عاجزاً؟

فأی عجز يکون أعظم من أن يکون الشخص مظلوماً فی يد أعدائه، مقهوراً بقهرهم، مقتولاً بسيفهم؟

و الله، ثمّ و الله، يکاد أن يکون هذا الإنکار قريباً من إنکار الضروريّات، بل هو نفس إنکار الضروريّات.

و مع ذلک، لو کان هذا الظلم و القهر بالنسبة إلی ذاته الشريفة، قلنا: يجوز أن يحتمل ذلک بنفسه من کمال عقله و وفور علمه و شدّة حلمه، لکن لمّا کان هذا الظلم کلّه يرجع إلی الدين و الإسلام و إلی النبی و الإمام أيضاً، وجب عليه دفعه و إزالته وجوباً، لايجوز الإخلال به، بحيث لو تمکّن من دفعه فی العمر ساعة لم يکن جائزاً أن يصبر إلی ساعة أُخری، کما مرّ.

و کما أخبر بقوله فی خطبة الشقشقيّة: «و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة، لو لا حضور الحاضر، و قيام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علی العلماء أن لايقارّوا علعی کِظّة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقيت حبلها علی غاربها، و لسقيت آخرها بکأس أوّلها»[26].

لأنّ هذا الکلام دالّ علی أنّ الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام لايجوز عليهم الصبر علی الظلم إذا تمکّنوا من دفعه، لأنّ ذلک الذمّ للإخلال بالواجب من المعصوم، و هذا غير جائز، و يعرف صحّة هذا من مشاورة ابن عبّاس معه فی قصّة معاوية و خلافته، حيث قال: اجعله خليفةً علی الشام، ثمّ اعزله.

و عند التحقيق دفع الظلم و منعه واجب علی کلّ أحد إذا تمکّن، لأنّه من قبيل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر اللذين هما واجبان علی کلّ مستطيع متمکّن من القيام بهما، کما هو مقرّر فی الأُصول؛ و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

قد ثبت أنّ المهدی عليه السلام إمامٌ، معصومٌ، منصوصٌ عليه من عند الله، متّصف بجميع الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها، و ثبت أنّه لطفٌ، و اللطف واجبٌ علی الله تعالی، و قد ادّعی الخصم أنّ تمکين الإمام واجبٌ علی الله بحيث يقدر علی کلّ ما أراد من الفعل.

فلِمَ لم يمکّنه الآن بحيث يظهر و يملأ الأرض قسطاً و عدلاً؟ کما ورد فی الخبر، و الحال أنّ الإهمال فی ذلک مستلزم للإخلال بالواجب منه جلّ ذکره.

فإن قال: إنّه تعالی مکّنه، لکن ليس له ناصر.

قلنا: فعرفنا أنّ تمکينه ليس علی الوجه الذی تصوّر الخصم، فی نفسه، لأنّه لو کان بالمعنی الذی تصوّر لم يحتج إلی الناصر.

و حيث احتاج فلم يبق إلاّ أن يکون بالمعنی الذی قرّرناه، أعنی يکون متمکّناً عن دفع الفساد و رفعه بحسب قدرته و تمکّنه بنفسه، ثمّ إذا عجز عنه احتاج إلی الناصر، لدفع الفساد الذی هو عاجز عن دفعه، لأنّ الإمام إذا تمکّن من دفع الفساد بنفسه، و لم يحتج فيه إلی الناصر، يجب عليه دفعه، لأنّ هذا لطفٌ يتمّ بوجوده دون الناصر الذی هو سبب التصرّف من حيث المساعدة.

و أمّا تصرّفه فی دفعه من حيث الإمامة بحسب الناصر، هذا لطفٌ آخر ليس له دخل فی هذا اللطف.

و إلی هذا أشار الشيخ الأعظم قدّس الله سرّه فی شرحه للتجريد، قبل الکلام المنقول عنه فی المقدّمة، جواباً للخصم و هو قوله:

ثالثها أنّ تصرّفهم لا شکّ أنّه لطفٌ، و ذلک لايتمّ إلاّ بوجودهم، فيکون وجودهم نفسه لطفاً و تصرّفهم لطفٌ آخر[27]، إلی آخره.

و هذا کان فی معرض کلام الخصم حيث قال: إنّما يکون وجود الإمام لطفاً إذا کان متصرّفاً بالأمر و النهی، و أمّا إذا لم يکن متصرّفاً علی الوجه المذکور لم يکن لطفاً!

و معلوم أنّ جواب هذا الکلام ليس إلاّ الذی قال الشيخ الأعظم قدّس الله سرّه، و لأجل ذلک ذکر أصحابنا أنّ سبب الغيبة ليس من الله، و لا من الإمام، بل من الخلق، و ذلک إشارة إلی عدم الناصر حين عجزه عن القيام بنفسه.

کما قالوا: سبب حرمان الخلق من إمام الزمان ليس من الله تعالی، لأنّه لايخالف مقتضی حکمته، و لا من الإمام المعصوم لعصمته، فيکون من رعيّته، و ما لم يزُل سبب الغيبة لم يظهر، و الحجّة بعد إزاحة العلّة و کشف الحقيقة لله تعالی علی الخلق.

هذا فی الفصول.

و أمّا فی القواعد الکلاميّة لميثم البحرانی، فذکر أنّه «لايجوز أن يکون سبب الغيبة من الله تعالی؛ لکونه مناقضاً لغرضه الذی به التکليف، و لا من الإمام نفسه؛ لکونه معصوماً، فوجب أن يکون من الأُمّة، و هو الخوف الغالب و عدم التمکّن، و الإثم فی ذلک، و ما يستلزم من تعطيل الحدود و الأحکام، عليهم»[28].

و ذلک لأنّ الإمام يکون محتاجاً إلی الناصر إذا عجز عن مقاومة العدوّ بنفسه، کما تقرّر.

و حيث تبيّن أنّه محتاجٌ إلی الناصر، و ليس له تمکّن من نفسه يقوم برفع هذا الفساد، فرغنا عن البحث، فإنّ عندنا هذا هو العجز المنسوب إليه، و إلی أميرالمؤمنين عليه السلام.

لأنّ أميرالمؤمنين عليه السلام فی زمان خلافة هؤلاء لو کان متمکّناً من دفعهم بنفسه لم يکن محتاجاً إلی الناصر، و لهذا لمّا لم يحصل له الناصر، و کان عاجزاً بنفسه، ما وجب عليه القيام، کما ذکر فی خطبة الشقشقيّة، و کقوله: «و لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر».

و حيث ذکر، و أکّد أنّه کان مغلوباً مقهوراً، فعرفنا أنّه ما کان متمکّناً من دفعهم بنفسه، بل کان عاجزاً مقهوراً.

و کذلک کلّ الأئمّة، لأنّهم لو کانوا متمکّنين لوجب عليهم دفعهم، بلی کانوا متمکّنين من دفع بعض الظلمة و الکفّار بقدر تمکّنهم، لا من دفع جميع العالَم و جميع الظلمة الذين هم من أنصار الظالمين، لأنّهم لو قاموا بدفع جميع العالم، و جميع الظلمة، لأدّی ذلک إلی إلقاء النفس إلی التهلکة و ترک الواجب عليهم الذی هو القيام به مع التمکّن، فبناءً علی هذا، وجب ترکهم و تحقّق قعودهم.

و ليس العجز عند التحقيق إلاّ القعود عن العدوّ مع عدم التمکّن؛ و الله أعلم و أحکم.

وجهٌ آخر:

لا شکّ باتّفاق أکثر الأُمّة، أنّ معاوية کان من البغاة الذين يجب قتالهم، لأنّه خرج علی الإمام المعصوم بالسيف و المحاربة، و کلّ من يخرج علی الإمام بالسيف و المحاربة يکون باغياً و يجب قتاله، فمعاوية وجب قتاله، و إلی هذا أشار عليه السلام بقوله: «و قلّبتُ هذا الأمر بطنه و ظهره حتّی منعنی النوم، فما وجدتنی يسعنی إلاّ قتالهم أو الجحود بما جاء به محمّد صلوات الله عليه، فکانت معالجة القتال علی أهون من معالجة العقاب، و موتات الدنيا أهون علی من موتات الآخرة»[29].

و علی هذا التقدير، فإذا قام أميرالمؤمنين عليه السلام للقتال مع أُلوف من العساکر و الجيوش، فلايخلو حاله من وجهين: إمّا أنّه تمکّن من دفعه و قتله، أم لا؟

فإن تمکّن وجب عليه ذلک، لئلاّ يکثر فساده فی الأرض و إغواؤه للخلق.

و إن لم يتمکّن، فيکون من عجزه و عدم قدرته، و ذلک هو المطلوب.

و حيث أنّه ما تمکّن من دفعه و صار مغلوباً مقهوراً، لايکون هناک أنسب من أن ينسبونه إلی العجز، لئلاّ يلزم منه الإخلال بالواجب.

و أيضاً: إذا ثبت کفر معاوية و طغيانه، وجب علی الإمام دفعه علی الفور إذا تمکّن، و کذا دفع کلّ کافر و فاسق.

و بناء علی هذا، لو تمکّن أميرالمؤمنين عليه السلام من دفعه اليوم الأوّل ـ مثلاً ـ و تأخّر إلی اليوم الثانی، کان مخلّاً بالواجب، و خصوصاً أنّه ورد أنّ المحاربة بينهم کانت ـ علی اختلاف الروايات ـ ثمانية عشر شهراً ليلاً و نهاراً، حتّی قتل من الطرفين ـ علی اختلاف الروايات أيضاً ـ ثمانية و عشرون ألف نفر، و بالتخصيص فی ليلة الهرير، فإنّه قتل علی يده خمسمائة نفر.

و قد ذکر الغزالی فی وجيزه: أنّ أميرالمؤمنين قتل فی حرب معاوية من المسلمين أُلوفاً، و ليلة الهرير کذا و کذا[30].

و إذا کان کذلک، فصبره علی مثل هذا لايکون إلاّ من عجزه و عدم قدرته، و حاشا أن يکون الإمام قادراً علی دفع مثل هذا الظالم و يصبر عليه ساعة واحدة.

و إن قيل: صبره کان من قلّة الناصر، لا من عجزه.

أُجيب عنه: بأنّه قد سبق جواب هذا مراراً.

و هذا الکلام ليس له أصلٌ، لأنّا بيّنّا أنّ الاحتياج إلی الناصر لايکون إلاّ من العجز.

و أيضاً قد قرّرنا أنّ الإمام بنفسه لطفٌ، و مع الناصر لطف آخر.

فعلی کلا التقديرين وجب عليه الجهاد بنفسه، و بالناصر أيضاً.

أمّا الذی بنفسه، فلأنّا نعرف ضرورة أنّ الجماعة الذين کانوا فی أوّل الخلافة لو کانوا مائة نفر، لکان الإمام قادراً عليهم، و وجب عليه دفعهم بنفسه دون الناصر و کذلک معاوية، فإنّه لو کان معه نفر قليل لکان الإمام قادراً عليهم و وجب عليه دفعهم بنفسه.

فأمّا إذا کانوا أُلوفاً عجز عنهم، و احتاج إلی الناصر.

و هذا ظاهر، و مع ظهوره معلوم أنّه قد بعث إلی معاوية رسالة بأنّ قتل هؤلاء المسلمين إلی أی وقت يکون؟ ليس الغرض من هذا کلّه إلاّ أنا و أنت، فاطلع بنفسک حتّی نتحارب نحن و أنت، فإن قتلتک فاستراح الناس منک و من بغيک، و إن قتلتنی استرحتَ أنت منّی و من منازعتی.

فبعث معاوية إليه بأنّ هذا لايمکن أصلاً، لک رجالٌ و لی رجال يحارب بعضهم بعضاً، حتّی يکون الظفر من طرفک أو من طرفی.

و کلّ ذلک دالّ علی عجزه عن معاوية، و عجز عسکره عنه.

و يعضد کلّ ذلک أيضاً: غلبة الخوارج عليه، و طلب رجوع مالک عنه؛ و الذی جری بينهم کلّه، و لو لم يعجز عن جواب الخوارج لم يبعث الحسن و الحسين عليهما السلام لطلب مالک.

و هذه قصّة يعرفها السنّة و الشيعة و الخاصّ و العام، و أمثال ذلک کثيرة.

و لکن المنکر للضروريّات لاينفعه شيء، و الکلام ليس معه، بل الکلام مع المنصف الفطن، ﴿إنّ فی ذلک لآيات لأُولی النهی﴾[31] و الله يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

وجه آخر:

اعلم أنّ لعنة الله علی هؤلاء ما وجبت عليهم إلاّ بظلمهم علی أئمّتنا، و أئمّتنا ما وجب عليهم دفعهم إلاّ بظلمهم عليهم.

فحينئذٍ، لو تمکّنوا من دفعهم لوجب عليهم دفعهم، و إلاّ للزم منهم الإخلال بالواجب الذی لايجوز منهم الإخلال به.

و إن لم يتمکّنوا من دفعهم؛ فعرفنا أنّهم کانوا عاجزين عن ذلک، و هذا هو المراد من هذا البحث.

أمّا ظلمهم، فلأنّ الظلم وضع الشيء فی غير موضعه، و ذلک ثابت لهم سابقاً و لاحقاً:

أمّا الظلم السابق، کالکفر السابق الثابت لهم بعبادتهم الأصنام سنين متطاولة و کلّ کفر ظلم و کلّ کافر ظالم لقوله تعالی: ﴿و الکافرون هم الظالمون﴾[32].

و أمّا الظلم اللاحق، فلأنّ کلّ من لم يکن معصوماً و لا منصوصاٌ ـ بعد أن تقرّر أنّ الإمام يجب أن يکون معصوماً منصوصاً ـ و هو يقعد موضع الإمام و الخليفة، يکون ظالماً، لأنّه وضع الشيء فی غير موضعه.

و أمّا أنّ الظالم غير مستحقّ للإمامة و الخلافة، فلعدم عصمته و خلافته و نصّه و عدم الشرائط المعلومة فی الإمام من الاتّصاف بصفات الکمال التی أعظمها العدالة، و الظالم قط لايصدق عليه أنّه عادل، سيّما الکافر.

و إذا لم يکن مستحقّاً للإمامة و الخلافة، و يقعد فی صدرهما، و ينصب نفسه فی محلّهما، يکون ظالماً، و يکون ذلک الفعل ظلماً.

و قد أخبر الله تعالی فی کتابه بأنّ الظالم لايستحقّ الإمامة و الخلافة، کما أشار إليه فی قوله: ﴿لاينال عهدی الظالمين﴾[33].

و العهد هنا الإمامة، بقرينة الآية المتقدّمة، و ذلک معلوم لأهله.

فحينئذٍ لايکون هو بقعوده فی منصب الخلافة إلاّ ظالماً، و الظالمون غير مستحقّين لها، کما مرّ، فيکون هو بذلک ظالماً ملعوناً واجب الدفع و الرفع عن الوجود مطلقاً.

و قد ورد فی الأخبار ما يدلّ علی ذلک، مثل الذی روی: أنّه لمّا نزل قوله عزّ و جلّ: ﴿و اتّقوا فتنة لاتصيبنّ الذين ظلموا منکم خاصّة﴾[34]؛ قال النبی صلوات الله عليه: «من ظلم عليّاً مقعدی هذا بعد وفاتی فکأنّما جحد نبوّتی و نبوّة الأنبياء قبلی، و من تولّی ظالماً فهو ظالم»[35].

و قال أيضاً: «من ادّعی الإمامة و ليس بإمام، فهو ظالم ملعون، و من وضع الإمامة غير مستحقّها لأهلها فهو ظالم ملعون».

و قال أيضاً: «من جحد عليّاً بعدی، فقد جحد نبوّتی و من جحد نبوّتی فقد جحد الله ربوبيّته»[36].

و قال: «يا علی أنت المظلوم بعدی، من ظلمک فقد ظلمنی»[37]، الحديث.

هذا إثبات ظلمهم بالنصّ أوّلاً، ثمّ بالأخبار ثانياً.

و أمّا إثبات لعنة الظالم و البراءة منه عقلاً، فلأنّ من شرائط الإيمان: البراءة من الکفّار و الظلمة، و قد ثبت کفرهم و ظلمهم، فيکونون ملعونين واجبی البراءة منهم.

و أمّا إثباته نقلاً، فلقوله تعالی: ﴿يا أيّها الذين آمنوا لاتتّخذوا آبائکم و إخوانکم أولياء إن استحبّوا الکفر علی الإيمان و من يتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون﴾[38].

و لقوله تعالی: ﴿و جعلناهم أئمّة يدعون إلی النار و يوم القيامة لاينصرون و أتبعناهم فی هذه الدنيا لعنة و يوم القيامة هم من المقبوحين﴾[39].

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ دفع أمثال هؤلاء واجبٌ علی الإمام؛ إذا کان متمکّناً، فأمّا إذا لم يکن متمکّناً؛ لم يجب عليه شيء.

فعرفنا أنّ أميرالمؤمنين عليه السلام لم يکن متمکّناً من دفعهم، لأنّه لو تمکّن لوجب وجوباً لايجوز الإخلال به، کما تقرّر مراراً.

و إذا ثبت عدم تمکّنه، ثبت أنّه ما ترک المنازعة بالاختيار، بل ترکها بغير الاختيار، و هذا هو العجز المنسوب إليه لا غير.

فإن شئت سمّه «عجزاً» و إن شئت سمّه «عدم الناصر» و إن شئت سمّه «عدم القدرة» فإنّ الکلّ سواء.

و المراد أنّه ما تمکّن من دفعهم بنفسه، و کان محتاجاً إلی الناصر، و الاحتياج إلی الناصر معلوم أنّه لايکون إلاّ من العجز.

و قد عرفت تحقيق ذلک من کلامه أيضاً، و ستعرفه إن شاء الله، و الله أعلم و أحکم.

وجه آخر:

هذه المسألة لايخلو حالها من وجهين، إمّا أن تکون نظريّة عقليّة أو نقليّة تقليديّة.

