۲۴۵۱
۰
۱۳۹۳/۰۸/۲۱

پاره های اسلام شناسی(3) (مخصوص مطالعات درباب فرقه نصيري-علوي)

پدیدآور: محمدحسین رفیعی (دانشجوی دکتری تاریخ اسلام)

خلاصه

در این شماره از «پاره های اسلام شناسی» به معرفی مقالات و یافته‌های پژوهشی درباب نصیری-علویان خواهیم پرداخت.

اشاره؛

فرقه نصیری-علوی یکی از رازآلودترین پدیده‌های مطالعات اسلامی در دوره اخیر است. نظریات پذیرفته شده و رایج درباب این فرقه، چنان در تعارض و اختلاف با یکدیگر نضج یافته اند که به سختی می‌توان بر اشتراکات میان آنها صحه گذاشت. از سوی دیگر تحولات سیاسی-اجتماعی چند دهه اخیر در منطقه شام و سوریه، زمینه برای مطرح شدن اسناد و یافته‌های جدیدی از این فرقه پنهان و رازآلود تاریخی فراهم کرده که مبانی درک تاریخی موجود را سست گردانیده است. با توجه به این شرایط در این شماره از «پاره های اسلام شناسی» به معرفی مقالات و یافته‌های پژوهشی درباب نصیری-علویان خواهیم پرداخت. در اين زمينه بايد در نظر داشت كه با توجه به تراكم و تعداد بالاي مطالعات نصيري شناسي در ميان محققان برآمده از فلسطين اشغالي، اكثر مقالات اين مجموعه برآمده از سنت علمي مذكورست و در اين راستا توجه و تعمق بيشتري را در مواجهه با يافته‌هاي آنان مي طلبد. از سوي ديگر دغدغه ما در انتخاب و معرفي اين مقالات، گردآوري مجموعه‌اي كاربردي و درخور از مطالعات اسلام شناسان غربي‌ست كه بعدها مورد استفاده محققان داخليِ محروم از اطلاعات يا بهره مندي هاي زباني قرار گيرد. از اين منظر گاه به مقالاتي كه پيشتر به فارسي ترجمه شده‌اند نيز اشاره‌اي مختصر كرده ايم تا مجموعه اطلاعاتي كاملي را ارائه دهيم.

***

1-حسین بن حمدان خصیبی، زندگی‌نامه تاریخی بنیانگذار فرقه نصیری-علوی[1]

Yaron Friedman, “al-Husayn ibn Hamdan al-Khasibi: A Historical Biography of the founder of the Nusayri-Alawite Sect”, Studia Islamica, N.93 (2001), pp.91-112

نگارنده مقاله حاضر، یارون فریدمن یکی از چهره‌های جوان و شناخته شده عرصه مطالعات فرق اسلامی در حوزه شامات و مدیترانه است. تخصص او به ویژه بر مطالعات فرقه نصیری-علوی طی دو دهه ادامه یافت و نهایتا در سال 2010 منجر به انتشار کتابی در تاریخ و فرهنگ این فرقه‌ی کمتر شناخته شده گشت.[2] فارغ از جهت گیری‌های خاص نویسنده که در برخی سطور آثارش هویداست، ارزشمندی مجموعه مطالعات او درباب فرقه نصیری-علوی غیرقابل انکار است. از آن روی در این مجال گزارشی از مهم‌ترین آنها را ارائه خواهیم کرد.

فریدمن در این مقاله که اولین پژوهش جدی درباب نصیری-علویان محسوب می‌شود، به سراغ بنیادگذار و ایجادکنندة این فرقه رفته‌است. او که تلاش کرده تا تصورات موجود درباب انتساب این فرقه به ابوشعیب محمد بن نُصیر را اصلاح کند، معتقدست مقام ابن‌نُصیر فراتر از بنیان‌گذار این فرقه است چرا که در نگاه معتقدان، وی به مقام الوهیت دست یافته و پس از مرگ او این فرقه توسط حسین بن حمدان خصیبی که شرح حالش از تمام متون و مکتوبات تاریخی حذف شده، شکل گرفته است. پیش از  نیز محققان دیگری به تصویر مخدوش و نایاب خصیبی در منابع اشاره کرده‌اند، فریدمن نیز در این مقاله کوشیده تا تمام اطلاعات موجود را گردآوری و تصویری مستقل از حیات خصیبی ارائه نماید. او در بخش پیشینه پژوهش به نظرات اسلام‌شناسان متقدمی همچون رنه دوسو[3] و هاینس هالم[4] درباب نصریه اشاره کرده که آنرا ملقمه‌ای از تشیع اسماعیلی، عقاید صابئیان، فرق گنوستیک و بازمانده‌های مشرکانه ساکنان شام و عراق دانسته‌اند. هالم در این میان بر نقش پررنگ اندیشه‌های غالیانه در شکل‌گیری هویت این فرقه تاکید کرده و آنرا متاثر از حفظ و انتقال سنت غالیانه کوفی در زمان حیات ابن نُصیر(قرن سوم هجری)  دانسته‌است. فریدمن معتقدست که با عنایت به تمایز زمانی بین عصر متقدم و متأخر حیات نصیریه، می‌توان نظرات هالم و دوسو را پذیرفت اما باید در نظر داشت که عقاید دوسو ناظر به عصر متأخر و مهاجرت نصیریان به منطقه لاذقیه و لبنان (در قرن 11) است و ملاحظات هالم به عصر متقدم ایشان در بغداد بازمی‌گردد.  حقیقت آن‌ست که از قرن چهارم هجری نصیریان به دو شعبه عراق و حلب تقسیم شدند و در قرن پنجم بالإجبار به سوی منطقه لاذقیه گسیل داشته شدند که تا به امروز نیز در آن باقی‌اند. آنها هیچ‌گاه مسلمان واقعی انگاشته نشدند و از سوی شیعیان، «غالی» و از سوی اهل سنت «کافر» خوانده شده‌اند.

 فریدمن در تلاش خود برای یافتن زندگی‌نامه خصیبی به منابع علوی و غیرآن استنتاد کرده و فهرست مأخذشناسانه‌ای از آنها را نیز ارائه کرده‌است : الهدایة الکبری که تنها اثر کامل باقی‌ماندة خصیبی‌ست. فریدمن احتمال انتساب این کتاب را به شخص خصیبی بسیار زیاد دانسته چرا که بخش هایی از این کتاب در مکتوبات امامیه و نصیریه(در مجموع الأعیاد و نسخه خطی 303 هامبورگ) مشترک است. مجموع الأعیاد اثری دیگر درباب اصول اعتقاد نصیریه به قلم میمون بن قاسم طبرانی، رهبر نصیریان سوریه، از نسلی پس از خصیبی‌ست. بنابراین فاصله زمانی اندک میان خصیبی و نگارش این کتاب، باعث شده تا فریدمن آنرا جزء منابع مهم نصیری-علوی قلمداد کند که حاوی نقل قول های متعددی از خصیبی‌ست. نسخه خطی 1450 پاریس که گرچه متنی کلامی‌ست اما در سه بخش حاوی پاسخ‌های خصیبی به سوالات علی بن عیسی جسری، عبدالله بن هارون صائغ و ... است. فریدمن این رسائل را بازماندگانی از سنت نصیریان عراق دانسته که امروزه به طور کامل از میان رفته‌اند. اشعار منتجب العانی که نوشته شخصی به نام عانی‌ست و در ابیاتی از آن افعال خصیبی را ستوده‌است. در کنار منابع فوق، اشاراتی از منابع دیگری همچون نسخه خطی 303 هامبورگ، الباکوره السلیمانیه فی کشف اسرار الدیانة النصیریه و تاریخ العلویین نیز در مقاله موردنظر درج شده است.

نگارنده مقاله از این پس و با گردآوری مجموعه اطلاعاتی که از منابع فوق الذکر گردآوری کرده، پژوهشی توصیفی-تحلیلی از زندگی نامه و اثرات حسین بن حمدان خصیبی ارائه کرده است. از آن روی که این مقاله پیش از این به زبان فارسی ترجمه شده و شرح مندرجات آن حاصلی جز تکرار در بر نخواهد داشت باید به فقر نگارنده در نقادی منابع و واشکافی بخش‌های اصیل از اضافات بعدی نیز اشاره کرد. فریدمن در بخش عمده‌ای از مقاله خویش صرفا بازگوکننده روایات منابع موجود است که کار او را به اندازه بافته‌ای از اطلاعات و روایات موجود، بدون در نظر گرفتن اصالت و صحت، تنزل داده‌است. به کار گیری روش‌های تحلیل و نقد منبع از یک سوی و تعیین روش‌شناسی دقیق در مواجهه با آن منابع، می‌توانست وجه امتیاز مهمی برای کار وی در برابر آثار موجود به زبان عربی محسوب گردد که متأسفانه از این امتیازات بی بهره مانده‌است. این اثر نخستین مورد از کارنامه تحقیقاتی فریدمن در زمینه نصیری-علوی شناسی محسوب می‌شود و به‌عنوان چکیده‌ای از رساله کارشناسی ارشد وی ارائه شده است. علی رغم انتقاداتی که به این اثر وارد است، در بررسی دستاورد‌های نصیری-علوی پژوهی اسلام‌شناسان غربی نمی‌توان آنرا نادیده انگاشت.