فإن کان الأوّل فنظرنا و نظر کثير من العلماء أدّی إلی ذلک، کما عرفته و ستعرفه أيضاً فی الرکن الثانی و الثالث.

و إن کان الثانی فالقرآن، و الأخبار، و کلام الأئمّة، و کلام العلماء: قد شهدت بصحّتها، و لذلک أضفنا إليه تأکيداً و تحقيقاً من قول المجتهد الذی هو الآن فی صدد الفتوی و الحکم بين الحقّ و الباطل، و الذی يصحّ منه أن يسمع و يروی، أباً عن جدٍّ، إرثاً أو اکتساباً، و الذی لايکون للشيعة الإماميّة شيخ و لا رئيس إلاّ هو، و لايکون مرجعهم و مقصدهم فی المعقول و المنقول و الأُصول و الفروع إلاّ إليه، و لايجوز باتّفاقهم أخذ الأحکام الشرعيّه إلاّ منه.

و هو شيخنا و سيّدنا و مولانا الشيخ الأعظم الأکمل و الإمام العالم الکامل المکّمل، سلطان العلماء و المتبحّرين، لسان الحکماء و المتکلّمين، جامع الرياستين، حاوی الفضيلتين، مصدر الحقائق الإلهيّة، منبع الأنوار الربّانيّة، صاحب النفس القدسيّة و الأخلاق الفاضلة الملکيّة، وحيد دهره و فريد عصره، فخرالحقّ و الدنيا و الدين، کمال الإسلام و المسلمين ابن المطهّر أدام الله ظلال جلاله و أضاء الخافقين بنور إفضاله.

فإنّه قد أفتی بذلک مراراً و سمعنا منه مشافهة، و قد أخذنا خطّه الشريف عليه علی صورة الفتوی و هو الآن عندنا موجود، کما سنذکره بعبارته، إن شاء الله.

و هذه صورة فتواه:

ما قول السادة الفقهاء أئمّة الدين و هداة المسلمين، أحسن الله إليهم، فی أنّ الإمام المعصوم يجوز آن يکون عاجزاً مقهوراً أم لايجوز ذلک؟

أفتونا مأجورين، و الحمد لله ربّ العالمين و صلّی الله علی سيّدنا محمّد و آله الطاهرين.

الجواب[40]: يجوز ذلک، بل هو واقع، فإنّ الحسين عليه السلام جری له ما جری من الکفرة.

و ينبغی أن يُعلم أنّ الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام ليسوا مکلّفين بالأسرار التی لهم و إظهارها، بل بالقوّة البشريّة لا بالمعجزات و الکرامات.

و لهذا قال علی بن الحسين عليهما السلام: «يا أبت هذا وقت الدعاء».

قال: «لا، يا بنی، هذا وقت الصبر».

و لو دعا عليهم بما يعرف من الاسم الأعظم لخسف بهم، و هلکوا.

و هکذا سنن الأنبياء المتقدّمين و أوصيائهم.

و کتب محمّد ابن المطهّر.

و هذه صورة فتواه مرّة أُخری:

و علی هذا التقدير، أی تقدير ثبوت هذه الدعوی بالنقل و العقل، فلم يبق هناک شبهة بأنّ أميرالمؤمنين عليه السلام کان عاجزاً عن دفع الخلفاء الثلاثة، کما کان الحسين عليه السلام عاجزاً عن دفع الکفّار و الظلمة و أنّ الأئمّة أيضاً کلّهم کانوا عاجزين عن دفع بنی مروان و بنی العبّاس و أمثالهم من الظلمة، لأنّهم لو تمکّنوا من دفعهم، لوجب عليهم ذلک وجوباً لايجوز الإخلال به، و حيث أنّهم ما دفعوهم، عرفنا أنّهم ما تمکّنوا.

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الاعتقاد الحقّ علی مذهب الطائفة الإماميّة فی حقّ الإمام باتّفاقهم ليس إلاّ هذا، و کلّ من أنکر ذلک و اعتقد غيره فهو ممارٍ فيه (و ليس لأحدٍ له مانعاً)[41]، لأنّا إذا تحقّقنا حقّيّة طرقنا بالبراهين الجليّة العقليّة و الدلائل الواضحة اليقينيّة و أبطلنا حقّيّة طرق الغير کذلک، فلسنا نخاف من إظهار الحقّ و إفشائه و لا من إبطال الباطل و إخفائه.

﴿ألا إنّ أولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون﴾[42].

هذا آخر الوجوه الموعودة من هذا الباب، و الله أعلم بالصواب إليه المرجع و المآب.

و الغالب أنّه لايخفی علی الفطن المنصف دقّة هذه الوجوه و لا لطافتها و جزالة هذه المعانی و متانتها، و ذلک فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم.

و إذا فرغنا من الوجوه و تقريرها، فلنشرع فی الشبهات و إزالتها کما شرطناه أوّلاً، و هی هذه:

الرکن الثانی:

فی رفع الشبهات الناشئة من هذه الشبهة

اعلم أنّ أعظم الشُبه هاهنا شبهة الوصيّة، لأنّ عند أکثر الناس أنّه ترک المنازعة مع الخلفاء الثلاثة بوصيّة النبی صلوات الله عليه.

و الحال أنّه ليس کذلک.

و إذا عرفت ذلک، فنقول: لاينبغی أن يقال: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام ترک دفع الخلفاء الثلاثة و قتالهم للوصيّة السابقة من النبی صلوات الله عليه.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، و إن سلّمنا لانسلّم أنّ تلک الوصيّة کانت مانعة له من قتالهم و دفعهم عن مقامه و منصبه، بل الوصيّة دالّة علی عجزه و ترکه القتال؛ لعدم تمکّنه و قدرته.

و بيان ذلک هو: أنّ النبی عليه الصلاة و السلام حال الوصيّة، لايخلو حاله من وجهين:

إمّا أنّه کان عالماً بأنّ الإمام قادر علی أخذ جميع حقّه منهم أم لا:

فإن کان عالماً به فلايجوز منعه من النبی صلوات الله عليه المعصوم، لأنّ هذا قبيح، و لو کان بالنسبة إلی حال الناس، خصوصاً بالنسبة إلی الإمام.

و إن لم يکن عالماً بقدرته عليهم و تمکّنه منهم، فيکون جاهلاً و آمراً للإمام بترک الواجب القبيح عقلاً، لأنّ ترک الواجب من الإمام قبيح، و معلوم أنّ النبی لايفعل ذلک، و سيّما بعد ما ورد أنّه لاينطق عن الهوی، و لايقول شيئاً إلاّ و يوحی إليه کيفيّة ذلک الشيء، لقوله تعالی: ﴿و ما ينطق عن الهوی إن هو إلاّ وحی يوحی﴾[43].

فلم يبق حينئذٍ إلاّ أن تکون هذه الوصيّة من کمال علمه بعدم قدرته عليهم و عجزه عن أخذ حقّه منهم، و بعلمه أيضاً أنّ ذلک يؤدّی إلی قتله و قتل أهله، کما ذکر شارح النهج فی شرحه، و سنذکره فی الرکن الثالث.

و علی هذا التقدير، تکون وصيّة النبی له شفقة عليه و علی أهله، بمنعه من الوقوع فی ما ليس عليه بواجب، و منعه عن التهوّر و إلقاء النفس فی التهلکة أيضاً، اللذين هما منافيان للعصمة، کما مرّ.

لا حجة للخصم بأنّه کان قادراً علی أخذ حقّه و ترکه لوصيّة النبی له، لأنّه ليس کذلک، و هذا ظاهر.

و هناک وجهٌ آخر، و هو يدلّ علی أنّه عليه السلام لم يکن محتاجاً إلی الوصيّة أصلاً، لأنّه قد ورد فی کلامه إشارات تدلّ تلک الإشارات علی أنّه کان عالماً بجميع ما علّمه النبی ممّا علّمه الله سرّاً و جهراً ليلاً و نهاراً، و ذکر ذلک الکلام الشيخ الکامل محمّد بن علی ابن بابويه القمّی قدّس الله سرّه فی اعتقاداته للإماميّة، و هو هذا:

قال أميرالمؤمنين عليه السلام بعد کلام طويل: «و کنتُ أدخل علی رسول الله صلوات الله عليه کلّ ليلة دخلةً، و أخلو به کلّ يوم خلوةً، فيجيبنی عمّا أسأل و أدور معه حيث ما دار، و قد علم أصحابُ رسول الله صلوات الله و سلامه عليه أنّه لم يکن يصنع ذلک بأحدٍ غيری، و ربما کان ذلک فی منزلی، فکنتُ إذا دخلتُ عليه فی بعض منازله أخلانی و أقام نساءه فلم يبق غيری و غيره، و إذا أتانی هو للخلوة فی شيء لم يقم عنّا فاطمة عليها السلام و لا أحداً من ولدی، فکنتُ إذا سألته أجابنی، و إذا سکتُّ و نفدتْ مسائلی ابتدأنی، فما نزلتْ علی رسول الله آيةٌ من القرآن و لا علّمه الله شيئاً من حلالٍ أو حرامٍ أو أمرٍ أو نهی أو طاعةٍ أو معصيةٍ، أو شيئاً کان أو يکون إلاّ و قد علّمنيه و أقرأنيه و أملاه علی و کتبته بخطّی، و أخبرنی بتأويله و ظهره و بطنه، فحفظتُه و لم أنْسَ منه حرفاً واحداً»، الخبر بتمامه[44].

فبناء علی هذا الکلام، عرفنا أنّه عليه السلام لم يکن محتاجاً إلی وصيّة، لأنّ الوصيّة تکون فی أمرٍ خفی لايعرفه صاحبه، فأمّا إذا کان صاحبه عارفاً به قبل الوقوع فما يحتاج فيه إلی الوصيّة.

و معلوم أنّ هذا الکلام شاهد بأنّه کان عالماً بجميع ما کان و يکون إلی يوم القيامة، بل بعد القيامة، فيکون مستغنياً عن الوصيّة، و هذا هو المطلوب.

و لهذا قلنا: إنّ کلام الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام أسرارٌ و رموزٌ لاينبغی أن يشرع فيه أحدٌ إلاّ بنظر صحيح و فکر دقيق، لأنّه يمکن أن يکون الناظر فيه بغير هذه الشروط غير مصيب و يقع بسببه فی مفسدة عظيمة لايحصل الخلاص منها أبداً و أقلّها المفسدة التی نحن فيها، لأنّ أصحابنا لو عرفوا علّة الوصيّة و حقيقتها ما قالوا مثل هذا الکلام، أعنی: ما قالوا: إنّه ترک المنازعة مع الخلفاء لأجل الوصيّة.

و إذا عرفت هذا المقدّمات، فنقول: اعلم أنّ وصيّة النبی صلوات الله عليه علی تقدير الثبوت لم تکن إلاّ من حيث تعليمه إيّاه علم ما کان و يکون و ما کان ترکه لقتالهم و محاربتهم إلاّ بعلمه بما يجری عليه بعد النبی صلوات الله عليه، و يعلم أيضاً بعدم تمکّنه و قدرته و وجود عجزه و ضعفه، لأنّ الشخص إذا صار عالماً بما سيقع من التقادير الإلهيّة لايفعل شيئاً خلاف الذی ينبغی.

فکذلک الإمام، فإنّه إذا صار عالماً بعجزه عنهم و عدم تمکّنه منهم ترک المحاجّة و المنازعة، و صبر حتّی ظفر، کما أوصاه النبی، و ذکره الشارح للنهج.

و إن قيل: يلزم من ذلک حقّيّتهم.

قلنا: لانسلّم ذلک، لأنّه لايلزم من العلم بالقبيح الرضا به، کما أنّ الله تعالی عالم بالقبائح و ليس راضياً بها، لأنّ الرضا بالقبيح قبيح، و الله تعالی غنی عن فعل القبائح، کما هو مقرّر فی الأُصول.

فمِن ترکه المنازعة للعلم به لايلزم حقّيّتهم، و يکون ترکه حقّاً واجباً عليه، لئلاّ يلزم التهوّر المنافی للعصمة، کما مرّ مراراً.

و هذا فی غاية الحُسن، و ليس فيه شيء من المفسدة.

و إلی هذا السرّ أشار بقوله: «بل اندمجت علی مکنون علم لو بُحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية فی الطوی البعيدة»[45].

و هذه دقيقة لاتُزال هذه الشبهة إلاّ بها، فافهم فهّمک الله بنوره و هداک إلی سبيله و هو المستعان و عليه التکلان.

شبهة و جواب:

لايقال: إنّه ترک هذه للتقيّة.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک.

و إن سلّمنا فذلک نفس دعوانا، لأنّ التقيّة لاتکون إلاّ من الخوف الغالب، و عدم القدرة و التمکّن عن القيام بدفع الخصم، و هذا هو العجز المعنی به فی هذا المقام.

و إن أراد بالتقيّة معنیً آخر غير هذا، فليس له دخل فی هذا الباب.

و کلّ الذی ورد عن أئمّتنا عليهم السلام من التقيّة فهو شاهد لخوفهم و عجزهم، کقول مولانا جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام: «التقيّة دينی و دين آبائی، فمن لا تقيّة له لا دين له»[46]، لأنّ ذلک صدر منه فی زمان خلافة بنی العبّاس ، و فی ذلک الزمان [کان] خوفهم و عجزهم أظهر من الشمس، عند الموافق و المخالف.

و کقول بعضهم «التقيّة واجبة لايجوز رفعها إلی أن يخرج الإمام القائم عليه السلام فمن ترکها قبل خروجه فقد خرج عن دين الإماميّة و خالف الله و رسوله و الأئمّة عليهم السلام».

و کقول بعضهم مبالغة: «تارک التقيّة کتارک الصلاة الواجبة».

لأنّهم لو لم يکونوا خائفين علی أنفسهم و علی شيعتهم أيضاً، عاجزين عن دفع الخصم؛ ما أمروهم بالتقيّة إلی هذه الغاية.

و أمرُ الله تعالی المسلمين فی زمان النبی صلوات الله عليه بالتقيّة أيضاً فی قوله: ﴿لايتّخذ المؤمنون الکافرين أولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلک فليس من الله فی شيء إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة﴾[47] الآية؛ لم يکن إلاّ من ضعف المسلمين و عجزهم، و عجز النبی و أصحابه عن دفع الکفّار و محاربتهم.

و إن قيل: إنّ خوف أميرالمؤمنين عليه السلام لم يکن علی نفسه، لأنّ الخوف مسلوبٌ عنه بحکم القرآن، لقوله تعالی: ﴿ألا إنّ أولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون﴾[48] بل کان علی الدين الإسلام، لقوله: «لو لا قرب عهد الناس إلی الکفر لجاهدتهم».

أُجيب عنه؛ بأنّه ليس کذلک، بل کان خوفه علی نفسه و علی أهل بيته، لقوله السالف: «فنظرت فإذا ليس لی معينٌ إلاّ أهل بيتی، فضننت بهم عن الموت» إلی آخره.

و تقدير قوله حينئذٍ يکون بأنّه يقول: لو لا قرب عهد الناس إلی الکفر، و قلّة معرفتهم بحقّيّتی، و خوفی علی نفسی و أهل بيتی [و علمی] بأنّه من قلّة دينهم و شدّة کفرهم يقتلونی و أهلی، و ينقطع بذلک نسل النبی صلوات الله عليه، لجاهدتُهم، لکن لمّا رأيت فيه هذه المفسدة ترکتُ، و مع أنّ مجاهدتی فی ذلک الوقت لم تکن جائزة، لأنّه کان من قبيل التهوّر، و ذلک غير جائز من المعصوم.

و هذا حسن لطيف.

و أمّا الخوف المسلوب عنه و عن أولياء الله فهو الخوف المَعادی الأُخروی و الدنيوی الضروری.

و يشهد بذلک قول موسی عليه السلام: ﴿ففررتُ منکم لما خفْتکم﴾.

قول أميرالمؤمنين عليه السلام فی الخبر الوارد فی الرکن الأوّل: «فالوصی أعذر».

و معلوم أنّ موسی و أميرالمؤمنين عليهما السلام من أکبر أولياء الله.

و فی الخوف و الخشية و الرهبة أبحاث کثيرة، و فی الفرق بين هذه المراتب دقائق ليس هذا موضعها.

و الحاصل: أنّ الخوف المسلوب عن أولياء الله خوفٌ خاصّ لا خوف عامّ، لقوله تعالی: ﴿إنّما يخشی اللهَ من عباده العلماءُ﴾[49].

إن قيل: إنّ خوفه لم يکن علی نفسه و لا علی أهله، بل کان علی الدين و الإسلام، و هدم أرکانهما، و رفع الشرائع الإلهيّة، لارتدادهم عن الإسلام و رجوعهم إلی الکفر.

أُجيب عنه بأنّ الدين و الإسلام قد أخبر الله بأنّه کمل و تمّ، لقوله: ﴿اليوم أکملت لکم دينکم و أتممت عليکم نعمتی و رضيت لکم الإسلام ديناً﴾[50].

و الإمام أعلم الخلق بکلامه، فکيف يخاف علی نقضه و هدمه؟ و حاشا الإمام أن يخاف علی أمثال ذلک؟

فعند محقّقی الإماميّة ما صدر من الخلفاء هذه الأفعال إلاّ من ارتدادهم و رجوعهم إلی الکفر، لأنّهم لو لم يکونوا مرتدّين ما خرجوا علی الإمام المعصوم ـ الذی يعرفون بالتحقيق حقّيّته نصّاً و وصيّة ـ بالسيف و المحاربة.

و قد أثبت الشيخ الأعظم جمال‌الدين ابن المطهّر قدّس الله سرّه کفرهم و ارتدادهم بألف دليل فی کتاب الألفين، تأکيداً لهذا المعنی.