 

2-فتوای ابن تیمیه برعلیه فرقه نصیری-علوی

Yaron Friedman, “Ibn Taymiyya’s Fatawa against the Nusayri-Alawi Sect”, Der Islam, N.82 (2005), pp.349-363

دومین مقاله از سلسله مطالعات علوی-نصیری پژوهی غربیان نیز از آن یارون فریدمن است. او در این مقاله که حاصل مطالعات وی در دوره دکتری دانشگاه سوربن فرانسه بوده و در سال 2005 منتشر شده‌است، به سراغ تبیین جایگاه نصیری-علویان در قرون میانه اسلامی در شام رفته و از طریق فتوای سختگیرانه و صریح شیخ تقی الدین ابن تیمیه، فقیه بنیادگرای حنبلی شهیر شام به این منظور دست یافته است. فریدمن قصد خود را از بررسی این فتوا پس از ناشناخته و مغفول ماندن آن، تلاش برای درک بهتر نگاه و گفتمان غالب اسلام سنتی و رایج نسبت به نصیری-علویان در جامعه سوریه و شامات دانسته‌است. به دیگر سخن با توجه به فقر منابع و روایات قابل اطمینان که وضعیت تاریخی-اجتماعی این فرقه را در قرون میانه برای ما روایت کند، اطلاعات برآمده از چنین فتاوایی می‌تواند حاوی اطلاعات بسیار گران‌سنگی در درک وضع این فرقه باشد.

این فتوا به مثابه حمله‌ای رسمی و مشروع توسط عالمی اسلامی بر پیکر فرقه‌ای کافر و مشرک قلمداد شده که تقریبا یک قرن پس از حمله ناموفق سلطان بیبرس مملوک (م.676/1277) به قلاع اسماعیلیه در شام به رشته تحریر درآمده‌است. متن استفتاء معطوف به حکم اسلام درباب نصری-علویان است و ابن تیمیه در پاسخ به حکمی کلی درباب باطنیه، قرامطه، خرمیه، محمره و... اشاره کرده است که حتی نامی از نصریه نیز در متن فتوا نیامده است. فریدمن با بررسی تطبیقی میان سه نسخه و ویرایش موجود از این فتوا، دو فرضیه کلی را مطرح کرده است : (1) آنکه ممکن است علما و اخلاف ابن تیمیه در قرون بعدی با مشاهده خطر گسترش نصیری-علویان این حکم را به آنان نیز تعمیم داده باشند و (2) ابن تیمیه هیچ اطلاع و آگاهی از تمایز میان اسماعیلیه و دیگر فرق باطنی با نصیری-علویان نداشته است و صرفا به تأسی از غزالی در فضائح الباطنیه، تمام گروه‌های سرمحور و باطنی را با چوب واحدی رانده است. حقیقت آن‌ست که دوگانه اسماعیلیه- نصیری علویه پدیده‌ای بود که مسلمین در قرون پس از حمله مغولان و سقوط بغداد، موضعی ابهام آلود و پرهراس با آن مواجه می‌شدند. رازمحوری، مکتوم بودن عقاید و رواج تقیه از یک سوی، و خطرات بیرونی همچون حمله مغولان و جنگ های صلیبی از سوی دیگر فرصت شناخت و درک متقابل را میان طرفین از میان برده بود. فریدمن در بخش دیگری از مقاله خویش به گوشه‌هایی از فتاوای ابن تیمیه اشاره کرده که بازهم مؤیّد ناآشنایی او با نصیری-علویان و تمایز آنان از دیگر فرق باطنی‌ست. ابن تیمیه در فتوای دیگری درباب حکم اسلام در قبال دروزیان و نصیریه، آنان را مرتدانی دانسته که نه مسلمان، مسیحی و نه یهودی هستند. ابن تیمیه با توجه به شیوع و عمومیت تقیه عقاید در میان نصیریان و دروزیه، آنان را مشرکینی می‌داند که اگر ادعای اسلام و توحید نیز بکنند پذیرفته نخواهد بود. فریدمن معتقدست که ویراستار و راوی این فتاوی که شیخ الاسلام بعلبک، یوسف البعلی‌ست تلاش بسیاری کرده تا از هجمه تاریخی مسلمین برعلیه نصیریان، برای سرکوب دروزیه استفاده کند و در هوامش خود بر فتوای ابن تیمیه این تمایل خود را به خوبی آشکار ساخته است. در فتاوای دیگری نیز این موارد به همراه دو اعتقاد به الوهیت علی(ع) و نفی اصول پنج‌گانة دین اسلام از ویژگی‌های آنان در نگاه ابن تیمیه دانسته شده‌است. جالب اینجاست که در بسیاری از فتاوی ابن تیمیه، تنها اطلاع ویژه او از نصیریه، انتساب آنان به محمد بن نُصیر است.

فریدمن در بخش پایانی مقاله خویش که به شکلی مختصر و اندک به بررسی زمینه‌های تاریخی و تحلیل محتوای فتاوی پرداخته خاطرنشان ساخته است که فتاوای ابن تیمیه نشان دهنده نیاز مشروعیت بخش سلاطین مملوک برای حملات سرکوب گرانه بر علیه نصیریان بوده و ممالیک از این طریق در جستجوی همراه نمودن افکار عمومی جامعه شام با خود بوده اند. اگرچه در یکی از این فتاوی صراحتا بر پاکسازی و نابودی آنها ازکل منطقه تأکید شده، باید گرفتاری ممالیک به حملات صلیبیون را عامل محقق نشدن این زمینه‌سازی اجتماعی-عقیدتی دانست. حملات متعدد ممالیک بر علیه نصیریان که با هدف تغییر دین ایشان و حذف فرقه نصیری-علوی انجام شده، در برخی منابع جانبی نیز مسطور است و فریدمن با اشاره به حوادثی که ابن بطوطه در جریان ملاقاتش از منطقه به سال 745/1344 در سفرنامه‌اش درج کرده به بسط و شرح آن پرداخته است. جالب اینجاست که ابن بطوطه(م.745/1377) منافع اقتصادی ممالیک را بیش از دغدغه‌های مذهبی آنان در نابودی نصیریان موثر دانسته است.

به هر روی آثار فریدمن در باب نصیری-علویان که با توجه به حساسیت‌های سیاسی پس از قدرت گیری حزب بعث در سوریه از دهه 1980 به بعد، ابعاد سیاسی-اجتماعی جدی‌تری پیدا کرده است، به نگارش کتابی در تاریخ و آراء این فرقه در سال 2011 ختم شده‌است. او در این کتاب که در مقدمه آن ادعا شده که از هیچ منبع نایافته و مخفی که در دسترس همگان قرار نداشته باشد، در نگارش آن استفاده نشده به تاریخچه این فرقه از ابتدای شکل گیری، تاریخ حیات ابن نصیر و پس از او حسین بن حمدان خصیبی پرداخته و سپس به روند گسترش این فرقه، به عنوان جریانی غالی و مابین تسنن و تشیع اشاره کرده است.

 

3- علویان در سوریه امروز: از نصریه به اسلام از طریق علویگری

Kais M.Firro, “The ‘Alawis in Modern Syria: From Nusayriya to Islam via ‘Alawiya”, Der Islam, N.82 (2005), pp.1-31

مقاله دیگری را که در بررسی مطالعات غربیان درباب فرقه نصیری-علوی مورد بررسی قرار خواهیم داد، نوشته کائز فیرو استاد دانشگاه حیفا در فلسطین اشغالی‌ست. او که سالهاست درباب این فرقه مشغول فعالیت است در این مقاله به وضعیت کنونی نصیری-علویان در جامعه سوریه پرداخته است. چنانکه می دانیم با قدرت گیری حزب بعث در سوریه و شکل گیری دولت اسد در دهه 1980، سابقه چندین قرنی سرکوب و مخالفت با این فرقه، رویه دیگری یافت و فضا برای نشر آراء و انتشار متون دینی فراهم شد. فیرو که سالهاست حول موضوعاتی همچون تاریخ دروزیان لبنان، سوریه و فلسطین، تاریخ اجتماعی-اقتصادی خاورمیانه در قرن 19میلادی و تاریخ لبنان(در عصر حضور فرانسویان) به تحقیق و مطالعه می پردازد[5]، در این مقاله به تحلیل روند تلاش های چندین ساله نصیری-علویان برای ورود به دایره فرق مشروع و پذیرفته شده اسلامی می پردازد که عملاً پس از عصر قیمومیت فرانسویان بر سوریه از دهه 1920 آغاز شده است.[6]  علویان از این دوره به بعد تلاش کردند دوره‌ای تازه از ابعاد تاریخی و مذهبی را آغاز کنند که در آن با پررنگ ساختن تمایلات ناسیونالیستی خود، راهی به دایره اسلامی شدن را بگشایند.