و إن قيل: إنّهم کانوا مواظبين علی الإسلام و أرکانه، قائمين بنواميس الشرائع و انتظام أحوالها، محاربين مع الأعداء من اليهود و النصاری و المشرکين، فکيف يصدق عليهم أنّهم مرتدّون؟

أُجيب عنه؛ بأنّ مواظبتهم علی الإسلام و قيامهم بناموس الشرع يکون کقيام معاوية بالدين و ناموسه، لأنّه ـ أيضاً ـ کان فی الظاهر متظاهراً بزی الإسلام، و شعار الخلفاء، و يدّعی أنّه يحارب مع علی عليه السلام للإسلام و الدين تعصّباً لعثمان و طلباً لدمه، و کلّ ذلک کان خدعاً و نفاقاً و کفراً و ارتداداً، کما أخبر عنه أميرالمؤمنين عليه السلام حين رفعه المصاحف بقوله: «هذا أمر ظاهره إيمان و باطنه عدوان، و أوّله رحمة و آخره ندامة، فأقيموا علی شأنکم و الزموا طريقتکم و عضّوا علی الجهاد بنواجدکم، و لاتلتفتوا إلی ناعقٍ نعق إن أُجيب أضلّ و إن ترک ذلّ»[51].

و إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حال هؤلاء الثلاثة و متابعيهم فی رعايتهم الإسلام بعينه کان کذلک، أعنی: کان کلّه نفاقاً و خدعاً و کفراً و ارتداداً علی سبيل الاستلام لتحصيل المناصب الدنيويّة و أسبابها، و إدراک لذّة الخلافة و سلطانها، کما أشار إليه فی بعض خطبه بقوله: «بلی، و الله، قد سمعوها و وعوها، و لکنّهم حليت الدنيا فی أعينهم، و راقهم زبرجها»[52].

و مع ذلک کلّه، إذا ارتدّوا ـ کما توهّم الخصم ـ فی الظاهر و رجعوا إلی کفرهم و قالوا: «نحن مرتدّون عن الإسلام»، لم يکن الفساد فی الدين أکثر من الذی حصل فی زيّهم بزی الإسلام و کفرهم فی الباطن.

و لهذا دعا عليهم الإمام فی مواطن کثيرة ـ کما سبق بعضه و سيجيء البعض الآخر ـ خصوصاً فی دعائه المشهور المسمّی بدعاء السرّ عند خواصّ الشيعة، و هو قوله: «اللهمّ العن صنمی قريش و جبتيهما، اللذين خالفا أمرک و أنکرا وحيک، و جحدا إنعامک، و عصيا رسولک، و قلّبا دينک، و حرّفا کتابک، و عطّلا أحکامک، و أبطلا فرائضک، و ألحدا فی آياتک، و عاديا أوليائک، و أحبّا أعدائک، و خرّبا بلادک، و أفسدا عبادک»[53]؛ إلی آخره.

و کلّ ذلک شاهد علی کفرهم و عدم إسلامهم، و ارتدادهم عن الدين مطلقاً.

و حيث تقرّر أنّ التقيّة علی تقدير التسليم کانت من الخوف و العجز، فلنشرع فی أنّ ترک المنازعة لم يکن للمصلحة أيضاً، فإنّ ذلک اعتراض بعض الجهّال فی هذا المقام؛ و الله أعلم و أحکم، و هو يقول الحقّ و يهدی السبيل.

 

شبهة و جواب:

لايقال: إنّه ترک المنازعة للمصلحة.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ الإمام إذا ترک مفسدةً لمصلحةٍ يجب أن تکون تلک المصلحة أعظم من تلک المفسدة، و إلاّ لايجوز ترک مثل ذلک من المعصوم، و معلوم أنّه ليس هناک مفسدة أعظم من خلافة هؤلاء، لأنّها إلی الآن باقية.

و عند التحقيق، جميع المفاسد التی وقعت فی الدين کانت هی أصلها و مادّتها، کما عرفت من الدعاء السابق بيانها، و تحقّقت من الدلائل المتقدّمة برهانها.

و أيضاً لو کان ترکه للمصلحة لم يکن مشتکياً منها، متضرّعاً إلی الله من ظلمهم عليه، و أخذهم حقّه، کما صرّح به فی خطبته الشقشقيّة بقوله: «أما و الله، لقد تقمّصها ابن أبي‌قحافة، و إنّه ليعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحا» إلی قوله: «فرأيت أنّ الصبر علی هاتا أحجی فصبرتُ، و فی العين قذی، و فی الحلق شجی»[54].

و إن قيل: لِمَ لايجوز أن تکون هناک مصلحةٌ خفيّة، لانعلمها نحنُ و لا أنت، و الإمام أعلمُ منّا، و تکون الشکاية أيضاً لمصلحة أُخری، کما فعل الله تعالی بفرعون، لأنّه ترکه فی کفره مدّةً مديدةً مع قدرته عليه و عدم الرضا بکفره، و معلوم أنّ کفره أعظم الکفر، لأنّه کان يدّعی الإلهيّة و يزعم الربوبيّة.

قلنا: فرقٌ کثيرٌ بين هذا و ذلک، لأنّ الله تعالی إذا کلّف عبيده و فعل بهم ما يجب عليهم من الألطاف الجليّة و الخفيّة، کبعثة الرسل و إنزال الکتب و تعيين الإمام، و تمکينهم بالعقل و القدرة، و هدايتهم إلی نصب الأدلّة، و أمثال ذلک، ليس بواجب عليه منعهم عن الکفر و الفسق علی سبيل الإلجاء و القهر، لأنّ ذلک يودّی إلی رفع التکليف و تعطيل جميع ما مرّ ذکره من الألطاف.

و قد ذکر أکثر علمائنا هذا المعنی فی أکثر کتب الکلام، و بذلک أخبر الله تعالی فی قوله: ﴿قد جاءکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعليها و ما أنا عليکم بحفيظ﴾[55] و کذلک فی قوله: ﴿لئلاّ يکون للناس علی الله حجّة بعد الرسل﴾[56].

و أمّا الإمام، کما عرفت تقريره، فدفع الفساد واجب عليه، و کذلک دفع المفسدين بحسب قدرته و تمکّنه ما دام هو فی قيد الحياة، فکيف يجوز منه الإخلال به؟

و الفرق بين الواجبين ظاهر.

و علی هذا التقدير، لو کان هو متمکّناً من دفع الخلفاء الثلاثة، لم يکن ترکه باختياره، لأنّه کان يلزم منه إخلاله بالواجب المستلزم لرفع عصمته، و مثل هذا يستحيل صدوره من المعصوم.

و إذا تحقّقت ما قلناه، فيجب عليک أن تعرف أنّ ترکه المنازعة مع هؤلاء لم يکن إلاّ لعجزه و عدم قدرته.

و أمّا المصلحة الخفيّة و الشکاية الجليّة للمصلحة، فهذا غير معلوم.

و کلّ کلام يعارض البراهين العقليّة و الدلائل اليقينيّة النقليّة هو مسقَط عن درجة الاعتبار عند العقلاء.

و مع ذلک، فعلی القائل به إثباته، و علی المدّعی برهانه، و ﴿ما علی الرسول إلاّ البلاغ المبين﴾[57]، و الله يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

شبهة و جواب:

لايقال: إنّه بنفسه لم يکن عاجزاً، لأنّه قلع باب خبير بيده، و رُدّت الشمس لأجله، بل من عدم الناصر و قلّته، و کثرة الأعداء و غلبتهم.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ القائل بهذا، إن أراد «بنفسه» الشخص الذی کان حاضراً فی صفّين، و يحارب مع معاوية و معه سبعون ألف من الشجعان.

فهذا غير صحيح، لأنّه قام بنفسه فی محاربته و حصل له الناصر و عجز عن مقاومته، حتّی قتل، و لايکون عجزٌ أعظم من القتل.

و إن أراد «بنفسه» معنیً آخر، فعليه البيان.

و مع ذلک نبيّن وجه هذا الإشکال، لئلاّ يشکل علی أحدٍ بعد هذا، و يعرف کلّ أحد صحّته.

اعلم أنّ الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام لهم طرفان: طرف النبوّة و الإمامة، و طرف المعجزة و الکرامة؛ و لهما شرائط.

أمّا شرائط النبوّة و الإمامة:

فمن الله تعالی: تمکينهم بالقدرة و العلم، کما عرفته، و إعطاؤهم العصمة و الطهارة و تعيينهم بالاسم و النسب.

و منهم: القيام بالأمر الواجب عليهم، و الاجتهاد فی إجرائه، و السعی فی إقامة أرکان الدين، و رفع الفساد عن الإسلام، مع الوقوف فی کلّ ذلک علی حدّ الوسط الحقيقی من الأخلاق الفاضلة، سيّما فی الشجاعة، کما تقرّر.

و أمّا شرائط المعجزة و الکرامة: فذلک بيد الله و قدرته، لا دخل فيها لأحد، يظهر عليهم إذا أراد ظهورها، باستدعائهم و التماسهم، أو بحسب مصلحة الوقت فی إثبات نبوّتهم و إمامتهم.

و يدلّ علی ذلک دعاؤهم حين الوقوع فی الشدائد و توجّههم إلی الله فی مقاصدهم و مطالبهم، التی تتعلّق بالدين و الشرع.

و علی هذا التقدير، لايکون لهذا القسم دخل فی بحثنا، لأنّ هذا من أفعال الله تعالی، و إجراء أحکامه علی سبيل حکمته و مشيّته و مقتضی تقديره.

و بحثنا فی أفعال النبی و الإمام، و الذی يتعلّق بهم من التمکّن و القدرة و رفع الفساد الواجب عليهم فی الدين، و أنّهم کانوا عاجزين فی بعض المواطن عن مقاومة الخصم أم لا؟

و هذا ظاهر، أعنی: ظاهرٌ بأنّهم کانوا عاجزين فی بعض المواطن عن مقاومة الخصم بأنفسهم، کعجز علی عليه السلام عن مقاومة الخلفاء الثلاثة بنفسه؛ و کعجز النبی صلوات الله عليه عن مقاومة الکفّار فی أوّل الحال ـ أيضاً ـ بنفسه.

و کانوا عاجزين أيضاً مع الناصر، کعجز علی عليه السلام عن مقاومة معاوية و کعجز النبی صلوات الله عليه فی غزوة تبوک.

و إذا تقرّر أنّهم کانوا عاجزين بأنفسهم، و مع النُصّار أيضاً، فقد تبيّن المطلوب.

و إن قيل: إنّ عجزهم لم يکن من أنفسهم، بل من عدم النصّار أو قلّتهم.

أُجيب عنه؛ بأنّ جواب هذا قد مرّ مراراً، و هو أنّه لانسلّم أنّهم مع النصّار ما عجزوا؛ و إن سلّمنا، لانسلّم أنّ الاحتياج إلی الناصر يتحقّق بدون العجز، لأنّهم لو لم يعجزوا لما احتاجوا إلی الناصر.

و کلّ عاقل يعرف صدق هذا من نفسه، و المکابر لعقله ليس له دخل فی هذا البحث؛ و الله أعلم و أحکم.

شبهة و جواب:

لايقال: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام حيث ثبتت عصمته و إمامته، و ثبت أنّ الإمام الحقّ لايفعل غير الحقّ.

فلاينبغی أن يعترض عليه أحدٌ فی فعله و قوله و ترکه و أمره و نهيه، لأنّه أعلم من الکلّ، و الأعلم لايفعل غير الذی ينبغی، و مع أنّه معلوم أنّه لايخلّ بالواجب.

لأنّا نقول: سلّمنا المقدّمات کلّها، لکن لانسلّم أنّ ذلک اعتراضٌ علی الإمام، و حاشا أن يفعل ذلک عاقل، و کيف و الاعتراض علی الإمام کفر؛ نعوذ بالله من ذلک.

و بيانه هو أنّه لو کان اعتراضاً علی الإمام، لقلنا: إنّ الإمام فعل ذلک بغير علم، أو بغير حقّ، أو باختيار و إرادة.

فأمّا إذا قلنا: إنّه ما فعل ذلک باختياره و إرادته، بل فعل ذلک مع عجزه و عدم تمکّنه قهراً، لايکون اعتراضاً عليه، بل يکون توجيهاً لفعله و ترکه علی الوجه الذی يجب علی المکلّف توجيهه، ليخرج بذلک عن الشبهة التی تقع فی الاعتقادات و تورث مثل هذه المفسدة التی وقعت اليوم بين الشيعة.

فإنّ هذه مسألة أُصوليّة يجب معرفتها علی کلّ أحد، لأنّ الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها معرفتها واجبةٌ علی المکلّف، و الصفات التی يجب أن لايکون موصوفاً بها کذلک.

فالصفات التی يجب أن يکون موصوفاً بها، من جملتها الشجاعة و العصمة و شرائطهما.

فشرائط الشجاعة: أنّه لايکون متهوّراً و لا جباناً، فحينئذٍ لو کان الإمام فی تلک الحالة آمناً من الاتّصاف بهما لفعل، و حيث لم يفعل عرفنا أنّه لم يأمن من الاتّصاف بشيء ينافی العصمة.

و شرائط العصمة: أنّه لايخلّ بالواجب، فحينئذٍ لو تمکّن من دفعهم، لم يجز له الإخلال به، کما عرفته.

و الصفات التی يجب أن لايکون موصوفاً بها، قد عددناها فی العيوب المنفّرة المسلوبة عن الإمام، فارجع إليه.

و إذا عرفت هذه الأقوال، فاعلم أنّ هذا ليس باعتراض علی الإمام، بل هو جواب للخصم و إلزام له، و الشيعة من يوم مات النبی صلوات الله عليه إلی يومنا هذا، هم فی هذا البحث مع السنّة و علمائهم و مشايخهم.

لأنّهم يقولون: لانسلّم أنّ عليّاً عليه السلام فی زمان خلافة هؤلاء کان عاجزاً مغلوباً، بل کان متمکّناً من دفعهم قادراً عليهم، لأنّه کان أشجع الناس فی زمانه، و کان موصوفاً بأنّه «أسد الله الغالب»، لکن لمّا عرف أنّ الخلافة حقٌّ لهم، و أنّ المسلمين اتّفقوا علی ذلک، بايع و رضی به و ترک المنازعة.

فحينئذٍ علماء الشيعة و مشايخهم يقولون فی جوابهم: لانسلّم أنّه کان قادراً علی دفعهم متمکّناً من قتالهم، لأنّه لو کان کذلک لوجب عليه ذلک، کما مرّ، و حيث لم يفعل، تحقّق أنّه کان من العجز و عدم القدرة، کما أشار إليه فی مواضع کثيرة علی صورة الشکاية:

منها ما عرفته.

و منها قوله: «ملکتْنی عينی و أنا جالس فسنحَ لی رسولُ الله صلوات الله عليه، فقلتُ: يا رسول الله ما ذا لقيتُ من أمّتک من الأود و اللدد؟ فقال: ادع عليهم؛ فقلتُ: أبدلنی الله بهم خيراً لی منهم، و أبدلهم بی شرّاً لهم منّی»[58].

و هذا أعظم فی الشکاية، لأنّ مثل هذا الشخص العظيم إذا اشتکی إلی مثل هذا الشخص العظيم فی نومه، فهذا لو لم يکن أمراً عظيماً و شغلاً خطيراً[59]، ما اشتکی هذا إلی هذا فی تلک الحالة، و ما قال ذاک فی جوابه: «ادع عليهم» مع علمه بأنّ الإمام مستجاب الدعوة.

فويلٌ لأُمة يکونون بهذه المثابة مع إمامهم، أعنی: بمثابة أن يدعو الإمام عليهم من ظلمهم و کفرهم و نفاقهم و شقاقهم بأنحس الدعاء و أخبثه!

و الغرض: أنّ هذا الکلام إذا لم يکن إلاّ فی معرض البحث مع الخصم، لايکون هو من قبيل الاعتراض علی الإمام، بل يکون من قبيل إثبات حقّيّته، و بأنّه لايفعل غير الحقّ.

و هذا غير خفی علی أهله، و إن کان خفيّاً عند غير أهله، و ليس الکلام إلاّ مع الأهل، ﴿فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون﴾[60] ﴿إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهيد﴾[61].

شبهة و جواب:

لايقال: إنّه ترک هذا لأنّه کان عارفاً بأنّ فی أصلاب الکفّار أولاد مؤمنون، أو بأنّ النبی (ص) علّمه ذلک و قال له: «لاتقاتلهم و لاتحاربهم، لأنّ فی أصلابهم ذريّات مؤمنون و ذريّات مؤمنات».

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، لأنّ ذلک يؤدّی إلی ترک الجهاد مع الکفّار مطلقاً، و هذا غير جائز، لأنّ الجهاد رکن من أرکان الإسلام و لايجوز رفعه، و معلوم أنّه يلزم من ذلک رفعه، و کلّما يؤدّی إلی رفع أرکان الإسلام فهو فسق، و کلّ من يقول بمثل ذلک فهو فاسق، لأنّ الجهاد فی زمان جميع الأنبياء کان واجباً، و کلّهم قاموا به بقدر تمکّنهم، و أمروا به أُمّتهم، و کذلک نبيّنا (ص)، فإنّه فعله و أمر به أُمّته و جعله واجباً علی کلّ مکلّف.

و معلوم أنّه ورد فی الخبر المروی عنه (ص) بأنّ کلّ من يبطل رکناً من الأرکان الشرعيّة أو يعتقد بطلانه عمداً فهو فاسق، بل کافر، و هو قوله: «من ترک الصلاة متعمّداً فقد کفر».

و إلی هذا المعنی أشار أميرالمؤمنين عليه السلام فی قوله: «أمّا بعد، فإنّ الجهاد بابٌ من أبواب الجنّة، فتحه الله لخاصّة أوليائه، و هو لباس التقوی و درع الله الحصينة و جُنّته الوثيقة، فمن ترکه رغبةً عنه ألبسه الله ثوب الذُلّ و شمله البلاء»[62] إلی آخره.

و علی هذا التقدير، فمبطل الجهاد يکون فاسقاً، و کلّ کلام يؤدّی إلی ذلک يکون فسقاً، و قائله يکون فاسقاً.

و أيضاً إن حُقّق عرف بأنّه لايمکن أن يکون هناک کافر إلاّ و يمکن أن يولد منه مؤمن، و کذلک بالعکس.

و اتّفق المفسّرون بأنّ المراد من قوله تعالی: ﴿يخرج الحی من الميّت و يخرج الميّت من الحی﴾[63] هو إخراج المؤمن من الکافر، و إخراج الکافر من المؤمن.

و بناء علی هذا يسقط الجهاد و يلزم منه ـ أيضاً ـ أن يکون جهاد جميع الأنبياء مع الکفّار تخطئة و فسوقاً، لأنّهم دائماً کانوا معهم فی المحاربة و القتال.

و کلّ کلام يلزم منه فسق الأنبياء و تخطئتهم يکون فسقاً.

فکلّ من يقول: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام ترک المنازعة مع الخلفاء الثلاثة، الذين ثبت بالعقل و النقل ظلمهم و فسقهم، لأجل خروج المؤمن من أصلاب الکفّار.

فهو فاسق و کلامه فسق، لأنّ مثل هذا لايصدر من المعصوم أصلاً.

و تعرف صحّة ذلک من الدلائل المتقدّمة، من المقدّمات و القواعد المذکورة فی الأرکان؛ و الله أعلم و أحکم و هو المستعان و عليه التکلان.

شبهة و جواب:

لايقال: إنّه قال عند مسيره لقتال أهل البصرة، فی خطبته التی أوّلها: «إنّ الله سبحانه بعث محمّداً (ص) و ليس أحدٌ من العرب يقرأ کتاباً و لايدّعی نبوّة، فَسَاق الناس حتّی بؤّأهم و بلّغهم منجاتهم، فاستقامت قناتهم، و اطمأنّت صفاتهم، أما و الله، إن کنت لفی ساقَتها، حتّی تولّت بحذافيرها، ما عجزت و لا جبنت، و إنّ مسيری هذا لَمثلها»[64].

فإنّ هذا الکلام دالّ علی أنّه لم يکن عاجراً.

لأنّا نقول: لانسلّم ذلک، و إن سلّمنا لانسلّم أنّه يصدق علی هذا فی جميع المواضع و المواطن، لأنّ هذا مخصوص بموضع دون موضع و موطن دون موطن، و نحن لسنا إلاّ قائلين بذلک، و ليس دعوانا إلاّ هذا، أعنی: أنّه کان تارة قادراً و تارة عاجزاً، لا أنّه کان دائماً عاجراً، حاشا و کلاّ، و قد عرفت تحقيق ذلک مراراً.

و عند التحقيق، هذا اعتراض فی غاية الرکاکة، لأنّا إذا سلّمنا أنّه يجوز أن يکون الإمام عاجزاً، و يجوز أن يکون قادراً، و کذلک الأنبياء و الرسل، و قد أثبتنا أيضاً أنّ هذا کان واقعاً فی بعض المواطن دون تجويزه، فلم يبق علينا اعتراض، لأنّا قد قرّرنا أنّه کان قادراً علی قتل بعض الکفّار دون البعض، لقدرته ـ مثلاً ـ علی قتل عمرو بن عبدودّ، و عدم قدرته علی قتل أبي‌بکر و عمر و سبعين ألف نفرٍ من المهاجرين و الأنصار.

و حيث تقرّر هذا، سقط الاعتراض مطلقاً.

و مع ذلک قد تقرّر من الأُصول أنّ النقل و العقل إذا تقابلا، لم يمکن إهمالهما و لا العمل بهما و لا العمل بالنقل و إهمال العقل، لأنّ ترک الأصل لأجل الفرع يقتضی بطلانهما معاً، و العقل أصلٌ للنقل، فلم يبق إلاّ العمل بالعقل و تأويل النقل.

و معلوم أنّ کلامکم هذا نقل، و معلوم أنّ هذه المسألة عقليّة و أنّها من أعظم المسائل الأُصوليّة، و قد اتّفق العلماء عليها، فحينئذٍ لايجوز الحکم بالنقل دون العقل، بل يجب الرجوع إلی العقل، و إذا رجعنا إلی العقل، فليس الحقّ إلاّ فی طرفنا، کما سبق بيانه؛ و الحمد لله علی ذلک و الله يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

 

شبهة و جواب:

لايقال: إنّ هذا تنزيهٌ للإمام عن النقص الذی هو العجز.

لأنّ هذا ليس بتنزيه، بل هو تنقيصٌ عن الکمال الذی هو العصمة، لأنّ الإمام المعصوم إذا تمکّن من رفع الفساد، وجب عليه رفعه و إلاّ يکون مخلّاً بالواجب، و هذا غير جائز.

و حيث قد وقع الفساد، عرفنا أنّه ما تمکّن، و کلّ من لم يتمکّن من فعل فهو يکون عاجزاً بالنسبة إلی ذلک الفعل.

فکماله فی هذا المقام هو أن يکون متّصفاً بالعجز و عدم التمکّن و القدرة، لأنّ من عجزه لايلزم شيء من الفساد فی الدين و لا نقص فی الإمامة، و من تمکّنه و قدرته يلزم الفساد فيها، و هو إخلاله بالواجب، و عدم اتّصافه بالعصمة.

و مَثَل القائل بهذا القول بعينه مَثَل القائل من الفلاسفة، بأنّ الله لايعلم الجزئی الزمانی، لأنّه أراد بذلک تنزيهه عن التغيّر فی ذاته و علمه، فأوقعه فی الجهل فی صفاته و أفعاله.

و کذلک الغلاة، فإنّهم أرادوا أن ينزّهوه[65] عن الصفات البشريّة، فأوقعوه فی الصفات الإلهيّة.

و هذا غاية العداوة من غلبة المحبّة، و عين النقص فی نفس الکمال.

و إلی هذا أشار عليه السلام بقوله: «هلک فی رجلان، محبّ غال و عدوّ[66] قال»[67].

فالاعتقاد الصحيح فی الإمام أن يجعلوه فی مقام البشريّة دون الإلهيّة، و فی مرتبة الإمامة دون النبوّة و الرسالة، لأنّ الإمام ليس بإله و لا نبی و لا رسول.

و کذلک فی الأخلاق، أعنی: لاينبغی أن يجعلوه أعجز من کلّ واحد واحد من رعيّته، فإنّ فی هذا نقصاً و هو الجبن، و لا أشجع من کلّ العالم إذا اجتمعوا، فإنّ فی هذا أيضاً نقصاً و هو التهوّر.

و ليس الإمام مکلّفاً بمقاومة کلّ العالم، لأنّ هذا تکليف ما لايطاق، و الحقّ تعالی منزّه عن أن يکلّف أحداً به سيّما الإمام.

فکما أنّ لکلّ فضيلة حدّاً فی الکمال، فکذلک الإمام، فإنّ له حدّاً فی الکمال، و هو القيام علی الوسط الحقيقی فی کلّ فضيلة؛ و الحدّ الوسط فی العلوّ له أن يجعلوه إماماً، لا إلهاً، و لا نبيّاً و لا رسولاً، و لا أعظم منهم؛ و الحدّ الوسط فی العدالة أن يجعلوه شجاعاً، لا متهوّراً، و لا جباناً، فإنّ کلّ ذلک رذيلةٌ لا فضيلة، و نقصٌ لا کمال، و لهذا قال عليه السلام: «نحن النمرقة الوسطی و الصراط المستقيم»؛ لأنّهم من کمال عدالتهم دائماً کانوا علی الوسط الحقيقی من الأخلاط التی هی الصراط المستقيم ...[68].

من الحقيقة، و مقام الأنبياء و الأولياء و المعصومين من أمثالهم، و هاهنا أسرار و رموز لاتليق بهذا المقام، و مع ذلک هی لاتخفی علی أهلها.

و الغرض: أنّ العجز ليس من الإمام بنقصٍ و لا غيره، و لا فی النبی و الرسول أيضاً.

و کأنّ القائل بهذا القول لايفرّق بين العجز و الجُبن، و لا بين الشجاعة و التهوّر، لأنّه لو عرف الفرق بين العجز و الجُبن، قال: لايجوز أن يکون الإمام جباناً و لکن يجوز آن يکون عاجزاً.

و إن عرف الفرق بين الشجاعة و التهوّر، قال: لايجوز أن يکون الإمام متهوّراً و لکن يجب أن يکون شجاعاً.

و مع ذلک کلّه، العجز لايخلو من وجهين:

إمّا أن يکون بالذات أو بالعرض.

فإن کان بالذات، فجميع الممکنات بالنسبة إلی الله تعالی عاجزون، لأنّهم بذواتهم و وجودهم مفتقرون إليه، و کلّ مفتقر إلی غيره فی ذاته و وجوده فهو عاجز بنفسه، و هذا ظاهر.

و إن کان بالعرض، فکلّ واحد واحد من أبناء النوع هو عاجزٌ عن الآخر مفتقرٌ إليه، کالصغير عن الکبير، و العبد عن المالک، و الجهّال عن العلماء، و الفقراء عن الأغنياء، و الرعاة عن السلاطين، و النبی عن الکفّار، و الإمام عن البغاة.

و هذه کلّها حکمة إلهيّة و صورة ربّانيّة، لانتظام أحوال الوجود و ترتيبها، لأنّه لاينتظم أحواله إلاّ بذلک، و ذلک ليس بنقصٍ فی الوجود مطلقاً، بل النقص فی هذا المقام أمرٌ نسبی، أعنی: بعض الإنسان بالنسبة إلی البعض الآخر يکون ناقصاً، أو بعض الموجودين بالنسبة إلی البعض الآخر کذلک، لا مطلقاً، لأنّ الوجود من حيث هو وجود فی غاية الکمال و النظام، لايتصوّر فيه نقصٌ أصلاً، لأنّه خيرٌ محضٌ، کما أنّ العدم هو شرٌّ محضٌ، و الخير المحض لايتصوّر فيه نقصٌ، و هذا مقرّر عند أرباب هذا الفنّ، إن أردت توضيح ذلک فارجع إليهم، لأنّ هاهنا أسراراً لايجوز إفشاؤها إلاّ عند أهلها، کما قال الله تعالی: ﴿إنّ الله يأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها﴾[69].

و بالجملة، کلّ من يقول بالنقص و الکمال، فيجب عليه أوّلاً: أن يعرف أنّ نقص کلّ شخص، أو کلّ موجود، فی أی شيء، و کذلک کماله، حتّی يقول: إنّ هذا نقصٌ و کمال، لأنّ النبی ـ مثلاً ـ لم يکن يعرف الشعر و الخطّ و الطبّ و لا الصنائع الرکيکة کالحياکة و الحجامة و أمثالهما، و لم يکن ذلک فيه بنقص، لأنّ نقصه يکون فی شيء يتعلّق بکمال الإنسان و مقام النبوّة و الرسالة، و ما يتعلّق بهما من العلوم و الحقائق.

فکذلک الإمام فإنّه لم يکن يعرف أکثر أحکام الشرائع بنفسه، و لا أسرار النبوّة و الرسالة، و لا الصنائع الرکيکة و الحرف المنفّرة، و لم يکن هذا أيضاً فيه نقصاً، لأنّ النقص فيه هو عدم [معرفته] ما يتعلّق بأحوال الإمام من العلوم و المعارف و توابعها و لوازمها من الشجاعة و العدالة و السياسات و فصل الخصومات.

و علی جميع التقادير، ليس العجز فيهم بنقصٍ، و لا التهوّر بمدح، بل النقص فيهم الجبن، و المدح لهم الشجاعة، و قد عرفت تعريفهما مراراً.

فافهم فَهْم فطن منصف، فإنّه ليس هناک مخلّص لهذه الشبهة إلاّ فهم هذه الدقائق و ضبطها علی ما ينبغی.

و الله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب و هو يقول الحقّ و يهدی السبيل.

هذا آخر الرکن الثانی، و آخر الشبهات الواردة فی هذا المکان و إزالتها بحسب القوّة و الإمکان، و حيث فرغنا منه فلنشرع فی الرکن الثالث بعون الله و حسن توفيقه، و هو هذا:

الرکن الثالث:

فی النقليّات الواردة فی هذا الباب.

اعلم أنّ هذا الرکن مشتملٌ علی النقليّات الواردة فی هذا الباب من کلام الله و کلام النبی، و کلام أميرالمؤمنين عليه السلام، و کلام العلماء المتقدّمين و المتأخّرين أيضاً.

و قد أوردنا کلّ کلام فی فصلٍ مقرّر علی الترتيب المذکور؛ لئلاّ يلتبس بعضه بالبعض، و هو هذا:

الفصل الأوّل:

فی کلام الله تعالی.

اعلم أنّ قوله تعالی، الدالّ علی عجز الأنبياء و الرسل کثير، و قد سبق بعضه فی الرکن الأوّل إجمالاً، و سنذکره هنا تفصيلاً، و نضيف إليه البعض الآخر، إن شاء الله تعالی.

فأمّا تفصيل ما سبق کقوله عن لسان نوح عليه السلام: ربّ ﴿أنّی مغلوب فانتصر﴾[70] و معناه: إنّی عاجز عن القيام بدفع الکفّار، فانتصر لی بالأعوان و الناصر عليهم، حتّی أقوم بما يجب علی من الجهاد.

و معلوم أنّ هذا الکلام ليس إلاّ من العجز، لأنّ المغلوبيّة من الکفّار لايکون إلاّ من عجز و ضعف من نفس النبی عليه السلام، و لهذا يحتاج إلی الناصر.

لأنّ الأنبياء عليهم السلام ـ کما تقدّم فی الأئمّة ـ بأنفسهم لطفٌ، و من حيث تصرّفهم بالناصر لطفٌ آخر، فعجزهم حينئذٍ يکون من أنفسهم و من عدم الناصر.

و هذه قاعدة کلّيّة مطّردة بين العلماء، فاحفظها، فإنّها تنفعک کثيراً، و هذا إليک.

و کقوله من لسان إبراهيم عليه السلام: ﴿و أعتزلکم و ما تدعون من دون الله﴾[71].

فإنّه شاهد بعجزه، لأنّ الاعتزال و الانزواء من الکفّار لايکون إلاّ من العجز و الخوف و عدم القدرة و التمکّن.

و کقوله فی حقّ لوط عليه السلام: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شديد﴾[72].

فإنّه أيضاً يشهد بعجزه بنفسه، و أنّه کان طالباً للناصر.

و الرکن الشديد کناية:

إمّا عن قرابة کثيرة مثل بنی هاشم لنبيّنا صلّی الله عليه و آله لأنّ أباطالب و حمزة و من تابعهما کانوا رکناً عظيماً فی قيام شأن الدين و تشييد أرکان الإسلام.

و إمّا عن ملک عظيم الشأن صاحب القوّة و الشوکة.

و إمّا عن جنود الله تعالی مثل الملائکة، فإنّ الله تعالی أجری عادته ببعثة الملائکة إعانة لأنبيائه و رسله، فی بعض المواضع.

و کقوله فی موسی عليه السلام: ﴿ففررت منکم لما خفتکم﴾[73].

و الخوف للنبی لايکون إلاّ من العجز، کما تقرّر، لأنّ الکفّار إذا قصدوه بالقتل، و ليس له قوّة يدفعهم، و حفظ النفس واجب، فلابدّ أن يخاف منهم و ينهزم، و الفرار ممّا لايطاق من سنن الأنبياء؛ مَن شکّ فی ذلک فهو منکر لعقله، لأنّ جميع الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام اتّفقوا علی أنّ حفظ النفس عن التهلکة واجب، خصوصاً علی الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام.

فخوف جميع الأنبياء و الدئمّة من الکفّار مع عدم التمکّن و القدرة، إمّا مستلزم لإلقاء النفس إلی التهلکة؛ المستلزم لترک الواجب، و إمّا التهوّر المنافی للعصمة.

و کلاهما لايجوز فعله من المعصوم.

و کقوله فی حقّ هارون عليه السلام: ﴿يا بن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا يقتلوننی﴾[74].

و هذا إشارة إلی عجزه بنفسه عن منعهم، و إلی عدم التمکّن و القدرة و فقدان الناصر.

و عند التحقيق قضيّته عليه السلام بعينها کقضيّة أميرالمؤمنين عليه السلام مع الصحابة بعد وفاة رسول الله صلّی الله عليه و آله، و لهذا قال: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی».

و الذی ورد فی خبر آخر بأنّه يجری علی أولادی و أُمّتی ما جری علی جميع الأنبياء و الأوصياء و أُممهم حذو النعل بالنعل و القذّة بالقذّة، موافق لحاله و الذی جری عليه و علی أهل بيته.

و کقوله فی حقّ نبيّنا عليه السلام: ﴿إذ أخرجه الذين کفروا ثانی اثنين إذ هما فی الغار﴾[75].

لأنّه لو لم يعجز عن کفّار قريش و منافقيهم، و لم يخف من قتلهم و قصدهم له، لم يکن ينهزم إلی الغار، و يأخذ صحبته رئيسهم و کبيرهم، لئلاّ ينبّههم علی أثره، و يکون ذلک سبباً لتسکين الفتن و دفع الشرّ و الأذی، لأنّه لو خلاّه حتّی يصل إلی قريش، تمکّن من أنْ يأمرهم باتّباع أثره، و التشديد فی طلبه بناء علی القصد الأوّل، فکان فی أخذه و صحبته حکمة بالغة.

و کذا فی موته، علی تقدير الصحّة و ثبوت الدفن عنده، لأنّه لو کان ـ أيضاً ـ فی موضع منفرد بإزاء[76] الآخر، لجری بين الطائفتين من التعصّب و الجدال ما لم يکن قابلاً للشرح و البسط، ﴿ذلک تقدير العزيز العليم﴾[77].