فیرو بخش نخست مقاله خود را با گزارشی مختصر و مفید از تاریخچه شکل گیری این فرقه و تعدیلات عقیدتی که در طول زمان بر آن وارد شده، آغاز کرده است. او با اشاره به مفهوم باب و نیز تاکید بر سه گانه مفهومی معنا-حجاب و بیت در ساختار عقاید غالیانه نصیری-علویان به تاریخ تحول این مفاهیم و تأویلات متعدد ارائه شده از آن پرداخته است. محمد بن نُصیر که خود را باب امام حسن عسکری(ع) می دانست، عقاید خود را به ابومحمد بن جُندُب سپرد که اطلاعات تاریخی پیرامون وی بسیار اندک است. پس از وی ابومحمد جنان جُنبُلانی(م.287) که صوفی ایرانی از منطقه جنبله در عراق بود به مقام باب نصیریه رسید و پس از سفر به مصر با حسین بن حمدان خصیبیی(م.346) آشنا شد و مفاهیم دعوت را به وی سپرد. خصیبی پس از ترک مصر در بغداد سکنی گزید و سپس به حلب نقل مکان کرد و عقاید نصیریه را در قالب یک طریقت صوفیانه در آن ناحیه بسط و گسترش داد. ابوسعید میمون طبرانی(م.426) که ده سال پس از مرگ خصیبی، در فلسطین زاده شد، در سن 18 سالگی به حلب رفت و آموزه‌های خصیبی را فراگرفت. سفرهای تبلیغی او به لاذقیه نقش مهمی در گسترش دعوت داشت و نگاشته‌های کلامی-اخلاقی او مبنای مهمی برای شکل گیری چهارچوبه عقاید نصیری-علویان قرار گرفت.

فیرو در بخش دیگری از مطالعه خویش به تغییر و تحولات در مبانی نظری و کلامی نصیریه پرداخته که پس از خصیبی شکل گرفته است. او ضمن اشاره به سابقه پژوهشی نصیری پژوهان درباب همسان انگاری سه گانه معنا – حجاب – بیت با مسیحیت و اثبات تاثیرپذیری نصیریه از کلام مسیحی[7]، خاطرنشان ساخته است که این نگاه غالب و چندین قرنی پس از انتشار متون سری و مکتوم مانده نصیریه در دهه‌های اخیر تأویلات تازه‌ای به خود دیده است. دو تن از پژوهشگران جدی نصیریه به نام های بَرعاشِر و کوفسکی در رساله‌ای بازمانده از قرن دهم هجری به نام «مسائل ابی عبدالله هارون صائغ» که حاوی پاسخ‌های خصیبی به شاگردش هارون صائغ است، اندکی نگاه رایج به سه گانه اعتقادی نصیریه را تغییر دادند.[8] اولین دریافتی که پس از خوانش رساله صائغ به ذهن متبادر می شود، اصلاح ظاهری عقاید استادش خصیبی به زبان رایج صوفیان مسلمان است. به دیگر سخن صائغ کوشیده است تا ساختار عقاید نصیریه را بیش از آنکه ایجاد کنندة شبهه همسانی با کلام مسیحی باشد، به سمت عقاید متصوفه سوق دهد. این ویژگی مشخص بیش از دیگر آثار خصیبی، در کتاب «الهدایه الکبری» او مندرج است و از همین روست که امروزه علویان بر این اثر بیش از دیگر آثار خصیبی تاکید می ورزند. احتمالا بهترین تصویر از تثلیث در آراء نصیریان نخستین در کتاب الاُسُس ارائه شده که در زمانی پیش از عصر معاصر نوشته شده، چراکه مفصلا به مفهوم تثلیث پرداخته و علویان امروزی از این کار پرهیز می کنند.[9] چنین به نظر می رسد که علویان امروزی سوریه تلاش می کنند با مفهوم تثلیث اعتقادی خود در بستره گفتمانی إنشقاقات مواجه شوند چنانکه با جریان‌های اسحاقیه مواجه شده اند. از سوی دیگر باید در نظر داشت که گرچه منابع نخستین نصیریه بهترین منبع برای رفع پیچیدگی‌های اعتقادی این فرقه محسوب می‌شوند، اما بسیاری از آنها در نگاه علویان امروز «منابع تحریف شده» قلمداد می‌شوند. دو نمونه از مهم ترین این منابع «باکوره سلیمانیه فی کشف الدیانیه النصیریه» و «کتاب تعلیم دیانة النصیریه» است.

فیرو در بخش چهارم مقاله خویش به تغییر و تبدیل واژگانی نصیریه به علویه پرداخته و تحولات این فرقه را به این بهانه بررسی کرده است. مهم ترین تغییر در ساختار دینی نصیریان در قرون جدید، تغییر نام آنها به علویه است که به دلیل انتساب به نام حضرت علی(ع) وجه پیوند و اشتراک مهمی با شیعیان پیدا کرده و می‌توانند خود را در دایره اسلام پذیرفته شده قرار دهند. یکی از نویسندگان نصیری به نام ابراهیم الطویل اذعان می‌کند که نام علویه، پیش از سال 1920 برای دیگران کاملا ناآشنا بوده است : « پس از جنگ جهانی اول نام اصیل و قدیمی فرقه[علویه]، احیاء شد... این نام 412 سال مکتوم و پنهان باقی مانده بود و نام جدید اولین گام برای احقاق حقوق پایمال شده معتقدان این فرقه محسوب می شود...» در نگاه الطویل، نصیریه نامی‌ست که دشمنان فرقه برای آن استفاده می کنند و علویه نام حقیقی معتقدان بدان است. بلافاصله پس از طرح این مباحث، شیخی علوی به نام عیسی السعود در روزنامه محلی الأمانی چاپ لاذقیه در فاصله زمانی نوامبر 1930 تا می 1931، شش مقاله تحت عنوان «تاریخ فراموش شده: علویه یا نصیریه؟» منتشر کرد و در آن توضیحاتی پیرامون اصالت و اهمیت واژه علویه نسبت به نصیریه ابراز کرد.[10] همزمانی این رخداد با آغاز عصر قیمومیت فرانسویان بر سوریه بسیار جالب توجه است. پژوهشگران به فراخور نوع دغدغه و مبانی فکری خود این همزمانی را به دو صورت تفسیر کرده اند: (1) حمایت فرانسویان از این فرقه و نشر آزادانه افکار و آراء و  (2) از بین رفتن تسلط همه جانبه اسلام سنتی و پدید آمدن فضایی برای نشر آراء. اگرچه پذیرش نام علوی به جای نصیری در ابتدا چندان با اقبال محاکم شرع و علمای سنتی سوریه همراه نشد، اما برخی نگارندگان مذهبی سنی همچون محمد کردعلی در کتاب خطط الشام خویش، بخش ویژه ای را به مذاهب و فرق بلاد شام اختصاص داده و هر دو نام علوی و نصیری را برای یادکردن از فرقه مورد بحث استفاده کرده است. البته باید دغدغه کردعلی را به عنوان یک عالم اصلاح گر اسلامی در بحبوحه معارضه اسلام با دیگر ادیان در حاشیه دریای مدیترانه، درک کرد. شاید مهم ترین عامل پذیرش این نامه برای نصیریه، آغوش باز وی برای ورود ایشان به گستره مسلمین بوده باشد.

فیرو پس از تببین مبانی اعتقادی و تعدیلاتی که در آن بستره شکل گرفته به سراغ بیان تاریخ این فرقه از عصر عثمانی رفته است. سیاست های سخت گیرانه و ریشه کن کنندة ممالیک باعث پناه جستن آنها به ارتفاعات (جبل نصیریه) شامات شده بود. پر رنگ شدن عنصر تقیه در این عصر نیز دلیل دیگری برای فشارهای اجتماعی موجود بر ایشان است که با فتوای ابن تیمیه نیز تکمیل شده بود. اما عثمانیان پس از تسلط و تثبیت قدرتشان در منطقه سیاستی را اتخاذ کردند که به قول کمال کارپات «واقع بینانه» بود.[11] هویت فرامنطقه‌ای و چند قومیتی امپراطوری عثمانی فضایی را برای مشروعیت بخشی و آزاد تر شدن علویان سوریه فراهم آورده بود. بسط تاریخی شرایط نصیری-علویان به عصر قیمومیت فرانسویان می‌رسد. جایی که نصیریان از یک سوی مورد حمایت فرانسویان قرار گرفتند و توانستند در فضای عمومی جامعه به ابراز عقاید خود بدون در نظر گرفتن تقیه بپردازند، اما از سوی دیگر همین حضور علنی در جامعه زمینه ساز عضویت و پذیرش آنها در جریان عمومی و ملی اعراب سوری بر علیه استعمار اروپائی شد. قیام صالح العلی در سال 1919 که با پشتیبانی مردمی دو شهر حلب و دمشق محقق شد، اولین حضور علویان در سپهر سیاست و جامعه سوریه در عصر مدرن را رقم زد. پس از این حرکت جنبش ناسیونالیست و ملی‌گرای عربی در سوریه پیوندی عمیق با جامعه علویان یافت که زمینه ساز قدرت گیری های بعدی آنها نیز شد. فیرو در بخش عمده‌ای از مقاله خویش به تشریح و توضیح بسیار، تاریخ و تعاملات سیاسی-فرهنگی زعمای علوی، قدرت های محلی سنی یا مسیحی و نیز حکومت فرانسویان پرداخته است. چنان که به نظر می رسد بررسی های تاریخی انجام شده درباره علویان هنوز هم ابهامات بسیاری دارد و نقش آنها در تعاملات پشت پرده تاریخ معاصر سوریه، کاملا آشکار نگشته است. فیرو در پایان مقاله خویش ایده‌ای تازه را از نقش علویان مطرح کرده و پیوند مسیحیت و علویان را در احیاء ملی گرایی عربی در سوریه بسیار مهم و تاثیرگذار نشان داده است.

 

5- عناصر ايراني در عقايد فرقه نُصَيريه

Meir Michael Bar-Asher, “The Iranian Component of Nusayri Religion”, Iran, V.41 (2003), pp.217-227

مقاله حاضر اثر مئير مايكل بَرعاشِر يكي از پژوهشگران و متخصصان مشهور فرقه نصيريه است. او سالها مطالعاتي پيرامون فرقه نصيريه در شام انجام داده كه حاصل آن مقالات مهم و مورد ارجاع متعددي‌ست. وي در اين مقاله به عناصري كه به نوعي به فرهنگ و آداب ايراني مرتبط هستند و در ساختار فكري-آئيني فرقه نصيريه به چشم مي خورند و پرداخته و تلاش كرده علتي را براي اين همساني‌ها بيابد. ناگفته پيداست كه ذات مشوش و ملغمه‌وار عقايد اين فرقه،[12] زمينه بهره گيري از فرهنگ و آئين مناطقه همجوارش را فراهم آورده است، اما برعاشر در بستره اين پژوهش به دنبال روشن كردن برخي زواياي ناپيداي ديگر از فرقه نصيريه بوده و تأكيد بر عوامل و عناصر فرهنگي ايراني را دست‌مايه نزديكي يا همسويي اين فرقه از فرهنگ ايراني نينگاشته‌است.

نخستين كتاب مورد اشارة برعاشر كه حاوي ملغمه‌وارة ايراني فرقه نصيري‌ست، «مجموع الأعياد» نوشته سعيد ميمون بن قاسم طبراني (م.424/1034) است كه يكي از چهره هاي برجسته نسل نخست فرقه نصيريه بوده است. اين كتاب چنانكه از نامش پيداست مجموعه‌اي از اعياد فرقه نصيري‌ست كه بر مبناي رساله الراست باشيه نوشته حسين بن حمدان خصيبي نوشته شده است. اثر مهم ديگر «كتاب تعليم ديانة النصيريه» است كه اثري متأخر و احتمالا مربوط به قرن سيزدهم هجري/ نوزدهم ميلادي ست كه در سوريه منتشر شده و توسط رنه دوسو مورد بررسي و تحليل قرار گرفته است.

محوريت عناصر ايراني در عقايد نصيريه را «يوم النوروز» و «يوم المهرجان» تشكيل مي دهند كه دو جشن مشهور فرهنگ ايران باستان و پس از اسلام است. اعتقاد بر اين است كه در اين روز پروردگار حلول يافته و در قالب‌هاي متعدد و ازمنه گوناگون تاريخي و اسطوره‌اي ظهور يافته است. افزون بر اين انگاره‌ي آخرالزماني و حلول شخصي او در قالب مهدي(عج) در همين روزها رخ خواهد داد. الوهيت خود را در قالب تثليث متجلي مي كند. بنابر آموزه تثليثي نصيري كه سند آن به قرن دهم مي رسد، دو جوهر يا شخص(اقنوم) از جنبه متعالي الوهيت صدور مي يابند. اين جنبه متعالي معنا ناميده مي شود و گاهي با خود خدا يكي دانسته مي شود. جوهر دوم اسم يا حجاب است و جوهر سوم باب نام دارد. تثليث خود را در هفت دور زماني نشان مي دهد كه دور پاياني «قبه المحمديه» - همزمان با تاريخ اسلام- ناميده شده است. تثليث دور يا قبه آخر در سه فرد خلاصه شده است : علي(ع) به عنوان معنا، محمد(ص) به عنوان اسم و سلمان فارسي به عنوان باب.

برعاشر در ترسيم شواهد ريشه يابي نشانه شناسانه خود از اشتراكات معنايي فرهنگ ايران و عقايد نصيريه، به بخشي از كتاب مجموع الاعياد طبراني درباب جايگاه عيد نوروز پرداخته است. طبراني در اين كتاب عيد نوروز را بهترين عرصه بروز الوهيت پادشاهان ايراني دانسته كه خداي مجسم (علي (ع)) در قالب آنان متجلي شده است. يكي از موارد جالب توجه در نوع جهان بيني و ترسيم چارچوبه هاي اعتقادي نصيريه‌ست، كه در هر دوره تاريخي، يكي از چهره هاي مهم را تجلي حضور حضرت علي(ع) مي دانند. از اين منظر تضاد و مرزبندي ميان چهره‌هاي ايراني و عربي كه متأثر از عقايد شعوبيان بود به آراء خصيبي و طبراني منعكس شده و موضوعي جذاب براي يك پژوهش مستقل است. طبراني در توجيه اين ساختار در هم آميخته و ملغمه‌وار، برتري قوم عرب را بر ايرانيان مطرح كرده و گناهاني كه يكي از پادشاهان ايراني (خسرو دوم) مرتكب شده را علت رويگرداني توفيق و انتقال از ايرانيان به اعراب دانسته است. به نظر مي رسد كه هدف نويسنده از بيان چنين چارچوبه‌اي آن‌ست تا افول ايرانيان در عرصه مادي و فروپاشي ساسانيان را توجيه معنوي كند. تصويرِ برآمده از خسرو دوم و تحريف دين و ... را مي توان در متون تاريخي مهم همچون مروج الذهب مسعودي يافت. همزماني ظهور اسلام و پادشاهي خسروپرويز نيز عامل ديگري براي اين جهت گيري خاص طبراني بوده است.

حقيقت آن‌ست كه نويسنده نصيري متن، تلاش عميقي براي پيوند دادن الوهيت علوي و فرهنگ ايراني به تصوير كشيده كه به نوعي نشان‌دهندة تعلق خاطر نويسنده به فرهنگ ايران است. اولا وي تاكيد مي كند كه رها كردن ايرانيان از سوي خدا، تام و تمام نيست. برعكس، خدا پس از رها كردن آنان و برگزيدن عربها به جاي ايشان، در ميان آنها «نمايندگان حكمتش» را قرار داده است. يعني تثليثي به شكل متعالي تثليث كه در شخصيت سه پادشاه شروين، خروين و خسرو مجسم شده است. از اين بين تنها خسرو شخصيتي تاريخي‌ست و آن دو تن ديگر محصول خيال‌پردازي‌هاي نگارنده نصيري متن بوده اند. تنها كافي‌ست نامها بيانگر فرهنگ ايراني مورد اشاره باشند. چنانكه در سنت اسماعيلي و دروزي نيز چنين است. اين تثليث در عصر اسلامي، ماهيتي ديگر مي يابد و سه گانه شروين، خروين و خسرو به سه‌گانه محمد(ص)، علي(ع) و سلمان منتقل مي شود. اين بدعت به روشني حاوي تلاش نويسنده براي همسوسازي جريان فرهنگ ايراني و شخصيت‌هاي برجسته تاريخ اسلام است. ثانيا در نگاه نويسنده، امتياز عمده ايرانيان كه نويسنده آنرا دليل ترجيح توسط خدا مي داند آن‌ست كه آنان برخلاف عربها راز الهي را حفظ كرده اند. يعني راز تجلي و اختفاي خدا در آتش كه در كانون نوروز قرار دارد. اين مفهوم از طريق تفسيري جالب از آيات مربوط به وحي خدا به موسي در بوته مشتعل ارائه شده است. خصيبي نيز در رساله فقهي اش ايرانيان را آتش‌پرستاني مي داند كه منتظر ظهور خدا از آن بوده اند. طبراني ايرانيان را به واسطه درك ويژگي هاي ذاتي آتش و نور، ستايش كرده و هرچند ريشه شناسي درست واژه نوروز را مي دانسته، آنرا تركيبي از دو كلمه نور و زيّ(لباس) انگاشته است. بدين ترتيب نوروز در كانون توجه طبراني براي تركيب مولفات ايراني و اسلامي قرار مي گيرد. ثالثا نقش دو تن از ايراني در انگاره تثليثي هر دو دين مسيحي و اسلام، يكي ديگر از شواهد تمايل شديد طبراني به حمايت از عنصر ايراني‌ست. در قبه العيسويه، باب در روزبه پسر مرزبان مجسم شد و در مهم ترين و كامل ترين تثليث اسلامي، باب در شخصيت سلمان فارسي مجسم شده كه ظاهرا به عنوان پيشگويي روزبه پسر مرزبان تلقي مي گردد.