و أمّا نوم أميرالمؤمنين عليه السلام علی فراشه فليس بدليل علی أشجعيّته و أفضليّته، لکن دليل علی کمال تدبيره و حسن کفايته بعاقبة الأُمور، لأنّه حيث کان عالماً بأنّهم ما يريدون عليّاً و لايقصدونه، بل يريدون نفسه الشريفة عليه السلام، فَعَل ذلک؛ و الحقّ أنّه کان حکمة إلهيّة و صورة نبويّة منوطة بمصالح کلّيّة، کما لايخفی علی أهلها.

و وجه آخر: و هو أنّه لمّا کان عالماً بأنّهم لايقصدون عليّاً خوفاً منه بعد الرجوع، أو بعد حصول القوّة و الشوکة من الله أو من الخلق، فعل ذلک.

و کلاهما حَسَن.

و علی جميع التقادير، ليس هذا بدليل علی أشجعيّة علی عليه السلام و لا أفضليّته.

و لم يکن فرار النبی (ص) و خوفه فی هذا المقام إلاّ من العجز و الضعف عن مقاومة الکفّار، لأنّه لو تمکّن من دفعهم ما ترکهم باختياره و أخلّ بالواجب و انهزم إلی الغار.

هذا فی قصّة الغار.

و أمّا فی قصّة الحديبيّة، و غزاة تبوک، و غيرهما، فقد عرفت کيفيّتها و تحقّقت صورتها.

 و إذا عرفت ذلک، کذلک قس عليه أحوال باقی الأنبياء و الرسل، مثل زکريّا، و جرجيس، و صالح، و هود، و الذی جری عليهم من الکفّار، ليتحقّق أنّ هذا کلّه لم يکن إلاّ من عجزهم و ضعفهم و عدم قدرتهم و تمکّنهم.

﴿و کلّاً نقصّ عليک من أنباء الرسل ما نُثبّت به فؤادک﴾[78].

هذا بالنسبة إلی الأنبياء و الرسل.

و أمّا بالنسبة إلی الأئمّة المعصومين عليهم السلام، و عجزهم عن الکفّار، و عدم تمکّنهم و قدرتهم علی دفعهم خاصّة، فلقوله تعالی: ﴿و نريد أن نمنّ علی الذين استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثين﴾[79].

لأنّ هذه الآية ـ باتّفاق المفسّرين من علماء الإماميّة ـ مخصوصة بالأئمّة المعصومين عليهم السلام، و إن کان الخطاب فی الظاهر لبنی إسرائيل و ضعفهم و عجزهم عن فرعون و قومه.

و قد نقل الطبرسی رحمة الله عليه فی تفسيره الموسوم بالجوامع، نقلاً عن الإمام زين العابدين عليه السلام بعد تفسره لهذه الآية و تخصيصها ببنی إسرائيل، ما يدلّ علی أنّ المراد بالأئمّة[80] هم و أتباعهم.

و هو قوله: «و عن سيّد العابدين أنّه قال: و الذی بعث محمّداً بالحقّ بشيراً و نذيراً إنّ الأبرار منّا أهل البيت، و شيعتهم بمنزلة موسی و شيعته، و إنّ عدوّنا و أشياعهم بمنزلة فرعون و أشياعه»[81].

و قد ذکر شيخنا و مولانا الشيخ الأعظم الأکمل، فخرالحقّ و الملّة و الدين ابن المطهّر مدّ الله ظلال جلاله و أعزّ الدين و الإسلام بطول بقائه، فی رسالته المسمّاة بإرشاد المسترشدين: أنّ هذه الآية مخصوصة بالأئمّة المعصومين من أهل بيت النبی صلوات الله عليه و مع ذلک هی دالّة علی صحّة إمامة مولانا صاحب الزمان عليه السلام و أنّه هو الذی يرث و لايورث.

و من حيث أنّ کلامه حجة و قوله برهان، نذکره هاهنا بعبارته تحقيقاً للمطلوب و توضيحاً للمقصود، لأنّه فيه إلزاماً للخصم و إثباتاً للدعوی، و هو هذا:

القرآن دالّ علی إمامة محمّد بن الحسن صاحب الزمان عليه السلام فی مواضع کثيرة، منها قوله: ﴿و نريد أن نمنّ علی الذين استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمّة و نجعلهم الوارثين﴾[82]، ففی هذه مواضع:

أحدها: أنّ الله تعالی هو الذی جعله إماماً، و هذا نصّ فی أنّه تعالی نصّ عليه بالإمامة، و أنّ الإمامة من فعله تعالی، و لم ينقل أحد فی هذا العصر أنّ ذلک يتحقّق فی غير الإمام محمّد بن الحسن (ع).

و ثانيها: قوله: ﴿و نجعلهم الوارثين﴾ و الألف و اللام متی دخلا فی الخبر أفادا انحصاره فی المبتدأ، فإذا قلنا: «زيد هو العالم» دلّ علی أنّ غيره ليس بعالم، و کلّ إمام غيره من الأئمّة فهو موروث، و لايکون هو الوارث، لأنّ مَن بعده وارثه، فدلّ علی أنّ الإمام الذی هو بهذه الصفات يرث مَن قبلَه، أعنی: يرث الإمامة و لايورث عنه؛ و غير الإمام محمّد بن الحسن ليس له هذه الصفة بإجماع المسلمين، فهو المراد بهذه الآية.

هذا آخر کلام الشيخ مدّ ظلّه.

و الغرض من هذه الآية هنا قوله تعالی: ﴿الذين استضعفوا﴾ لأنّ ضعف الأنبياء و الأئمّة فی مثل هذا المقام ليس الضعف الذی يکون فی أبدانهم من حيث المرض و الألم، و الضعف فی أحوالهم بحسب المعيشة و کثرتها و قلّتها، بل الضعف المنسوب إليهم فی الإمامة هو الضعف فی قوّتهم و قدرتهم فی دفع الفساد، الواجب عليهم دفعه، المعبّر عند العلماء بالعجز، السابق تعريفه مراراً سيّما فی قصّة هارون عليه السلام.

و أمثال ذلک فی الذکر کثير بالنسبة إلی الأنبياء و الأئمّة، و هذا الموضع لايحتمل أکثر من ذلک، فمن أراد البسط فيه، فليرجع إلی مظانّه.

﴿قد جائکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعليها و ما أنا عليکم بحفيظ﴾[83].

هذا ما عندی من القرآن الدالّ علی عجز الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام، و عند المنصف المحقّق يکفی قضيّة من القضايا، و عند غير المنصف لايکفی هذا و لا أمثال ذلک أضعافاً مضاعفة.

و إذ فرغنا من التمسّک بکلام الله تعالی فی القرآن، فلنشرع فی کلام النبی صلوات الله عليه و آله بعون الله و حسن توفيقه، و ما توفيقی إلاّ بالله، عليه توکّلت و إليه أُنيب.

 

الفصل الثانی:

فی کلام النبی صلوات الله عليه الدالّ علی عجزه و عجز الإمام.

اعلم أنّ کلام النبی فی هذا الباب کثير، و قد تقدّم بعضه، و البعض الآخر يکتفی منه بالقليل، لأنّه إن صحّ و وقع موقع القبول، قام مقام الکثير و حصل المقصود، و إن لم يکن کذلک، فلاينتفع بشيء منها، کما عرفت عليه الآن من کتاب الله و عترته.

فمن القليل المناسب لهذا المقام، هو الذی قال صلوات الله عليه مخاطباً لأميرالمؤمنين عليه السلام: «يا علی أنت المظلوم من بعدی، من ظلمک فقد ظلمنی، و من أنصفک فقد أنصفنی، و من جحدک فقد جحدنی، و من والاک فقد والانی، و من عاداک فقد عادانی، و من أطاعک فقد أطاعنی، و من عصاک فقد عصانی».

و هذا کثير قد يدلّ علی مطلوبنا بوجهين:

الأوّل: أنّه يساوی نفسه بنفسه فی جميع المراتب المتقابلة من الظلم و الإنصاف و الجحود و الإقرار و غير ذلک، مساوياً له فی جميع الصفات و بالتخصيص بالعجز و القدرة، لأنّ المساوی للشيء يکون مساوياً له من جميع الأشياء، و إلاّ فالمساواة لاتکون صادقة.

و قد ثبت بالعقل و النقل عجز النبی، فيکون عجزه أيضاً ثابتاً بهما، هذا علی تقدير المساواة.

فأمّا علی تقدير عدم المساواة، و ترجيح النبی علی الإمام فبطريق الأولی.

و الثانی: أنّه عليه السلام لمّا علم أنّ أميرالمؤمنين لايتمکّن بعده من دفع هؤلاء الثلاثة و تابعيهم، و يعجز عنهم، و يصير مغلوباً مقهوراً، و يبقی مظلوماً مخذولاً، قد أخبره بذلک ليترک المنازعة، و يحفظ نفسه عن إلقائها فی التهلکة، و يلزم بَيْتَه، و يصبر حتّی يرجع الأمر إليه، و هذا کان واجباً عليه شفقةً علی أميرالمؤمنين و أهل بيته، لأنّهم لو قاموا بالمنازعة يمکن أن يقتلوهم و يقطعوا بذلک نسل النبی و الإمام بالکلّيّة، کما بيّناه فی الرکن الثانی.

و علی هذا التقدير کان ترکه واجباً للعجز اللازم و الخوف الغالب.

و إن قيل: لانسلّم أنّ ترکه کان للعجز اللازم و الخوف الغالب، بل کان للوصيّة.

قلنا: قد أبطلنا قول القائل بالوصيّة بوجوه مختلفة.

و قد قرّرنا أنّ الوصيّة بدون أن يکون النبی عالماً بعجزه عن الأعداء، أو يأمره بترکه شفقةً عليه؛ غير صحيح، و هذا نفس دعوانا.

و إن قيل: إنّ النبی صلوات الله عليه و آله قد أخبر بمظلوميّته، لابعجزه، فلايثبت العجز.

قلنا: تقرّر أيضاً أنّ المظلوميّة بدون العجز غير متصوّرة، لأنّ کلّ مظلوم عاجز فی يد الظالم، علی أی وجه فرض، و إلاّ لايکون مظلوماً حقيقة؛ و علی هذا، کلّما صدقت المظلوميّة صدق العجز، و مظلوميّة أميرالمؤمنين عليه السلام ثابتة بالعقل و النقل، فيکون عجزه ثابتاً بهما، و هو المطلوب.

و هذا دليل واضح و برهان قاطع علی کمال علم النبی (ص) بعجز أميرالمؤمنين عليه السلام عن دفع الخلفاء الثلاثة و ظلمهم له.

و قد تقدّم أيضاً، أنّه لمّا نزل قوله تعالی: ﴿و اتّقوا فتنة لاتصيبنّ الذين ظلموا منکم خاصّة﴾[84]، قال النبی صلوات الله عليه و آله: «من ظلم عليّاً مقعدی هذا بعد وفاتی، فکأنّما جحد نبوّتی و نبوّة الأنبياء قبلی؛ و من تولّی ظالماً فهو ظالم»، قال الله تعالی: ﴿يا أيّها الذين آمنوا لاتتّخذوا آباءکم و اخوانکم أولياء إن استحبّوا الکفر علی الإيمان و من يتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون﴾[85].

و کلّ ذلک إشارة إلی مظلوميّته، و ظالميّة هؤلاء الثلاثة و تابعيهم.

فيعلم من ذلک أنّ أميرالمؤمنين لو تمکّن من دفع هؤلاء الظلمة و رفعهم عن الوجود ما أخلّ به، لأنّ الإخلال بالواجب من المعصوم غير جائز.

و حيث وقع الإخلال به عرفنا أنّه لم يکن إلاّ من العجز و عدم القدرة علی دفعهم، و النبی صلوات الله عليه و آله لو عرف أنّه متمکّن من دفعهم ما أمره بترک المنازعة، و الصبر علی کفرهم و ظلمهم.

و قد ذکر الشيخ المفيد ـ رحمة الله عليه ـ فی أوّل إرشاده صورة حال النبی و الإمام عليهما السلام، و مدّة مکثهما فی النبوّة و الإمامة، و الذی جری عليهم من ظلم هؤلاء، نذکره هاهنا للاطّلاع علی أحوالهم علی ما ينبغی إجمالاً، و هو قوله:

فکانت إمامة أميرالمؤمنين عليه السلام بعد النبی صلّی الله عليه و آله ثلاثين سنة، منها أربعة و عشرون سنة و ستّة أشهر ممنوع من التصرّف علی أحکامها، مستعمِلٌ للتقيّة و المداراة؛ و منها خمس سنين و ستّة أشهر ممتحَنٌ بجهاده المنافقين من الناکثين و القاسطين و المارقين، مضطهَدٌ بفتن الظالمين، کما کان رسول الله صلوات الله عليه و آله ثلاثة عشر سنة من نبوّته ممنوعاً من أحکامها، خائفاً و محبوساً[86] و هارباً و مطروداً، لايتمکّن من جهاد الکافرين، و لايستطيع دفعاً عن المؤمنين، ثمّ هاجر و أقام بعد الهجرة عشر سنين فی مجاهدة المشرکين ممتحَناً بالمنافقين إلی أن قبضه الله جلّ و علا، و أسکنه جنّات النعيم، إلی آخره[87].

و هذا أيضاً دليل واضح علی عجز النبی و أميرالمؤمنين عليهما السلام، خصوصاً قوله: «لايتمکّن من جهاد الکافرين و لايستطيع دفعاً عن المؤمنين» فإنّه تصريح بصحّة هذا المعنی و ثبوته.

و سيجيء کلامه فی موضعه أکثر من ذلک ممّا يشير فيه إلی صدق هذه الدعوی بلفظ العجز ظاهراً، دون الکناية و الرمز؛ و الحرّ تکفيه الإشارة؛ و الله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب.

الفصل الثالث:

فی کلام أميرالمؤمنين عليه السلام الدالّ علی عجزه و ضعفه.

اعلم أنّ کلامه الدالّ علی هذا المعنی کثير، بحيث يکاد أن يخرج عن الحصر و العدّ، و لسنا محتاجين إلی ذکره مجموعاً، بل نذکر هاهنا ما هو المعتمد عليه عند محقّقی الشيعة بالنقل المتواتر، بشرط أن لايکون منقولاً إلاّ من نهج البلاغة، لأنّ الکلّ متّفقون علی صحّته.

فمنه قوله عليه السلام: «إنّ الله تعالی بعث محمّداً صلوات الله عليه نذيراً للعالمين و أميناً علی التنزيل، و أنتم معشرَ العرب علی شرّ دين و فی شرّ دار، منيخون بين حجارة خشن و حيّات صمّ، تشربون الکدر، و تأکلون الجشب، و تسفکون دماءکم، و تقطعون أرحامکم، الأصنام فيکم منصوبة، و الآثام بکم معصوبة»، إلی قوله: «فنظرتُ فإذا ليس لی معين إلاّ أهل بيتی، فضننتُ بهم عن الموت، و أغضيتُ علی القذی، و شربت علی الشجی، و صبرت علی أخذ الکظم، و علی أمرّ من طعم العلقم»[88].

فقال الشارح کمال الدين ميثم البحرانی قدّس الله روحه: اعلم أنّ هذا الفصل يشتمل علی اقتصاص صورة حاله بعد وفاة رسول الله صلوت الله عليه، فی أمر الخلافة، و هو اقتصاص صورة حاله فی معرض التظلّم و الشکاية ممّن يری أنّه أحقّ منه بالأمر، فأشار إلی أنّه فکّر فی أمر المقاومة و الدفاع عن هذا الحقّ، الذی يراه أولی به، فرأی أنّه لا ناصر له إلاّ أهل بيته، و هم قليلون بالنسبة إلی من لا يعينه، و مَن يُعين عليه، فإنّه لم يکن له معينٌ يغلب علی الظنّ إلاّ بنی هاشم کالعباس و بَنيه و أبي‌سفيان بن الحارث بن عبدالمطلّب و من يخصّهم، و ضعفُهم و قلّتهم عن مقاومة جمهور الصحابة ظاهرٌ، فضنّ بهم عن الموت، لعلمه أنّهم لو قاموا و قاوم بهم لقتلوا، ثمّ لايحصل علی مقصوده، و لمّا ضنّ بهم عن الموت لزم ما ذکر من الأُمور، و هی الإغضاء علی القذی، و کنّی بالإغضاء علی القذی عن صبره عن المقاومة، کناية بالمستعار، و وجه المشابهة بينهما استلزامهما للألم البالغ، و بالقذی عمّا يعتقده ظلماً فی حقّه.

و کذلک قوله: «و شربتُ علی الشجی» ملاحظةً لوجه الشبه بين ما يجری له من جميع الأُمور التی يوجب الغصب و الغبن، و بين الماء الذی يشرب علی الشجی، و هو استلزمهما للأذی و عدم التلذّذ و الإساغة، و لذلک استعار لفظة الشرب.

و کذلک قوله: «و صبرت علی أخذ الکظم و علی أمرّ من طعم العلقم» فيه استعارات حسنة للفظ أخذ الکظم[89] کنّی بها عن أخذ الوجوه عليه، و تضييق الأمر فيما يطلبه، و للفظ المرارة التی هی حقيقة فی الکيفيّة المخصوصة بالأجسام، لما يجده من التألّم بسبب فوت مطلوبه.

و وجه المشابهة فی هاتين الاستعارتين لزوم الأذی أيضاً؛ و أمّا أنّ الذی وجده أمرّ من العلقم فظاهر، لأنّه لا نسبة للألم البدنی فی الشدّة إلی الألم النفسانی.

و اعلم أنّه قد اختلف الناقلون[90] لکيّفية حاله بعد وفاة رسول الله صلوات الله عليه:

فروی المحدّثون من الشيعة و غيرهم أخباراً کثيرة ربّما خالف بعضها بعضاً بحسب اختلاف الأهواء فيها.

و الذی عليه جمهور الشيعة و بعض من مخالفيهم أنّ عليّاً عليه السلام امتنع من البيعة لأبي‌بکر بعد وفاة الرسول صلّی الله عليه و آله و امتنع معه جماعة بنی هاشم، کالزبير و أبي‌سفيان بن الحارث و العباس و بَنيه و غيرهم، و قالوا: لانبايع إلاّ عليّاً عليه السلام، و أنّ الزبير شهر سيفه فجاء عمر فی جماعة من الأنصار فأخذ سيفه فضرب به الحجر فکسره، و حملت جماعتهم إلی أبي‌بکر، فبايعوه و بايع معهم علی کرهاً.