حال سوالات اساسي برعاشر اين‌ست كه چگونه عناصر ايراني در مذهب نصيري راه پيدا كردند؟ معناي مناسب اين عناصر در قالب التقاطي نصيري چيست؟ چرا اين مرحله نوشعوبيِ ايراني تاثير اندكي بر مذهب نصيري داشته است؟

شناخت بهتر مرحله شکل‏گیری مذهب نصیری و گسترش اولیه آن به حلّ این مسائل کمک خواهد کرد. اگر ما این فرض را بپذیریم که نصیریه در میان گروه‏های افراطی شیعی در عراق در قرن سوم ظهور کرد، تبیین وجود مؤلفه‏ای ایرانی در این مذهب نیز نسبتا آسان می‏شود. براساس نوشته‏های ملل و نحل نویسان اسلامی، می‏توان تصویری را از آشوب سیاسی‏ـ دینی در عراق در پایان قرن سوم رسم کرد. این دوره، دوره غیبت صغرای آخرین امام اقلیتِ دوازده امامی و از سرگیری جنبشِ در سترِ اسماعیلی در عراق و دیگر ایالت‏های امپراطوری اسلامی بود. دیگر گروه‏های افراطی شیعی ـ که بعدها غُلات نام گرفتند ـ در آن زمان فعال بودند. در میان آنها ظاهرا گروه نصیریِ نخستین در پیرامون شخصیت محمد بن‏نصیر، نام‏دهنده مذهب نصیری، متمرکز شدند. هواخواهان و مبلغان ایرانی در این جنبش‏ها فعّال بودند و آرزوی پنهان ـ و حتی آشکار ـ احیای شکوه گذشته ایرانی یا دست‏کم تلفیقی بین عرب‏گرایی (یا شیعه‏گرایی) و فرهنگ ایرانی را می‏پروراندند. از میان این ایران‏دوستان می‏توان مغیریّه، منصوریه، خطّابیه و دیگر زیرفرقه‏های شیعی را نام برد. جنبش نومزدکی خرّمیه نیز در این دوره فعال بود و آرزوی احیای گذشته از دست رفته ایران را از طریق تجدید حیات دین مزدک داشت. تحقیق اخیر محمدعلی امیرمعزّی با عنوان «شهربانو، ملکه سرزمین ایران و مادر امام: بین ایران پیش از اسلام و امامت شیعه» به بالا بردن درک بهتری از مواجهه پیچیده میان عرب‏گرایی و ایران‏گرایی در قرون اولیه اسلامی کمک شایانی می‏کند. امیرمعزی بر افسانه نامزدی دختر یزدگرد سوم (حاکم در 632ـ651) آخرین پادشاه ساسانی، با امام حسین متمرکز می‏شود. این ازدواج افسانه‏ای در برخی از روایات شیعی سرآغاز مواجهه مقدس میان عرب‏گرایی و ایران‏گرایی تلقی شده، و امامان سلسله حسینی به‏گونه‏ای تصویر شده‏اند که قداست خود را از دو منشأ قدسی می‏گیرند. گرایش به درهم آمیختن عرب‏گرایی و ایران‏گرایی آکنده از تنش بود. این تنش در متونی که امیرمعزی بررسی کرده و نیز در منابع نصیری که در اینجا ارائه شد، به فراوانی قابل مشاهده است. در کنار تلاش برای آشتی دادن، امیر معزی به سه گرایش عمده ایرانیان در برابر میراث عربی‏ـ اسلامی اشاره می‏کند: (الف) نگرشی افراطی که اغلب با طرد کامل میراث عربی مشخص می‏شود؛ (ب) نگرش بازگشت به میراث ایرانی و تلاش برای پذیرش بی‏قید و شرط و جذب کامل در هویت عربی‏ـ اسلامی؛ (ج) تلاش برای ایجاد هماهنگی میان میراث ایرانی و تمدن عربی‏ـ اسلامی. متون نصیری‏ای که در اینجا ارائه شد طبیعتا نگرش نخست را منعکس می‏کنند.
ولی توسعه روحیه ایران‏دوستی دیری نپایید. به نظر می‏رسد که با مهاجرت فرقه نصیری از خاستگاهش در عراق، که در آنجا در معرض تأثیر ایرانی بود، به مرکز جدیدش در سوریه در روزگار خصیبی و جانشینانش، عناصر ایرانی مناسبت خود را از دست دادند، در حالی که مؤلفه‏های دیگر، و به ویژه مسیحی، غالب شدند. به رغم کنار گذاشتن مضامین ایرانی، خاطره آنها بر حافظه جمعیِ نصیری حکّ شد و در عرصه شعائر در قالب اعیاد نوروز و مهرگان باقی ماند. استمرار این اعیاد در زمان‏های اخیر را، هم راهنمای عقاید نصیری و هم الباکورة السلیمانیه اَذانی تأییدمی‏کنند، هر دوی این کتاب‏ها در میان روزهای مقدس گوناگون نصیری، این دو عید را هم دربردارند. علاوه بر تنش کلی بین ایران‏گرایی و عرب‏گرایی که در قطعات منقول از مجموع الاعیاد منعکس شده، دشوار نیست که شخصیت‏های خاصی را به یاد آوریم که احتمالاً همچون مجرای نفوذ ایرانی بر نصیریه نوظهور عمل کردند. کسی که به ویژه درخور ذکر است، استادِ خصیبی، ابوعبداللّه‏ جنّان جُنبُلانی(م287/900) از ناحیه فارس است، که ظاهرا در واردکردن عناصر ایرانی به مذهب نصیری نقش مهمی داشت. به علاوه برخی از عالمان برجسته‏ای که در مجموع الاعیاد به عنوان ناقلان احادیث ظاهر می‏شوند ـ مثلاً حسین بن‏احمد قزوینی، ابومحمد عبداللّه‏ بن‏ایوب قمّی، ابوحسین علی بن‏احمد خراسانی، فیّاض بن‏محمد بن‏عمر طوسی ـ دارای ریشه ایرانی‏اند. این عالمان نیز احتمالاً به واردکردن عناصر ایرانی در مذهب جدید کمک کرده‏اند.

 

6-  علویان : از اقلیتی دینی تا فرقة حاکم بر سوریه

Eyal Zisser, “The Alawis, Lords of Syria: From Ethnic Minority to Rulling Sect” , in Minorities and the State in the Arab World, Ofra Bengio and Gabriel Ben-Dor(eds.), Lynne Reinner publishers, 1999, pp.91-103

ایال ژیسر از دیگر پژوهشگران مشهور در تاریخ سوریه، لبنان و فلسطین است. مقالات متعدد و مسئولیت‌های مهم و تاثیرگذار در ساختارهای تحلیلی روابط بین الملل، او را به چهره‌ای سابقه دار و پرنفوذ در مطالعات خاورمیانه و حوزه مدیترانه تبدیل کرده است. مطالب و تحلیل های متعدد وی در جریان تحولات لبنان و سوریه در یک دهه اخیر، منبع فکری بسیار مهمی برای تحلیل گران غربی‌ست. از همین روی توجه به مطالب او با در نظر داشتن گرایش‌های خاص و نه چندان مورد تأیید ما خالی از فایده نخواهد بود. او در مقاله حاضر که به صورت محدود و غیررسمی در مجموعه‌ای از پژوهش‌ها حول «وضعیت اقلیت ها در جهان» منتشر شده، به تحلیل جریان تاریخی و تأکید بر نقاط حساس و تعیین کننده تاریخ فرقه علویان سوریه پرداخته است. ما در معرفی مقالات گذشته تلاش کردیم به مبانی عقیدتی-کلامی علوی-نصیریان در سوریه بپردازیم، حال آنکه این مقاله به ابعاد سیاسی و تاریخی آنان در دو قرن اخیر سوریه خواهد پرداخت.

مقاله از ابتدا با بیانیه شش تن از سران علوی خطاب به لئون بلوم، وزیر اعظم حکومت فرانسه در تاریخ 15 ژوئن 1936 آغاز می‌شود که طی آن –علویان- جدایی و تمایز خود را نسبت به مسلمانان اهل سنت سوری اعلام کردند. آنها در این اعلامیه علت این امر را تکفیر علویان توسط مسلمین دانسته بودند.[13] درمیان امضاء کنندگان این بیانیه، نام علی سلیمان دیده می‌شد که چهار دهه بعد و در 16 نوامبر 1970، پسر او حافظ اسد قدرت را در سوریه به دست گرفت و از 22 فوریه 1971 به عنوان رئیس جمهوری سوریه مشغول فعالیت شد. ژیسر با ترسیم این مقدمه، به دنبال جواب این پرسش است که چه عواملی باعث شد که علویان از یک فرقه جدایی طلب و کم اهمیت تبدیل به قدرت حاکم بر سوریه شوند و مهم‌تر از آن، بیش از چهل سال این قدرت را حفظ نمایند؟

ژیسر برای پاسخ به این پرسش، در ابتدا به تاریخ پر فراز و نشیب علویان پرداخته است. علویان به عنوان اقلیتی 12 درصدی از جمعیت سوریه که دو ثلث از ایشان در کوه‌های علویان (جبل نُصیریه) و مابقی در حماة، حمص و دمشق سکونت داشتند، همیشه مورد نفرت و دشمنی مسلمین سنی سوریه قرار داشتند. چنان که پیشتر نیز اشاره شد، فتوای ابن تیمیه مهم ترین تلاش اهل سنت برای حذف جامعه علویان از سوریه بود که به نتیجه روشنی نرسید. ژیسر یکی از مهم ترین مشکلات تاریخی جامعه علویان در طول تاریخ حیاتشان را فقدان اتحاد ساختاری، عصبیت عقیدتی و خاستگاه روشن و مشروع دانسته است. فقدان نهاد مذهبی منسجم و مشروع که پاسخگوی انتقادات و مدافع حریم اعتقادی ایشان باشد نیز از دیگر مشکلات تاریخی آنان بوده است. بخش دوم مقاله به نقش فرانسویان و دوره قیمومیت‌شان بر سوریه در دهه 1920 باز می گردد که طی آن انزوای طولانی مدت آنها به قدرت گیری و بسط قدرتشان منجر شد. فرانسویان علاقه‌ای به تجمیع قدرت در جامعه اهل سنت سوریه نداشتند و سیاست تقویت اقلیت‌ها را پیش گرفتند.  به همین منظور در سال 1920، بخشی از قلمرو سوریه به عنوان  «حکومت خودمختار علویان» شناخته شد و مدیریت آن به عهده سران قبایل علوی نهاده شد. این حکومت در سال 1930 به «دولت لاذقیه» تغییر نام داد که تا سال 1936 و جنگ جهانی دوم ادامه داشت. تلاش فرانسویان برای تقویت علویان، تنها به مشروعیت بخشی قلمرو آنان محدود نشد، بلکه تنظیم نظام قضایی و اداری مستقل برای علویان نیز تلاش دیگری در جهت اهداف‌شان بود.[14] واکنش مردم سوریه به سیاست های فرانسویان نسبت به علویان چندان مثبت نبود، شیخ صالح العلی در سال 1918 شورشی را بر علیه فرانسویان شکل داد و از آرمان‌های ناسیونالیستی و میهن پرستانه عربی در آن بهره برد. نقش علویان در این میان کاملا مبهم و دو سویه بود. آنها از یک سوی از جوشش خشم مردمان عرب بر علیه خود به عنوان نمایندگان دست نشانده و برآورده فرانسویان می هراسیدند و از سوی دیگر نسبت به اختیارات و فضای آزادی که قیم اروپائی برایشان فراهم کرده بود، بسیار خرسند بودند. این دوگانگی منجر به بروز اختلاف میان سران علوی شده بود. پس از پایان جنگ جهانی دوم و در سال 1936 که عصر قیمومیت فرانسویان بر سوریه به پایان رسید، علویان تلاش بسیار زیادی برای ایجاد اتحاد و یگانگی با قلمرو سوریه اهل سنت از خود نشان دادند. اگرچه در نگاه اول با چنین تلاشی، زمینه برای تسلط مجدد اهل سنت بر خود هموار می داشتند اما در بطن ماجرا چهار دلیل عمده برای اقدام به چنین کاری وجود داشت : (1) قلمرو علویان بشدت از کمبود منابع اقتصادی مستقل رنج می برد. اصلی ترین ممر تجاری و اقتصادی آنان در تجارت با کشورهای اروپائی حاشیه دریای مدیترانه خلاصه شده بود که نمی توانست بدون ایجاد پیوستگی و دوستی با دولت سوریه محقق گردد. (2) به دلیل خاصیت سیاسی و اقتصادی منطقه، هیچ قدرت اروپائی علاقه‌ای به اعمال نفوذ، دخالت و حتی کمک به منطقه علویان نداشت و آنان از این بابت نیز بشدت در مضیقه قرار گرفته بودند. اروپائیان از زمان مورد بحث به بعد تحولات جنوب سوریه در مرز با لبنان و فلسطین علاقه مند شده بودند و به قلمرو علویان توجهی نداشتند. (3) علویان در قلمرو خود نیز به طور کامل و مطلق در اکثریت نبودند. به غیر دروزیان در جبل الدروز، علویان تنها بر چندین شهر ساحلی تسلط داشتند و اکثریت قطعی و متحدی را تشکیل نمی دادند. و (4) در سال 1939 ترکان شمالی، ایالت اسکندریه را طی معاهده‌ای با فرانسه تصرف کردند و این امر عامل فرار هزاران تن از علویان به نقاط جنوبی شد. دشمنی علویان سوری و دولت ترکیه که از این واقعه به بعد بسیار دامنه‌دار شده بود، هراس علویان را نسبت به وجود دو دشمن جانبی در شمال(ترکیه) و جنوب(مسلمین سنی سوری) برانگیخته بود. (5) عامل مهم دیگر در تمایل علویان به یگانگی و اتحاد با مسلمین سوری، فقدان روابط تاثیرگذار با کشورهای اروپائی حاشیه مدیترانه بود. علویان بر خلاف مسیحیان سوریه و یا دروزیان، هیچ رابطه مهمی با اروپائیان نداشتند. تمایل و علاقه فرانسویان به ایشان نیز برآمده از منافع سیاسی کوتاه مدت آنان در سوریه بود که بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم از میان رفت.

مشکلات متعددی که تنها به گوشه‌ای از آنها اشاره شد، نوعی از گرایش رسمی و غیررسمی را در علویان به سوی اکثریت اهل سنت سوریه پدید آورد. موضوعی که ایال ژیسر از آن به عنوان « گزینة سوری»[15] برای علویان یاد کرده است. علویان می توانستند از طریق پیوند با مسلمین سنی مذهب سوریه به غنای فرهنگی، ثروت مادی، پذیرش اجتماعی، آزادی سیاسی و ... دست یابند. به طور مثال بسیاری از جوانان علوی که آرزوی پیشرفت و تحصیلات عالیه را در سر می پروراندند، مجبور به حضور در مدارس سنیان می شدند و همین باعث پیوند دوباره نسل جوان سوری شده بود. نسل جوانی که پس از بحران جنگ جهانی دوم در خاورمیانه، به جای توجه به مرزبندی های عقیدتی و دینی، دعوای ملی گرایی و ناسیونالیزم را در سر می پروراند. حافظ اسد یکی از همین جوانان بود که در این بستره رشد یافت و به قدرت رسید. او در چهارده سالگی قریه پدری خود را ترک گفت و در لاذقیه به تحصیل مشغول شد. او از این طریق وارد جریانات اعتراضی ضد فرانسوی مردم سوریه شد و در سن شانزده سالگی به عضویت حزب بعث سوریه درآمد. 

ژیسر در بخش بعدی مقاله خویش به زمینه‌های قدرت گیری علویان در جامعه‌ی نوپای سوریه پرداخته است. در نگاه وی دو عامل مهم در پیوند خوردن اقلیت منفور و دورافتاده علویان با اکثریت جامعه سوریه بسیار مهم بوده است : (1) ساختار ارتش نوین سوریه و (2) احزاب ملی گرای افراطی که شامل حزب بعث و حزب ملی مردم سوریه (PPS) می شدند. علویان به ارتش و تلاش برای تقویت آنرا به عنوان زبان مشترکی بین خود و اهل سنت می نگریستند. حقیقت آن‌ست که منازعات و صف‌بندی های این دوره جامعه سوریه، از مرزبندی های ایدئولوژیک و عقیدتی به مرزبندی‌های اقتصادی و طبقاتی تبدیل شده بود. جامعه فرودست سوریه با داعیه ملی گرایی و ناسیونالیزم، بر ضد جماعت زمین دار و فئودال که ارتباط وثیقی با اشرافیت مذهبی داشت، برخواسته بود. علویان به عنوان یک اقلیت مهم، نقش مهمی در شکل گیری این جنبش‌ها داشتند. جریانی که بعدها در قالب ارتش ملی گرای سوری رخ نمود و کنترل سیاست و قدرت در سوریه را به دست گرفت. نقش سیاسی علویان در دهه 1950 بسیار جدی اما ناپیدا بود. علویان همچون سابقه تاریخی چندین قرنی خود، به یک حزب یا قالب سیاسی محدود نشدند. آنها به صورت اقلیت‌هایی تاثیرگذار در احزاب و جریانات عموما رادیکال و ملی گرای سوری تقسیم شدند و اگرچه ظاهرا در پارلمان سوریه نقشی نداشتند، اما جمع ناپیدایی بودند که به صورت انفرادی در یک مسیر گام می نهادند.

در 8 مارس 1963 کودتای نظامی ارتش به وقوع پیوست. طی این کودتا که پنج تن از سران ارتش که همگی از اقلیت‌های جامعه سوری بودند (صلاح جدید، محمد عمران و حافظ اسد از علویان و عبدالکریم جندی و احمد المِر از اسماعیلیان)، ساختار سیاسی سوریه به کلی متحول شد. افسران علوی طراح کودتا به  خوبی می دانستند که بدون حمایت چهره‌های تاثیرگذار و مهم جامعه سوری، نمی توانند تسلط خود را بر کشور حفظ کنند، از آنروی با افرادی همچون میشل افلق، صلاح البیطار و امین الحافظ همکاری کردند. اولا آنها به دلیل عواملی همچون جوانی، ناکارآموزدگی، کمبود اعتماد به نفس و ترس از اقلیت بودن، به فکر تمامیت خواهی کسب قدرت در سوریه نیفتادند. ثانیا هراس ایشان از شورش اکثریت سنی بر اقلیت علوی حاکم بسیار جدی بود. ثالثاً از بُعد سیاست خارجی، افسران نظامی که سکاندار دولت سوریه شده بودند، احتیاج به حمایت حداکثری مردم برای کسب وجاهت در مجامع جهانی و بین المللی داشتند. مابین سالهای 1966 تا 1970 فضای عجیبی در تعاملات قدرت سوریه حاکم بود. از یک سوی علویان محافظه کارانه علاقه‌ای به کسب ریاست دولت نشان نمی دادند و از سوی دیگر دو جریان عمده در ارتش علوی حاکم بر سوریه با یکدیگر رقابت می کردند. رقابت دو جریان صلاح الجدید و حافظ اسد که در نزدیک ترین رده ها به رأس قدرت یکی نورالدین عطاس (یکی از افسران سنی مذهب ارتش و رئیس جمهور وقت) قرار داشتند، نهایتا منجر به کودتا و پیروزی حافظ اسد در 16 نوامبر 1970 و انتخاب وی به ریاست جمهوری سوریه در 22 نوامبر 1971 گشت. صلاح الجدید به زندان افکنده شد که تا زمان مرگش در سال 1993 نیز ادامه یافت.