و قيل: إنّ عليّاً عليه السلام اعتصم ببيت فاطمة عليها السلام، و علموا أنّه مفرد فترکوه.

و روی نصر بن مزاحم فی کتاب صفّين أنّه کان يقول: «لو وجدتُ أربعين ذوی عزم لقاتلتُ».

و منها: و هو الذی عليه جمهور المحدّثين من السنّة، أنّه امتنع من البيعة ستّة أشهر، حتّی ماتت فاطمة عليها السلام، فبايع بعد ذلک طوعاً.

و فی صحيحی مسلم و البخاری: کانت وجوه الناس تختلف إليه، و فاطمة لم تمت بعدُ، فلمّا ماتتْ انصرفت وجوه الناس عنه، فخرج و بايع أبابکر.

و علی الجملة، فحال الصحابة فی اختلافهم بعد وفاة رسول الله صلّی الله عليه و آله و ما جری فی سقيفة بنی ساعدة، و حال علی فی طلب هذا الأمر، ظاهر.

و العاقل إذا طرح العصبيّة و الهوی عن نفسه و نظر فی ما نقله الناس فی هذا المعنی، علم بما جری بين الصحابة من الاختلاف و الاتّفاق، و هل بايع علی طوعاً أو کرهاً، و هل ترک المقاومة عجزاً أو اختياراً[91]؟

هذا آخر کلام الشارح.

و الغرض، أنّه أطلق عليه لفظ العجز، و قيّد بأنّ ترکه لايخلو من وجهين:

إمّا أن يکون باختياره.

و ذلک غير جائز من المعصوم، کما هو مقرّر فی الأُصول.

و إمّا أن يکون بغير اختياره.

و ذلک عجزٌ ظاهرٌ معلومٌ بالضرورة.

و مراده: أنّ الإمام عليه السلام ما ترک حقّه بالاختيار، بل بالعجز الذی هو عدم القدرة عمّا من شأنه أن يقدر، کما سبق برهانه.

فالذی قال: إنّ لفظة العجز لاتطلق علی الإمام، (فهو محکوم)[92] علی جواب الشارح، لا جواب الناقل؛ و الله أعلم و أحکم و به العصمة و التوفيق.

و منه: قوله عليه السلام فی أوّل الشقشقيّة: «أما و الله لقد تقمّصها ابن أبي‌قحافة، و إنّه ليعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحی»، إلی قوله: «أما و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة، لو لا حضور الحاضر، و قيام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علی العلماء ألاّ يقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم، لألقيتُ حبلها علی غاربها، و لسقيت آخرها بکأس أوّلها».

و فی هذه الکلمات أسرار و دقائق، کما أشار إليها الشرّاح فی شروحهم، لکن الغرض هاهنا منها ثلاثة مواضع:

الأوّل: قوله: «بأن أصول بيد جذّاء أو أصبر علی طخية عمياء».

فإنّ ذلک تصريح بعجزه و عدم قدرته عمّا يريد أن يفعل، و نتمسّک فی هذه الدعوی بقول الشارح المذکور قدّس الله سرّه، لئلاّ يکون لأحد اعتراض علی القائل، و لا منع لثبوته و هو قوله:

يريد: أنّی جعلتُ أجيل الفکر فی تدبير أمر الخلافة، و أردّده بين طرفی نقيض: إمّا أن أصول علی مَن حازها دونی، أو أن أترک، و فی کلّ واحدةٍ من هذين القسمين خطرٌ.

أمّا القيام، فبيدٍ جذّاء، و هو غير جائز، لما فيه من التغرير بالنفس، و تشويش نظام المسلمين من غير فائدة.

و استعار وصف «الجذّاء» لعدم الناصر.

و وجه المشابهة أنّ قطع اليد لمّا کان مستلزماً لعدم القدرة علی التصرّف و الصولة، و کان عدم الناصر لها و المؤيّد مستلزماً لذلک، لا جرم حسنت الاستعارة.

و أمّا الترک، ففيه الصبر علی مشاهدة التباس الأُمور و اختلاطها، و عدم تميّز الحقّ و تجريده من الباطل، و ذلک فی غاية الشدّة و البلاء أيضاً، استعار لذلک الالتباس لفظة «الطخية»، و هو استعارة لفظ المحسوس للمعقول.

و وجه المشابهة أنّ الظُلمة کما لايهتدی فيها للمطلوب، کذلک اختلاط الأمور هاهنا لايهتدی معها لتمييز الحقّ و کيفيّة السلوک إلی الله[93].

و الثانية: قوله: «فصاحبها کراکب الصعبة» إلی قوله: «أما و الذی».

فإنّ ذلک أيضاً يشهد بتحيّره بين الأمرين، أی: القيام و الترک.

أمّا القيام: فإنّه يحتاج إلی التمکّن و القدرة، و ليس له ذلک، و مع عدم القدرة يکون القيام من قِبل التهوّر، و ذلک لايجوز.

و أمّا الترک، فلأنّ ترک حقّه صعب عليه، و فيه مذلّة و صغار، و تحمّلها يحتاج إلی تکلّف عظيم، و مشقّة تامّة، و ذلک أيضاً مشکلٌ، لأنّ فيه مشاهدة استيلاء الجهّال علی الأمور الشرعيّة و الأحکام الإلهيّة، و وضعها فی غير موضعها المستلزم للظلم الفاحش الواجب عليه منعه، کما قال: و ما أخذ الله علی العلماء ألاّ يقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم.

و العقل السليم يحکم بأنّ مثل هذا الرجل العظيم لو لم يکن عاجزاً لم يکن يصبر علی مثل هذا الظلم العظيم، و إلی هذا أشار الشارح و قال:

و المراد علی هذا الوجه، أی: علی الوجه الذی يعود الضمير فی صاحبها إلی الحَوزة، المکنّی بها عن طبيعة عُمَر و أخلافه، أنّ المصاحب لتلک الأخلاق فی حاجته إلی المداراة، و فی صعوبة حاله کراکب الصعبة.

و وجه المشابهة: أنّ راکب الصعبة کما يحتاج إلی الکلفة الشاقّة فی مداراة أحوالها، فهو معها بين خطرين: إن والی الجذبات فی وجهتها بالزمام خرم أنفها، و إن أسلس لها فی القياد تقحّمت به المهالک.

کذلک مصاحب أخلاق الرجل و المبتلی بها: إن أکثر عليه أنکار ما يتسرّع إليه أدّی ذلک إلی مشاقّته، و فساد الحال بينهما، و إن سکت عنه و ترکه و ما يصنع أدّی ذلک إلی الإخلال بالواجب، و ذلک من موارد الهلکة[94].

و الثالثة: قوله: «أما و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة» إلی آخره.

فإنّه دالّ علی عجزه بنفسه، و علی عجزه من عدم الناصر، اللذين هما فی إزاء اللطف بنفسه، و إزاء اللطف بغيره، کما سبق ذکرهما.

أمّا عجزه بنفسه، لأنّه لو تمکّن من دفع مثل هؤلاء الظلمة ما خالف الله فی عهده و ميثاقه، کما قال، و قام بدفعهم بنفسه الواجب عليه، دون الانصر.

و أمّا عجزه من عدم الناصر، فذلک ظاهر، لأنّه لم يکن معه إلاّ أهل بيته، و هم مع ذلک قليلون، کما أشار إليه، و قد عرفت من کلامه، فحيئنذٍ لو قام بقتالهم لکان جهلاً و تهوّراً و إلقاء النفس إلی التهلکة، و الکلّ غير جائز من الإمام، فلم يکن هناک ـ بناء علی هذه المفاسد ـ إلاّ القعود و الترک.

و إلی هذا أشار الشارح إجمالاً، و قال:

لمّا ذکر من حال القوم، و حاله معهم ما ذکر من الشکاية و التظلّم، فی أمر الخلافة و ذمّ الشوری، و ما انتهی إليه من الحال التی أوجبت نزوله عن مرتبته، إلی أنْ قرن بالجماعة المذکورين، أردف ذلک ببيان الأعذار الحاملة علی قبول هذا الأمر و القيام به، بعد تخلّفه عنه إلی هذه الغاية و قدّم علی ذلک شاهد هذا القسم العظيم بهاتين الإضافتين و هما: «فالق الحبّة و بارئ النسمة»[95].

هذا آخر الخطبة و آخر الشرح و المقصود منه فی هذا المقام، و الله أعلم و أحکم.

و منه: قوله عليه السلام: «أيّها الناس، شُقّوا أمواج الفتن بسُفن النجاة»[96]، إلی آخر الخطبة.

قال الشارح: و فی هذا الکلام تنبيهٌ علی قلّة ناصره فی هذا الأمر، و تقدير الکلام: أنّه ليس الطريق ما ذکرتم، بل الصواب فيما يفعل ذوالرأی فی هذا الأمر أنّه إمّا أن يکون ذاجناح فينتهض به فيفوز بمطلوبه، أو لايکون فيسلم، و ينقاد فينجو و يريح نفسه من تعب المطالب.

و قال: قوله: «ماء آجن و لقمة يغصّ بها آکلها» تنبيه علی أنّ المطالب الدنيويّة و إن عظمت فهی مشوبة بالکدر و التغيّر[97] و النغص.

و أشار إلی أمر الخلافة فی ذلک الوقت، و تشبيهها بالماء و اللقمة، ظاهر، إذ عليهما مدار الحياة الدنيا و أمر الخلافة أعظم أسباب الدنيا فتشابها.

و استعار لفظهما لما يطلب منها و کنی بهما عنه، و لمّا کان أُجون الماء و الغصص باللقمة ينقضهما، و يوجب نفار النفس عن قبولها، و کانت المنافسة فی أمر الخلافة، و التجاذب و المنافرة بين المسلمين فيها، و کونها فی معرض الزوال ممّا يوجب التنفير عنها و تنغيصها و عدم الالتذاذ بها، نبّه عليه السلام ـ بالأجون و الغصص باللقمة ـ علی تلک الأُمور، و کنّی بهما عنها، ليسکن بذلک فورة مَن استنهضه فی هذا الأمر من بني‌هاشم، فکأنّه قال: إنّها لقمة منغصّة، و جرعة لايسيغها شاربها.

و قال: قوله: «و مجتنی الثمرة لغير وقت إيناعها کالزارع بغير أرضه».

تنبيه علی أنّ ذلک الوقت ليس وقت الطلب لهذا الأمر: إمّا لعدم الناصر، أو لغير ذلک، و کنّی بمجتنی الثمرة عن طالبها، فاستلزم ذلک تشبيهها بالثمرة أيضاً، لاشترکهما فی کونهما محلّاً للالتذاذ أو نحوه.

ثمّ شبّه مجتنی الثمرة لغير وقتها بالزارع بغير أرضه.

و وجه التشبيه عدم الانتفاع فی الموضعين، إذ کان الزارع بغير أرضه فی محلّ أن يمنع من التصرّف، فيبطل سعيه و لاينتفع بزرعه، فکذلک مجتنی الثمرة لغير وقتها لاينتفع بها، فکذلک طلب الخلافة فی ذلک الوقت.

و قال: قوله: «بل اندمجت علی مکنون علم لو بحتُ به لاضطربتم اضطراب الأرشية فی الطوی البعيدة» إشارة إلی سبب جملی لتوقّفه عن الطلب و القيام، غير ما نسبوه إليه من الجزع و الخوف من الموت، و هو العلم الذی انطوی عليه، فإنّ علمه بعواقب الأُمور و أدبارها، و تطلّعه إلی نتائج الحرکات بعين البصيرة، التی هی کمرآة صافية حوذی بها صور الأشياء فی المرآة[98] العالية، فارتسمت بها کما هی، ممّا يوجب توقّفه عمّا يعلم أنّ فيه فساداً، و تسرّعه إلی ما يعلم فيه مصلحة، بخلاف الجاهل الذی يقدم علی عظائم الأُمور بقصر الرأی، لا عن بصيرة قادته إلی ذلک[99].

فإذا عرفت هذا من کلامه، و کلام الشارح، فاعلم أنّ کلّ ذلک يرجع إلی ما أشرنا إليه فی بحث الوصيّة، بأنّ ترکه المنازعة فی طلب الخلافة کان لقديم علمه لعجزه عن القيام به، و غلبة العدوّ، و منعه عن حقّه.

و خصوصاً لفظة «مجتنی الثمرة لغير وقت إيناعها کالزارع بغير أرضه»، فإنّه شاهد علی أنّ قيامه مع الناصر و مع عدم الناصر کان سواء، فی ذلک الوقت، لأنّ اندماجه علی العلم بما کان و يکون، و أنّ هذا الأمر لايحصل له فی هذا الوقت، أدّی إلی ذلک، أی: إلی ترک الطلب، لعدم الانتفاع مع العجز، و مع التمکّن من الخصم، و ذلک أمر ظاهر.

و الکلام الدالّ علی هذا المعنی له کثير، کما ذکرناه فی أوّل الفصل، فليرجع إليه، فإنّ هذا المقدار يکفی هنا؛ و الله أعلم و أحکم، و هو يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

و إذا فرغنا من کلامه عليه السلام، فلنشرع فی کلام العلماء و المشايخ، کما شرطناه أوّلاً، و هو هذا:

الفصل الرابع:

فی کلام العلماء و المشايخ الدالّ علی حقّيّة هذا المعنی

اعلم أنّ هذا الفصل مشتمل علی کلام علمائنا و مشايخنا، و کلام غيرهم أيضاً من علماء السنّة، تمسّکاً و استشهاداً من المعقول و المنقول.

أمّا علماؤنا من الشيعة، فمنهم الشيخ الأعظم الأکمل جمال الدين ابن المطهّر قدّس الله روحه، فإنّه ذکر فی «شرح التجريد» ما يعضد ذلک القول بالتصريح، و هو قوله، فی معرض جواب الخصم و نفی مذهبه:

الثالث: قالوا: الإمام إنّما يکون لطفاً إذا کان متصرّفاً بالأمر و النهی، و أنتم لاتقولون بذلک، فما تعتقدونه لطفاً لاتقولون بوجوبه، و ما تقولون بوجوبه ليس لطفاً.

و الجواب: أنّ وجود الإمام فی نفسه لطف؛ لوجوه:

أحدها: أنّه يحفظ الشرائع، و يحرسها عن الزيادة و النقصان.

و ثانيها: أنّ اعتقاد المکلّفين لوجود الإمام، و تجويزها إنفاذ حکمه عليهم فی کلّ وقت؛ سببٌ لردعهم عن المفاسد، و لقربهم إلی الصلاح، و هذا معلوم بالضرورة.

و ثالثها: أنّ تصرّفه لا شکّ أنّه لطفٌ، و ذلک لايتمّ إلاّ بوجوده، فيکون وجوده نفسه لطفاً، و تصرّفه لطف آخر.

و التحقيق أن نقول: لطف الإمام يتمّ بأُمور:

منها: ما يجب علی الله تعالی، و هو خلق الإمام و تمکينه بالقدرة و العلم و النصّ عليه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله تعالی.

و منها: ما يجب علی الإمام، و هو تحمّله الإمامة و قبوله لها، و هذا قد فعله الإمام.

و منها: ما يجب علی الرعيّة، و هو مساعدته و النصرة[100] له و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم تفعله الرعيّة، فکان منع اللطف الکامل منهم، لا من الله، و لا من الإمام[101].

و غرضنا من هذا الکلام قوله: «نفسه لطف، و تصرّفه لطف آخر». لأنّ هذا دليل علی أنّه بنفسه کان عاجزاً، و مع عدم الناصر أيضاً.

أمّا بنفسه: فلأنّه لو لم يکن عاجزاً لوجب عليه دفعهم، و إلاّ يلزم الإخلال بالواجب.

و أمّا مع عدم الناصر: فلأنّه لو لم يکن عاجزاً لما احتاج إلی الناصر، و حيث احتاج عرفنا أنّه کان عاجزاً، فحينئذٍ يکون عجزه من جهتين، فضلاً عن جهة واحدة.

و قد سبق هذا البحث فی المقدّمات و الأرکان مراراً؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا فی شرح التجريد؛ و أمّا فی «مناهج اليقين»، فإنّه قال:

لايقال تصرّف الإمام إن کان شرطاً فی کونه لطفاً وجب علی الله فعله و تمکينه، و إلاّ فلا لطف قطعاً.

لأنّا نقول: إنّ تصرّفه لابدّ منه فی کونه لطفاً، و لانسلّم أنّه يجب عليه تعالی تمکينه، لأنّ اللطف إنّما يجب إذا لم يناف التکليف، و خلق الله تعالی الأعوان للإمام ينافی التکليف، و إنّما لطف الإمام يحصل و يتمّ بأُمور:

منها: خلق الإمام و تمکينه بالقدرة و العلم و النصّ عليه باسمه و نسبه، و هذا يجب عليه تعالی، و قد فعله.

و منها: تحمّله الإمامة و قبوله لها، و هذا يجب علی الإمام، و قد فعله.

و منها: النصرة له و الذبّ عنه و امتثال أوامره و قبول قوله، و هذا يجب علی الرعيّة[102].

و المقصود من هذا الکلام أيضاً هو المذکور فی الکلام الأوّل، لأنّ الکلّ فی معرض بحث واحد.

و الطالب الفطن يعرف دقّة هذا النظر فی هذا الکلام بأدنی تأمّل؛ و الله المستعان و عليه التکلان.

و منهم الشيخ الأعظم الأکمل فخرالحقّ و الملّة و الدين ابن المطّهر أدام الله ظلاله، و قد عرفت کلامه فی مواضع شتّی من هذه الرسالة.

و منهم الشيخ الکامل کمال الدين ميثم البحرانی قدّس الله سرّه، و قد عرفت کلامه فی المقدّمات، و فی الرکن الثالث، عن شرح النهج و غيره.

و منهم الشيخ الکامل ابن بابويه القمّی قدّس الله سرّه، و قد عرفت کلامه المنقول من الاعتقادات فی بيان مظلوميّة الأئمّة و عجزهم عن الظلمة.

و منهم الشيخ الکامل المحقّق المفيد الرئيس قدّس الله سرّه، و قد عرفت بعض کلامه عند کلام النبی (ص) المنقول من إرشاده.

و البعض الآخر، هو ما قال فی غزاة خيبر، و هو قوله:

روی محمّد بن يحيی الأزدی، عن مسعدة بن اليسع، و عبيدالله بن عبدالرحيم، عن عبدالملک بن هشام، و محمّد بن إسحاق، و غيرهم من أصحاب الآثار، قالوا: لمّا دنا رسوله الله صلّی الله عليه و آله من خيبر، قال للناس: «قفوا»، فوقف الناس، فرفع يديه إلی السماء فقال: «اللهمّ ربّ السموات السبع» إلی قوله: ثمّ نزل عليه السلام تحت شجرة من المکان فأقام و أقمنا بقيّة يومنا و من غدٍ.

و حاصر رسول الله صلوات الله عليه خيبر بضعاً و عشرين ليلة، و کانت الراية يومئذٍ لأميرالمؤمنين عليه السلام، فلحقه رَمدٌ أعجزه عن الحرب، و کان المسلمون يناوشون اليهود من بين يدی حصونهم، إلی آخره[103].

و هذا دليل واضح من مثل هذا الشيخ العظيم علی عجزه، و الذی سبق عجز النبی أيضاً.

فالذی قال: إنّ لفظة «العجز» لايجوز إطلاقها علی الإمام، فينبغی أن يعارض صاحب هذا الکلام، و يلزمه بذلک، و يکون هو الشيخ دونه، لأنّ الشخص إذا لم يقبل کلام المشايخ العظام؛ فلابدّ أن يکون عنده من جهله المرکّب أمثال هذه التصوّرات.

و بالجملة، لفظ «العجز» يجوز إطلاقه علی الإمام، و ليس فی ذلک شيء من المفاسد، کما عرفته مراراً.

هذا فی موضع، و أمّا فی موضع آخر يذکر عند تظلّمه من أعدائه و دافعيه عن حقّه، کلام منقول عنه، و هو يدلّ علی ذلک تصريحاً، و هو قوله:

و من کلام له عليه السلام ما رواه العباس بن عبيدالله العبدی، عن عمرو بن شمر، عن رجاله، قالوا: سمعنا أميرالمؤمنين يقول: «ما رأيت ـ منذ بعث الله محمّداً صلوات الله عليه ـ رخاءً، فالحمد لله، و الله، لقد خفتُ صغيراً و جاهدتُ کبيراً، اُقاتل المشرکين و اُعادی المنافقين، حتّی[104] قبض الله نبيّة صلّی الله عليه و آله و کانت الطامّة الکبری، فلم أزل حذراً، وجِلاً، أخاف أن يکون ما لايسعنی المقام معه، فلم أر بحمد الله إلاّ خيراً»[105].

و معلوم أنّ مثل هذا الکلام لايقوله إلاّ مظلومٌ مغلوبٌ عاجزٌ مقهورٌ، الذی لايسعه القيام بالأمر الواجب عليه، و يکون متضرّعاً إلی الله من همّه و غمّه و خوفه و حزنه.

و ليس المراد بالعاجز إلاّ الذی يکون هذه صفته؛ و الله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب.

و منهم السيّد الشريف المرتضی علم الهدی قدّس الله سرّه العزيز، فإنّه ذکر فی فصوله المختارة من کتاب العيون و المحاسن فصلاً مسنداً إلی الشيخ الأفضل المفيد رحمة الله عليه، و هو أيضاً شاهد علی صحّة هذه الدعوی، و هو قوله:

و أخبرنی الشيخ أيّده الله قال: سئل أبوالحسن علی بن ميثم رحمه الله، فقيل: لِمَ صلّی أميرالمؤمنين عليه السلام خلف القوم؟

فقال: جعلهم بمنزلة سواری المسجد[106].

قال سائل: فلِمَ ضرب الوليد بن عقبة بين يدی عثمان الحدّ؟

فقال: لأنّ الحدّ له و إليه، فإذا أمکنه إقامته أقام بکلّ حيلة.

فقال: فلِمَ أشار علی أبي‌بکر و عمر؟

قال: طلبا منه أن يحيی أحکام الله، و أن يکون دينه القيّم، کما أشار يوسف النبی عليه السلام علی ملک مصر، نظراً منه للخلق، و لأنّ الأرض و الحکم فيها إليه، فإذا أمکنه أن يظهر مصالح الخلق فعل، و إن لم يمکنه ذلک بنفسه توصّل إليه علی يدی من يمکنه، طلباً منه لإحياء أمر الله تعالی.

قال: فلِمَ قعد عن قتالهم؟

قال: کما قعد هارون بن عمران عن السامری و أصحابه و قد عبدوا العجل.

قال: أ فکان ضعيفاً؟

قال: کان کهارون عليه السلام حيث يقول: ﴿ابن أُمّ إنّ القوم استضعفونی و کادوا يقتلوننی﴾، و کان کنوح عليه السلام إذ قال: ﴿ربّ إنّی مغلوب فانتصر﴾ و کان کلوط عليه السلام إذ قال: ﴿لو أنّ لی بکم قوّة أو آوی إلی رکن شديد﴾، و کان کموسی و هارون عليهما السلام إذ قال موسی: ﴿ربّ إنّی لا أملک إلاّ نفسی و أخی﴾[107].

هذا آخر کلام السيّد رحمه الله المروی عن الشيخ، و معلوم أنّ هذا الکلام کلّه شاهد علی عجز أميرالمؤمنين و عجز الأنبياء المرسلين، لأنّ المغلوبيّة و الضعف عن مقاومة الخصم لايکون إلاّ من العجز، و قد سبق بيانه أيضاً، و المکابر لهذا مکابر لعقله و المکابر لعقله ليس له دخل فی مجلس العقلاء، ﴿إنّ فی ذلک لآيات لقوم يعقلون﴾[108].

هذا هو المنقول من علماء الشيعة فی هذا الباب بقدر هذا المقام.

و أمّا من علماء غير الشيعة، الذين هم فی صدد هذا البحث:

فمنهم فخرالدين الرازی، فإنّه ذکر فی کتاب معالمه، بل فی أکثر تصانيفه: أنّ عليّاً عليه السلام لم يکن عاجزاً، لأنّه کان شجاعاً متمکّناً، لکن عرف أنّ الحقّ لأبي‌بکر فسلّم إليه و قعد عن المنازعة.

هذا مذهب جمهور أهل السنة، و ذلک لأنّه لم يتقوّ مذهبهم إلاّ بهذا، لأنّهم إذا قالوا: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام کان ضعيفاً عاجزاً مغلوباً، يثبت ظلمهم و تغلّبهم و قعودهم فی غير منصبهم الذی لايتقوّی مذهبنا إلاّ به.

و بالجملة، قوله الدالّ علی هذا المعنی، و هو الذی قال بعد کلام کثير من التمسّک بالقرآن و السنّة:

و أمّا الإجماع فوجوه:

الأوّل: أنّ الناس أجمعوا أنّ الإمام بعد رسول الله إمّا أبوبکر و إمّا العباس و إمّا علی.

ثمّ رأينا أنّ العباس و عليّاً ما نازعا أبابکر فی الإمامة، فترک هذه المنازعة: إمّا أن يکون لعجزهما عن المنازعة، أو مع القدرة.

و الأوّل باطل، لأنّا بيّنا أنّ أسباب القدرة مجتمعة فی علی، و مفقودة فی حقّ أبي‌بکر.

فثبت أنّهما ترکا المنازعة مع القدرة عليها.

فإن کانت الإمامة حقّاً لهذا کان ترک المنازعة مع القدرة خطأ عظيماً، و ذلک يوجب القدح فی إمامتهما.

و إن کانت الإمامة ليس حقّاً لهما، وجب أن يکون حقّاً لأبي‌بکر، و إلاّ لبطل الإجماع.

هذا آخر الوجوه الثلاثة، و أمثال ذلک کثيرة فی کلامهم، و هی لاتخفی علی أرباب الفنّ.

و منهم القاضی ناصرالدين البيضاوی، فإنّه ذکر فی طوالعه فی هذا المعنی وجوهاً أيضاً منها: قوله: الرابع: قال عليه السلام: «الخلافة بعدی ثلاثون سنة، ثمّ يصير بعد ذلک ملکاً عضوضاً».

و کانت خلافة الشيخين ثلاثة عشر سنة، و خلافة عثمان اثناعشر سنة، و خلافة علی خمس سنين.

و هذا دليل واضح علی خلافة الأئمّة الأربعة.

و منها: قوله: الخامس: أنّ الأُمّة أجمعوا علی إمامة أحد الأشخاص، و هم أبوبکر و علی و العباس، و بطل القول بإمامة علی و العباس فتعيّن القول بإمامته.

أمّا الإجماع مشهور مذکور فی کتب السير و التواريخ.

و أمّا بطلان القول بإمامتهما، فإنّه لو کان الحقّ لأحدهما لنازع أبابکر و ناظره و أظهر عليه و لم يرض بخلافته، فإنّ الرضا بالظلم ظلم.

فإن قيل: الحقّ کان لعلی عليه السلام، إلاّ أنّه أعرض عنه تقيّةً.

قلنا: کيف، و کان هو فی غاية الشجاعة و الشهامة، و کانت فاطمة الزهراء عليها السلام مع علوّ شأنها زوجة له، و أکبر صناديد قريش و ساداتهم معه کالحسن و الحسين و العباس مع منصبه، فإنّه قال له: «امدد يدک لابايعک حتّی يقول الناس بايع عمّ رسول الله صلوات الله عليه ابن عمّه، فلايختلف عليک اثنان».

و الزبير مع تماميّة شجاعته سلّ السيف و قال: «لا أرضی بخلافة أبي‌بکر».

و أبوسفيان رأس مکّة و رئيس بنی أُميّة قال: «رضيتم يا بنی عبد مناف أن يلی عليکم تيم».

و الأنصار نازعهم أبوبکر و منعهم الخلافة.

و کان أبوبکر شيخاً ضعيفاً خاشعاً سليماً عديم المال قليل الأعوان.

هذا آخره.

و کلّ ذلک يشهد بأنّ هذا الذی قام أصحابنا بإثباته هو دعوی الخصم بأنّ عليّاً لم يکن عاجزاً، بل کان قادراً، و ترک المنازعة لعلمه بحقّيّة الخلفاء الثلاثة.

و فساد هذا القول ظاهر عند محقّقی الشيعة، و لا عبرة بجهّالهم؛ و الله أعلم و أحکم.

هذا کلام العلماء و الشمايخ من الشيعة و السنّة فی هذا الباب.

و حيث فرغنا منه فلنشرع فی الخاتمة و ما يشمل عليها من العقائد و الفوائد، و هی هذه:

 

الخاتمة:

فی إثبات اعتقاد الإماميّة

و ما يجب عليهم من التکاليف الدينيّة فی الأُصول.

اعلم أنّ أُصول الإيمان عند أکثر الإماميّة أربعة، و هی: التوحيد، و العدل، و النبوّة، و الإمامة.

أمّا التوحيد: فهو أن يعرف المکلّف بالدليل القطعی: أنّ الله تعالی حی، موجود، واحد، أحد، لا شريک له فی الوجود، و لا فی شيء من صفاته، ليس کمثله شيء، و هو السميع البصير.

و يعرف: أنّه قديم، أزلی، لايسبقه غيره، و لايسبقه العدم.

و أنّه واجب الوجود لذاته، و ممتنع العدم لذاته.

و أنّه عالم، قادر، سميع، بصير، مريد، مدرک.

و أنّه ليس بجسم، و لا جوهر، و لا عرض، و لا بمتحيّز، و لا حالّ فی المتحيّز.

و أمّا العدل: و هو أن يعرف أيضاً: أنّه تعالی لايفعل القبيح، و لا يخلّ بالواجب، و أنّه لايصدر منه ظلم أصلاً.

و أمّا النبوّة: و هو أن يعرف: أنّ النبی هو إنسان، مبعوث من عند الله تعالی إلی عبيده، ليعلّمهم ما يحتاجون إليه من طاعة الله و الاحتراز عن معصيته.

و نبيّنا صلوات الله عليه و آله رسوله الحقّ، لأنّه ادّعی النبوّة، و ظهرت المعجزة علی يده.

و کلّ من يدّعی النبوّة و تظهر المعجزة علی يده فهو نبی حقّاً.

و أمّا الإمام: فقد عرفت فی أوّل هذه الرسالة إلی آخرها دلائلها و براهينها، و تبيّنت لک الصفات التی يجب أن يکون الإمام موصوفاً بها.

و حيث أنّ الدليل علی کلّ واحد من هذه المطالب متعذّر فی هذا المختصر، فليرجع الطالب إلی المطوّلات، فإنّ هذا بذلک المکان أليق.

و إذا تحقّقت هذا، فاعلم أنّ الغرض من هذا البحث أن يتحقّق عندک و عند غيرک أنّ المؤمن الحقيقی عند علماء الشيعة الإماميّة هو الذی حصلت له هذه الأُصول بالدلائل القطعيّة و البراهين اليقينيّة، لا بالتقليد، لأنّ المقلّد غير ناجٍ عندهم.

و ذکر ذلک الشيخ الأعظم جمال الملّة و الدين ابن المطهّر قدّس سرّه فی کتابه الموسوم بالباب الحادی عشر، و هو قوله:

أجمع العلماء ـ کافّة ـ علی وجوب معرفة الله تعالی و صفاته الثبوتيّة و السلبيّة، و ما يصحّ عليه تعالی و يمتنع عنه، و النبوّة، و الإمامة، و المعاد، بالدليل، لا بالتقليد، و من جهل شيئاً منها خرج عن ربقة المؤمنين، و استحقّ العقاب الدائم[109].

و سأل منه ـ أيضاً ـ السيّد النقيب الطاهر المعظّم السيّد مهنّا بن سنان بن عبدالوهّاب الحسينی المدنی قدّس الله روحه العزيز هذه المسألة بعينها رسالةً، لا مشافهة، و کتب الشيخ جوابها مفصّلاً؛ و کلاهما حسن و هما يليقان بهذا المقام.

و العبد أخذ عليه فتوی الشيخ الأعظم فخرالحقّ و الملّة و الدين أدام الله ظلّه بخطّه الشريف، و هو أيضاً حسن و سنکتبه بعد الجواب، إن شاء الله تعالی.

و أمّا سؤال السيّد المشار إليه عن الشيخ الکبير قدّس الله سرّه فهو قوله:

ما يقول سيّدنا فی من يعتقد أنّ له ربّاً، و يوجب له صفات الکمال و ينزّهه عن صفات النقصان، علی الإجمال و التقليد، و يعتقد نبوّة نبيّنا صلوات الله عليه و إمامة الأئمّة عليهم السلام و يعتقد جميع ما يجب اعتقاده من البعث و الجنّة و النار، و کلّ ذلک يعتقده تقليداً أو تسليماً، من غير نظر، لا مجملاً و لا مفصّلاً.

هل يکون بهذا القدر مؤمناً، ناجياً فی آخرته، مقبول العبادات، مستحقّاً للثواب عليها، أم لايکون کذلک؟

و ما القدر الذی لابدّ من معرفته فی هذا الباب؟

فإنّ هذا أمر کبير، تمسّ الحاجة إليه، و تعمّ به البلوی.

فکم قد رأينا ـ و من لم نره أکثر ـ من شخص صائمٍ، قائم، مجتهد فی عباداته، و لو سئل عن مسألة واحدة فيما يجب للباری سبحانه و تعالی، و ما يستحيل عليه، أو فی شيء من أبواب النبوّة و الإمامة، لم يُجِبْ بحرف واحد!

فهل يکون هذا مقبول العبادة مؤمناً أم لا؟

فأوضح لنا هذه المسائل، کفاک الله شرّ الغوائل.

و أمّا الجواب: لايجوز التقليد فی أُصول الإيمان، لأنّ الله تعالی ذمّ فی کتابه العزيز التقليد فی عدّة مواضع، و العقل أيضاً دلّ عليه، فإنّ العاصی العامی إمّا أن يکلّف بالتقليد للمصيب أو لأی شخص اتّفق:

و الثانی باطل قطعاً، فإنّ الآراء مختلفة، و الاعتقادات متعدّدة، و ليس تقليد أحدهم أولی من تقليد غيره.

و إمّا أن لايجب تقليد أحدهم، و هو المطلوب.

أو تقليد الکلّ و هو محالّ.

أو تقليد من اتّفق و هو خطأ، (إذ لا أولويّة فيه)[110].

فتعيّن الأوّل: لکن لايعلم المقلّد أصابه مَنْ قلّده إلاّ إذا علم أنّ اعتقاده حقّ، و إنّما يعلم ذلک بالأدلّة لا بقوله، و إلاّ لزم الدور.

و إذا کان الواجب عليه اعتقاد من يعلم صدقه بالدليل، وجب عليه النظر، و حرم عليه التقليد و هو المطلوب.

فمن قلّد فی أصل الإيمان، فليس بمؤمن، و لايستحقّ ثواباً.

و القدر الذی يجب اعتقاده بالنظر و الفکر، هو جميع أُصول الإيمان من:

التوحيد: المشتمل علی معرفة الله تعالی و ما يجب له و ما يمتنع.

و العدل: المشتمل علی معرفة أفعاله و ما يجب عليه من اللطف و التکليف و أشباههما.

و لايلزم من العجز عن البعض فی أجوبة المسائل عدم علمهم، فقد يعلم العامی مسائل يعجز عن التعبير عنها، و مثل هذه المسائل الأُصول قَلَّ أنْ يخلو أحد من العقلاء منها بأسرها، و قد يحتاج فی کثير منها إلی التنبيه و التمثيل.