سیاست حافظ اسد در اعمال کنترل بر اکثریت سنی جامعه از چند طریق عمده محقق گشت :  (1) انتصابات گسترده خانوادگی در موقعیت های مهم و استراتژیک قدرت در سوریه (2) ایجاد پیوندهای خاندانی و خویشاوندی با سران قبایل و تقسیم مناصب رده دوم و سوم دولت بین این گروه ها و (3) فراهم آوردن شرایط مناسب اقتصادی –سیاست درهای باز اقتصادی- برای جلب نظر طبقه تاجرو پیشه‌ور شهری سنّی در سوریه.

 

7- نقشهای از دنیای یک عالِم اهل بخارا در قرن ششم/دوازدهم

Shahab Ahmed, “Mapping the world of a Scholar in Sixth/twelfth century Bukhara: Regional tradition in Medieval Islamic Scholarship as Reflected in a Bibiography”, Journal of the American Oriental Society, V.120, N.1 (Jan. – Mar., 2000), pp.24-43

مقاله حاضر چنان که از نامش پیداست به دنبال ترسیم نقشه ای از جغرافیای فکری یکی از علمای برجسته بخارا در قرن ششم هجری، عمادالدین ابوالمحامد محمود بن احمد بن ابی الحسین فاریابی‌ست. شهاب احمد استاد دانشگاه آمریکایی قاهره این هدف را از طریق تحلیل و نقد منبع شناسانه کتاب مهم فاریابی به نام «کتاب الخالصة الحقائق و نصاب غائصة الدقائق» انجام داده است. فاریابی عالمی حنفی در بخارا بود و تحلیل منبع شناسانه اثر او کمک بسیاری به ترسیم نقشه فکری و سنت مدرسی ماوراالنهر در آن دوره خواهد کرد. شهاب احمد پس از ذکر این نکات در مقدمه اثر خویش مدعی شده که با تشخیص اسامی، تواریخ، زادگاه‌های جغرافیایی می توان به مسافرت های علما، تمایلات مکتبی و کلامی و موضوعات مهم دیگری دست یافت. اگرچه چنین مطالعاتی پیشتر الگوهای درخشانی در زبان‌های شرقی (فارسی یا عربی) داشته اند، اما به نظر می رسد احمد شهاب الگوی مناسبی برای معرفی این سبک مطالعاتی را اتخاذ کرده است. او پیش نویس این مقاله را در سی و دومین کنفرانس سالانه بنیاد مطالعات خاورمیانه در دسامبر 1998 در شیکاگو ارائه کرده و خود را مدیون راهنمایی های مایکل کوک، حسین مدرسی طباطبایی و الیزابت سرتین دانسته است.

احمد شهاب در دیباچه مقاله خویش ضمن اشاره به ارزشمندی های کتاب خالصة الحقائق فاریابی که در سال 597 نگاشته شده، تصریح کرده که قصد وی پرداختن به مفاهیم و مندرجات اخلاقی-حکمی متن کتاب نیست. بلکه ضمیمه بی همتای خالصة الحقائق که فاریابی طی آن هفت و هشت عنوان منبع، رساله و یا کتابی را که در نگارش اثرش از آنها بهره جسته را معرفی کرده است، مورد توجه احمد شهاب در این مقاله قرار گرفته است. با در نظر داشتن این توضیح، وی به سراغ ارائه تاریخچه‌ای از سازوکار ثبت سلسله انتقال علم در جهان اسلام ارائه کرده است. در نگاه وی دو ابزار بسیار مهم و یکتا در سنت آموزشی اسلامی وجود داشت که می تواند در چنین پژوهش‌هایی بسیار یاریگر محققان باشد : فهرست اجازات و مشیخه. چنانکه بر اهل نظر آشکارست. چنان که بر اهل نظر آشکارست منظور از فهرست اجازات، فهرست علمائی‌ست که فرد صاحب اجازه برای نقل کتاب یا مجموعة حدیثی خاصی از ایشان مورد تایید قرار گرفته است. همچنین مشیخه نام‌وارة اساتیدی ست که فرد صاحب مشیخه نزد آنها کسب علم کرده است. اما احمد شهاب در کنار ارزشمندی‌های این نوع آموزش نگاری در سنت اسلامی به محدودیت های آن نیز اشاره کرده است : فی‌المثل اگرچه در فهرست اجازات نام افراد تاییدکننده ی صاحب اجازه به خوبی آشکار می گردد، اما مشخص نیست که آیا فرد صاحب اجازه، متن مورد اجازه را به طور کامل نزد صادرکننده اجازه آموزش دیده یا صرفا بر مبنای آشنایی و اطمینانی که صادر کننده نسبت به صاحب اجازه داشته است، این امتیاز را به وی محول ساخته است؟ این سوال آنگاه بسیار پر اهمیت خواهد شد که – همچون این مقاله- به دنبال تبیین ساختارهای آموزشی در یک دوره تاریخی خاص باشیم و پراکندگی علمی دانشمندان را تحقیق کنیم. از سوی دیگر اگر به دنبال درک و شناخت برنامه درسی طلاب علم در حوزه‌ای خاص از جغرافیای علمی جهان اسلام باشیم نیز تنها از طریق فهرست اجازات محقق نخواهد شد، چرا که مشخص نیست فرد صاحب اجازه آموزش کتابی را به اتمام و اکمال نزد صادرکننده ی آن گذرانده است یا خیر! این در حالی‌ست که کتابنامه و فهرست مآخذ و منابع یک اثر به خوبی نشانگر استفاده و بهره‌مندی نگارنده از فهرست کتبی‌ست که در پایان از آنها نام برده است. در این بین باید خاطرنشان ساخت که درباب فرد و کتاب مورد نظر احمد شهاب در این مقاله، پای‌بندی ویژه‌ای در رعایت صداقت و اصالت در بیان مطالب دیده می شود. حقیقت آن‌ست که وی به راستی از تمام منابعی که نام برده، استفاده کرده است. چرا که اگر در صدد مفصل کردن فهرست منابع و مآخذ اثر خود بود – امری که امروزه به روشنی و وفور در پژوهش‌های دانشگاهی و علمی مشاهده می‌شود- حتما از نام کتب مشهوری چون تفاسیر قرآن حنفی و یا صحاح سته دریغ نمی کرد. این در حالی‌ست که در میان سطور اثرش آشکارا از مطالب این کتب استفاده شده، اما احتمالا آنها را غیرمستقیم و مع الواسطه نقل کرده است. آنگونه که به نظر می رسد دلیلی برای ایراد شک و بی اعتمادی به پاک‌دستی فاریابی در نگارش کتاب نامه ی پایانی اثرش وجود ندارد.

احمد شهاب در بخش دیگری از مقاله خویش به این سوال مهم پرداخته است که چرا برخی علمای جهان اسلام همچون فاریابی، به تحریر و ارائه کتاب نامه و فهرست منابع و مآخذ اثر خویش توجه داشته اند و دیگران نه؟ اساساً چه انگیزه‌ای  منجر به نگارش یا عدم نگارش این بخش مهم در آثار و کتب علمی شده است؟ و در دیگر سوی اگر تمام کتاب در سنت کتابت علمی اسلامی به چنین روشی نگاشته می‌شدند، چقدر می توانست فقر اطلاعاتی ما را نسبت به دوره‌هایی خاص از تاریخ جبران کند؟ در پاسخ به این سوال سنت مشایخ نگاری که از زمان جمع آوری و بازنویسی مجامع حدیثی رواج داشته به کار می آید. پیش از فاریابی نیز دو اثر کتابنامه‌ای «الکشف و البیان» ثعالبی و «مناقب آل ابی طالب» ابن شهرآشوب به صورت کامل منابع و مآخذ خود را بر مبنای شیوه إسناد در احادیث اسلامی بیان کرده اند. اما در اثر فاریابی هیچ إسنادی ارائه نشده و از شیوه مشایخ نگاری پیشینان پیروی نشده است. جالب اینجاست که نگارندگان آثاری همچون «تاریخ الاسلام» ذهبی، «وافی بالوفیات» صفدی و «سیرة المستقیم» بیاضی که پس از فاریابی نگاشته شده و به ارائه و نگارش فهرست منابع و مآخذ در پایان اثر اهتمام ورزیده اند، نیز همچون «خالصه الحقائق» به شیوه مشایخ نگاری و إسناد احادیث توجه و عنایتی نداشته اند. اگرچه هیچ کس نمی تواند ادعایی نسبت به تاثیرگذاری کتاب خالصه الحقائق در روند ارجاع دهی و درج منابع و مآخذ در کل سنت کتاب نگاری اسلامی داشته باشد، اما می توان از این رهگذر به تغییری مهم و پیشرفتی شگرف در این سنت دست یافت : تحول ساختاری ارجاع شاگرد به استاد و تبدیل به ساختار ارجاع عالِم به کتاب. به دیگر سخن نفس ارجاع به نام یک عالم که می‌تواند در طول عمر خویش دچار تحول فکری و نظری شده باشد، اگرچه امری مثبت و مورد ستایش اما ابهام زاست. در حقیقت محققان و پژوهشگران در مواردی که تاریخ حیات و وفات افراد به کمک‌شان نمی‌آید، به سختی می توانند حدس بزنند که شاگرد در کدام مرحله از زندگی استاد از وی تاثیر پذیرفته است. این در باب اشخاصی که دچار تغییرات عمده و کلانی از لحاظ فکر و نظر شده‌اند، بسیار تعیین کننده است. اما در سوی دیگر ساختار ارجاع عالِمی به کتابی خاص از عالِم دیگر به خوبی زداینده ی چنین ابهاماتی خواهد بود. اگر تمام این فرضیات را بپذیریم، این تحول سنت کتابت علمی در تاریخ اسلام تغییری بس عمیق و مهم است و می توان آنرا گامی مهم در تثبیت سنت ارجاع و نقل مکتوب روایات تاریخی در تاریخ اسلام دانست که شایسته تحقیق و بررسی بیشتر محققان خواهد بود.