و الحمد لله وحده.[111]

هذا آخر الجواب.

و أمّا صورة تصديق هذه المسألة علی سبيل الفتوی من شيخنا و مولانا، و هو قوله:

هذا جواب والدی قدّس سرّه، و هو الحقّ، و کلّ العلماء المتقدّمين عليه، و أنا موافق لذلک، و کتب محمّد بن الحسن بن المطهّر.

و إذا عرفت هذا، فلاينبغی أن يقول: إنّ الإيمان هو محبّة الإمام و البراءة من أعدائه، و يکفينا هذا المقدار فی النجاة، و لسنا محتاجين إلی تحصيل هذه الأُصول بالدلائل و البراهين.

فإنّا نجيب عنه بأنّ المحبّة لفظ يطلق علی محبّة الله، و محبّة النبی، و محبّة الإمام، و ليست هذه المحبّة بالسويّة، فيجب عليک أن تعيّن أنّ المراد بالمحبّة أی شيء هو؟ اصطلاحاً کان أو لغة، و معلوم بالتحقيق أنّک لست متمکّناً من جواب هذا السؤال، لأنّک بعيد عنه.

لکن قد سألتُ أنا فی سالف الزمان هذه المسألة بعينها من شيخنا و مولانا مدّ ظلّه، علی صورة الفتوی، نذکرها هاهنا، لأنّها مجيبة عن الکلّ، و هی هذه:

ما يقول شيخنا و مولانا فی محبّة المکلّفين لله تعالی، و النبی، و الأئمّة عليهم السلام، هل هی المحبّة المشهورة بين الناس، بالمعنی الذی هو عليه الإرادة أو ميل الطبع إلی جنسه؟ أم ليس بهذا، بل هی مطاوعتهم و متابعتهم کما ينبغی؟

و إذا کان محبّة العبد بالنسبة إلی الله تعالی المتابعة لأمره و المطاوعة لأحکامه، کيف يکون محبّة الله بالنسبة إلی عبيده لقوله تعالی: ﴿يحبّهم و يحبّونه﴾[112] و ليس بينهم شرائط المحبّة التی هی الجنسيّة؟

و کيف يکون محبّة النبی و الإمام بالنسبة إلی أُمّتهم، إذا فسّرنا المحبّة بالمتابعة و المطاوعة، و ليس لهم مطاوعة لأحد من أُمّتهم و لا متابعة؟

و إذا لم يکن المحبّة بالمعنی الثانی، و يکون بالمعنی الأوّل، فلِمَ يکون اليهود و النصاری فی محبّة الله تعالی مذمومين مستحقّين للنار؟

و لِمَ يکون القوم الذين علی غير مذهبنا غير مستحقّين للثواب فی محبّة نبيّنا، بترک محبّة أئمّتنا، و قال الله تعالی: ﴿قل إن کنتم تحبّون الله فاتّبعونی يحببکم الله﴾[113]؟

و لِمَ يکون الغلاة و الزيديّة مذمومين، مستحقّين للنار فی محبّة أميرالمؤمنين عليه السلام؟

و ورد فی الحديث النبوی: «حبّ علی حسنةٌ لايضرّ معها سيّئة و بغض علی سيّئة لاينفع معها حسنة»، فلِمَ قيّدتم الإيمان بمحبّة علی عليه السلام و عدم الإيمان ببغضه، إذا کان قبله فی أُمّة کلّ نبی صاحب إيمان و نفاق؟ فهل کان هذا الشرط فی جميع الأزمنة أو فی زمان نبيّنا صلوات الله عليه؟

بيّن لنا ذلک کلّه من حيث الاصطلاح، أو من حيث اللغة، أو من حيث العقل، أو من حيث النقل؟

و هل يجوز ترک جميع العقّليات فی هذا المعنی بمجرّد هذا النقل، أم لايجوز؟

لأنّ ذلک من معظم المسائل الدينيّة.

جعلک الله من الفائزين برحمته[114].

الجواب: محبّة الله للعبد بمعنی إرادته المنافع الأُخرويّة و الإثابة علی مراتبها و إرادة طاعته؛ و محبّة العبد لله تعالی إرادة امتثال أوامره و نواهيه و طاعته و ترک معصيته مطلقاً، لکونها أوامر الله و نواهيه، و کونها طاعة الله، لا لحبّ جنّة و لا لخوف عقاب، بل تريد ذلک خالصاً لوجهه لا غير، کما نقل عن علی عليه السلام: «ما عبدتک طمعاً فی جنّتک و لا خوفاً من عقابک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک».

و أمّا محبّة النبی صلوات الله عليه و الإمام، فهما نوعان:

أحدهما: طاعته و تصديقه فی جميع ما يخبر عن الله تعالی، و کونه حقّاً لايعتريه فيه شکّ و لا توهّم غلط.

و ثانيهما: الميل القلبی المعروف بين الناس.

و من ثمّ وجبت عصمة النبی و الأئمّة عليهم السلام.

و أمّا اليهود و النصاری، فلأنّ المراد بمحبّة الله تعالی جميع ما ذکرناه من الامتثال لأوامره إلی آخره.

و أمّا المخالف من أهل القبلة، فلأنّا فسّرنا محبّة النبی بنوعين، فلايحصل الثانی دون الأوّل، فهم لم يطيعوا النبی فی جميع ما أمر، فإنّه أکدّ فی ذوی القربی، فلم يمتثلوا.

و بالجملة، فالمعنی الأوّل بمعنی الطاعة مفقود.

و الغلاة و الزيديّة الجواب عنهما (ظاهر ممّا ذکرنا)[115].

و أمّا محبّة علی، و قيد الإيمان بها، فهو فی ملّة الإسلام الذی هو دين محمّد عليه السلام، و قد أشار إليه تعالی فی القرآن بما نصّ النبی علی علی بالإمامة: ﴿اليوم أکملت لکم دينکم﴾[116].

فجعل اتّباع علی و اعتقاد إمامته و عصمته هو کمال الدين، فلولاه کان الدين ناقصاً.

و کتب محمّد بن المطهّر.

و إذا عرفت؛ عرفت أنّ الاعتقاد الحقّ الصحيح عين الذی هذه الرسالة مشتملة عليه، فاحفظها و کن بمعزل عن غيرک، فإنّ الآراء مختلفة، و الاعتقادات متنوّعة، و الاستقامة علی طريق الحقّ فی غاية الصعوبة.

و قل: الحمد لله الذی هدانا و ما کنّا لنهتدی لو لا أن هدانا الله، و الله يقول الحقّ و هو يهدی السبيل.

هذا آخر ما أردنا إيراده فی هذا الباب؛ و الله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب.

صورة ما فی النسخة الأصل بخطّ المصنّف أدام الله علی طلاّب الحقّ ظلاله، و أدام تعظيمه و إجلاله:

و کتب ذلک مؤلّفه العبد الفقير إلی الله الغنی: حيدر بن علی بن حيدر الحسينی الآملی، أصلح الله حاله، بالمشهد الشريف الغروی سلام الله تعالی علی مشرّفه، سلخ جمادی الآخرة سنة تسع و ستّين و سبعمائة.

و الحمد لله ربّ العالمين و صلّی الله علی سيّدنا محمّد النبی و آله و سلّم تسليماً کثيراً؛ آمين يا ربّ العالمين.[117]

تمّت فی يوم الثلاثاء.

نقل هذه الرسالة من نسخة کانت بخطّ الشيخ الفاضل عبدالرحمن العتايقی.

و قد کتب فی آخرها: «علّق هذه الرسالة من خط مؤلّفها، عبدُه و عبد نبيّه عبدالرحمن بن محمّد بن إبراهيم بن العتايقی، فی ثلاثة أيّام آخرها حادی عِشرِی شهر ذی الحجة الحرام حجه ا... ... ...[118]ئه، و صلحائه علی سيّدنا محمّد و آله».

صورة ما قاله الشيخ الفاضل، ظهيرالدين عبدالرحمن ابن العتايقی فی کتابه المنتزع من شرحه لنهج البلاغة، نقلاً من خطّ مَنْ نقله من خطّه:

و قد جری بين أهل زمانی ـ و هو سنة سبعين و سبعمائة ـ اختلاف عظيم: أنّ عليّاً عليه السلام هل ترک مقاومة أبي‌بکر و مقاتلته لما غصب الخلافة، عجزاً أو اختياراً؟

فشيخنا المولی الإمام العلاّمة فخرالدين ابن المطهّر دام ظلّه يقول: إنّ ذلک کان عجزاً.

و کذا جماعة کثيرة من أفاضل الدهر.

و قد صنّف مولانا السيّد الإمام العالم الفاضل الکامل، الحسيب النسيب، شيخ العارفين، و إمام الواصلين، السيّد رکن الملّة و الحقّ و الدين، حيدر بن السيّد السعيد تاج الدين علی پادشاه بن السيّد السعيد رکن الدين حيدر العبيدلی الحسينی أدام الله فضائله و أسبغ فواضله، فی هذا المعنی رسالة لطيفة حسنة الترتيب، ملخصة التهذيب، ظاهرة البيان، بيّنة البرهان، تتضمّن أنّه عليه السلام ترک مقاومة من تقدّم عليه فی الإمامة عجزاً لا اختياراً.

و بهذا أقول أنا، بل لايثبت مذهب الشيعة إلاّ بهذا القول و ظاهر کلام الشيخ کمال الدين ميثم القول بذلک.

و ذهب جماعة إلی أنّه ترک اختياراً.

و جرت منازعات و مباحثات فی ذلک، يطول ذکرها هاهنا.

نقل من خطّ مَنْ نقله من خطّه الشريف.

 

[1]. برای آشنائی با مؤلف ببينيد: الحقائق الراهنة فی المائة الثامنة، صص 66 ـ 70. مقدمه چاپ کتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار». مقدمه چاپ «تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم».

[2]. ببينيد: فهرست نسخه‌های خطی بنياد فارس شناسی، ص14. قابل ذکر است که مجموعه خطی بنياد فارس شناسی به مرکز اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ايران ـ شعبه شيراز، منتقل شده است.

[3]. برای آشنائی با ابن العتايقی، ببينيد: الحقائق الراهنة فی المائة الثامنة، صص 109 ـ 112. قابل ذکر است که مرحوم ابن العتايقی نيز، مانند مرحوم سيد حيدر، آراء و انديشه‌های عارفانه و صوفيانه داشته و شرحی بر نهج البلاغه از ايشان بجای مانده است.

[4]. در کتاب «فهرس التراث» تأليف: سيد محمدحسين حسينی جلالی، صفحه 729، بر اثر اشتباه چاپی و افتادگی بخشی از مطالب، چنين تصور مي‌شود که «رفع المنازعه» با «جامع الاسرار» چاپ شده است. در حاليکه آنچه با «جامع الاسرار» چاپ شده «رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود» است.

[5]. النساء: 59.

[6]. الزمر: 18.

[7]. ن: لعدم أسباب.

[8]. آل عمران: 164.

[9]. ن: تخليقهم.

[10]. الذاريات: 56.

[11]. ن: الدنياويّة.

[12]. التحريم: 6.

[13]. قواعد المرام فی علم الکلام، تحقيق: سيد احمد حسينی، قم، 1398 قمری: صص179 ـ 180.

[14]. القمر: 10.

[15]. هود: 80.

[16]. مريم: 48.

[17]. الشعراء: 21.

[18]. الأعراف: 150.

[19]. ن: يلفّنی.

[20]. نهج البلاغة: خ192 ص405.

[21]. نهج البلاغة: خ26 ص56.

[22]. نهج البلاغة: خ6 ص13.

[23]. بقره: 285.

[24]. بحارالانوار: ج8 ص366 ح41.

[25]. قصص: 5.

[26]. نهج البلاغة: خ3 ص30.

[27]. کشف المراد: ص363.

[28]. قواعد المرام: ص190 و 191.

[29]. نهج البلاغة: خ54 ص91.

[30]. حکی الغزالی أنّه قُتل ليلة الهرير بيده المقدّسة ألفاً و خمسمائة نفس. 12

[31]. طه: 128.

[32]. البقرة: 254.

[33]. البقرة: 124.

[34]. الانفال: 25.

[35]. راجع: بحارالانوار: ج38 ص155 ح131.

[36]. بحارالأنوار: ج8 ص365 ح41.

[37]. بحارالأنوار: ج27 ص58 ح16.

[38]. التوبة: 23.

[39]. القصص: 41.

[40]. در حاشيه نسخه آمده: کذا فی حاشية النسخة المنقول عنها: يقول العبد الفقير إلی الله تعالی عبدالرحمن بن محمّد العتايقی، تجاوز الله عنه: شهدت الشيخ الأعظم و قد حضر لمباحثته فی هذه المسألة أفاضل العصر، فأفتی بما ذکره المولی سيّد العارفين السيّد رکن الدين المصنّف المذکور، أدام الله فضائله و إفضاله.

[41]. نسخه همين گونه است. شايد عبارت اينگونه بوده: و ليس أحدٌ له مانعاً.

[42]. يونس: 62.

[43]. النجم: 3.

[44]. الاعتقادات، شيخ صدوق، تحقيق: عصام عبدالسيّد، کنگره شيخ مفيد، قم، 1413: ص120 و 121.

[45]. نهج البلاغة: خ5 ص34.

[46]. ببينيد بحارالأنوار: ج2 ص73 ح41.

[47]. آل عمران: 28.

[48]. يونس: 62.

[49]. فاطر: 28.

[50]. المائدة: 3.

[51]. نهج البلاغة: خ122 ص233.

[52]. نهج البلاغة: خ3 ص29.

[53]. برای آشنايی با مضامين اين دعا و يکی از شرحهای آن، ببينيد: معرفی کتاب «رشح الولاء» را در دفتر پنجم ميراث حديث شيعه.

[54]. نهج البلاغة: خ3 ص26.

[55]. الانعام: 104.

[56]. النساء: 165.

[57]. النور:‌54.

[58]. نهج البلاغة: خ70 ص104.

[59]. ن: خطراً.

[60]. النحل:‌43.

[61]. ق: 37.

[62]. نهج البلاغة: خ27 ص57.

[63]. يونس: 31.

[64]. نهج البلاغة: خ33 ص70.

[65]. أی: عليّاً عليه السلام. 12

[66]. نهج البلاغة: مبغض.

[67]. نهج البلاغة: کلمات قصار117 ص677.

[68]. نسخه به مقدار يک کلمه سفيد است و بالای آن آمده: «کذا بياضٌ».

[69]. النساء: 58.

[70]. القمر: 10.

[71]. مريم: 48.

[72]. هود: 80.

[73]. الشعراء: 21.

[74]. الاعراف: 150.

[75]. التوبة: 40.

[76]. ن: ما زال / بإزاء.

[77]. الانعام: 96.

[78]. هود: 120.

[79]. القصص: 5.

[80]. أی: فی دين نبيّنا عليه السلام. 12

[81]. جوامع الجامع: افست چاپ سنگی: ص342.

[82]. القصص: 5.

[83]. الانعام: 104.

[84]. الانفال: 25.

[85]. التوبة: 23.

[86]. فی الشعب. 12

[87]. الإرشاد، شيخ مفيد، تحقيق: مؤسسه آل البيت، کنگره شيخ مفيد، قم، سال 1413 قمری: ص9.

[88]. نهج البلاغة: خ26 ص56.

[89]. ن: حسنة اللفظ أخذ الکظم علی أخذ الکظم / حسنة للفظ أخذ الکظم.

[90]. ن: المتأمّلون.

[91]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج2 ص26 و 27.

[92]. ن: فحينئذٍ.

[93]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص255.

[94]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص259.

[95]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص266.

[96]. نهج البلاغة: خ5 ص33.

[97]. ن: التعب.

[98]. ن: المرآی.

[99]. شرح نهج البلاغة، موسسه نصر: ج1 ص277 ـ 279.

[100]. ن: البصيرة.

[101]. کشف المراد، تحقيق: استاد حسن حسن‌زاده آملی، جامعه مدرسين، قم، سال 1407 قمری: ص363.

[102]. منهاج اليقين: تحقيق: يعقوب جعفری، اُسوه، سال 1415 قمری: 446.

[103]. الإرشاد، تحقيق: مؤسسه آل البيت، کنگره شيخ مفيد، قم، سال 1413 قمری: ج1 ص124 و 125.

[104]. ن: منذ.

[105]. همان مدرک: ج1 ص284.

[106]. ن: السواري‌ / سواری المسجد.

[107]. الفصول المختارة، کنگره شيخ مفيد، قم، 1413 قمری: ص68.

[108]. الرعد: 4.

[109]. الباب الحادي‌عشر، تحقيق: دکتر مهدی محقق، آستان قدس رضوی، مشهد، سال 1370 شمسی: ص3.

[110]. ن: لأنّه أولويّة.

[111]. أجوبة المسائل المهنائية، مطبعة الخيام، قم ، 1401 قمری: مسأله 184، صص109 ـ 110.

[112]. المائدة: 54.

[113]. آل عمران: 31.

[114]. مسئله نهم از مسائل دوازده گانه از کتاب «المسائل الآمليّة»، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 1022.

[115]. اين قسمت از نسخه بدرستی قابل خواندن نيست.

[116]. المائدة: 3.

[117]. در حاشيه النسخة آمده: «بلغ مقابلة مع أصله».

[118]. در نسخه چند کلمه‌ای پاک شده است.

منبع: جشن نامه آیت الله استادی

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

واقدی بزرگترین متخصص در تاریخ غزوات رسول خدا (ص)

رسول جعفریان

س از نسل زهری و ابن اسحاق و موسی بن عقبه که در نیمه اول قرن هجری می زیستند، واقدی در نیمه دوم به تحق

پرسشهای شیعیان از مرجع تقلیدشان در قرن هشتم هجری

رسول جعفریان

کتاب مسائل ابن زهره، شامل مهم ترین سوالاتی است که شیعیان از علامه حلی، یکی از بزرگترین فقهای تاریخ ش