منابع تراجم نگاری اطلاعات بسیار اندکی درباب محمود فاریابی به ما داده‌اند. او در فاریاب جوزجان در مرکز خراسان بزرگ و در شمال تاجیکستان امروز متولد شد. به بخارا مهاجرت کرد و در مکاتب فقهی حنفی آن دیار کسب علم نمود. در همین شهر بود که ده رساله و اثر در اخلاق و عرفان به رشته تحریر در آورد. فاریابی فقیهی بینامذهبی و سرشناس نبود. نام او در هیچ یک از طبقات فقها و علمای غیر حنفی درج نشده است و در تراجم موجود هیچ اطلاعی از وجود «رحلة فی طلب العلم» در حیات وی سخنی به میان نیامده است. تراجم نگاران حنفی فاریابی را به دو ویژگی مهم وی شناسانده اند: اولا تعلیم و تربیت شمس الأئمه محمود بن عبدالستار کردنی (م.642) و ثانیا نگارش و تحریر کتاب خالصه الحقائق که تمام تراجم نگاران آنرا محصول و چکیده بیش از هفتاد کتاب و اثر مهم در سال 597 دانسته اند. آشکارست که اکثر آن کتاب ها اکنون از میان رفته‌اند و تنها کتاب فاریابی برای ما باقی مانده است. کتاب فاریابی حاصل و برآمد مطالعه 78 كتاب و رساله علمي‌ست كه در قالب پنجاه فصل و بیست هزار بخش تدوين شده و در هریک از این بخش ها به موضوعات اخلاقی، حکمی، عرفانی و آموزشی پرداخته شده است. از آغاز كتاب پيداست كه دلبستگي‌هاي عقيدتي فاريابي بر تمام موضوعات ديگر اولويت داشته است. هر فصل به دو بخش تقسيم شده که هریک از این بخش ها بر مبنای ساختاری سه وجهی نظم یافته اند : معنا و شرح عنوان بخش، احادیث پیامبر(ص) و صحابه درباب آن موضوع (اخبار و آثار) و مواعظ و حکمی که حول آن موضوع مطرح شده است. در حقیقت یکی از اهداف فاریابی در نگارش این اثر تأمین مطالب مورد نیاز خطبا و وعاظ درباب نصیحت مردم بوده است.

احمد شهاب پس از بيان تمام مطالب فوق و ارائه گزارشي پيرامون تاريخ آل برهان و حكومت آنها در شهر بخارا به سراغ فهرست كتابنامه پايان كتاب فاريابي رفته است كه اصلي ترين هدف او در نگارش مقاله محسوب مي شود. او هدف خود را از بررسي اين منابع، بازسازي سنت علمي رايج در آن بازه زماني و منطقه جغرافيايي عنوان كرده و پنج محور عمده را مورد توجه قرار داده است : تاريخ حيات نگارنده كتابِ [مورد ارجاع فاريابي]، خاستگاه جغرافيايي وي، گسترة مسافرت هاي علمي وي، مذهبش و هرگونه ارتباطات احتمالي وي با ديگر علماي مورد ارجاع فاريابي. احمد شهاب معتقدست كه مهم ترين بخش از اين پنج گانه، خاستگاه جغرافيايي وي است كه از اين طريق مي توان نقشه علمي مورد نظر را در اين مقاله ترسيم نمود. ما در اينجا و به منظور ارائه گزارشي دقيق و قابل استفاده از اين فهرست، تمام كتبي را نقل خواهيم كرد احمد شهاب آنها را نايافته و ناشناخته خوانده، تا بدين وسيله امكان پديد آمدن زمينه هاي تازه‌اي در شناخت ميراث فكري و مذهبي اسلامي ميسر گردد : (1) كتاب الآداب الروحانيه لحسن بن الفضل سرخسي(م.282/895)؛ چنان كه به نظر مي رسد اين كتاب براي خليفه معتضد عباسي نگاشته شده است. (2) كتاب الإستقامه لشيخ العارف ابي الحسين بن علي مؤدّّب فالِحي(م.448/1057) او بخشي از عمر خويش را در بغداد و بصره گذراند و در قريه فالح در خوزستان درگذشت. از كتاب وي نيز كه ظاهرا حاوي نكات اخلاقي و آموزشي بوده، اثري باقي نمانده است.(3) كتاب تاج المذكّرين لشيخ الإمام نصران بن نصر ابن حام (4) كتاب الثمار لإمام ابي منصور المظفر بن حسين بن هرثمه بن فارسي (م.490/1097) (5) كتاب جزاء المال لشيخ الإمام ابراهيم السري هروي (م.312/924) كه تا دو نسل پس از وفات نگارنده آن نقل مي شده است، نيز هم اكنون مفقود است.(6) كتاب جمل المأثوره لشيخ الإمام نجم الدين عمر بن محمد نسفي (م.537/1142)؛ نگارنده كه از علماي سرشناس ماتريدي بود در شهر نسف (در ماوراء النهر) به دنيا آمد و در سمرقند درگذشت. از اين كتاب نيز چيزي باقي نمانده است.(7) كتاب الحدائق لأهل الحقائق لحسن بن علي واعظ نيشابوري (8) كتاب درجات التائبين لشيخ اسماعيل بن ابراهيم كهندژي؛ حاجي خليفه وفات وي را در سال 236/860 دانسته است. احمد شهاب مدعي‌ست كه سخن حاجي خليفه نادرست است، چرا كه هيچ نشانه‌ي مقارني در كتب ديگر از اين دست از شخص يافت نشده و حاجي خليفه نيز مرجع خويش را از اين نقل نياورده است.(9) كتاب زاد الزهاد لشمس العارفين يوسف بن نصر نسوي (10) كتاب السالكين لأبي العباس صقاني؛ چنان كه از نام وي پيداست، نسب به خاندان مشهور چغانيان در ماورالنهر مي رسانده است. اگرچه تاريخ وفات وي نامشخص است، خطيب بغدادي از مجالس نقل حديث وي در سال 420/1029 در بغداد سخن گفته و وي را دانش آموخته در شهر نيشابور دانسته است. ظاهرا صقاني در آن روزگار قصد زيارت بيت الله را داشته است. به هر روي كتاب مورد نظر از وي باقي نمانده است. (11) كتاب سر السرور لشيخ معين الدين محمد بن محمود النيشابوري (12) كتاب ضياء القلوب لشيخ الإمام المفضل بن سلامه؛ كه احتمالا همان كتاب مفقوده «ضياء القلوب في معاني القرآن» ابوطالب مفضل بن سلامه بن عاصم كوفي (م.290/903) بوده است. (13) كتاب الشوارد الشواهد لأحمد بن الحسين اهوازي. (14) كتاب العِزة العُزله لتاج الإسلام عبدالكريم بن محمد بن سمعاني. (15) كتاب مزالف العزله لضياء الدين عمر بن ابي حسن بسطامي(م.562/1167) (16) كتاب هدايه الأصدقاء من إملاء الشيخ الإمام مختار الأئمه محمد بن أبي بكر الفرغاني؛ چنان كه از عنوان مشخص است فاريابي خود شاگرد فرغاني بوده و اين كتاب مجموعه درس گفتارهاي او به شاگرد محسوب مي شود.

احمد شهاب پس از تبیین موارد و تحلیل مراجع کتاب فاریابی به بررسی تبارشناسانه‌ی آنها پرداخته و به موارد درخور توجهی دست یافته است. او تاثیر نزاع کلامی رایج آن روزگار ماوراالنهر میان معتزلیان خوارزم و ماتریدیان سمرقند را در این منابع یافته است. نزاع و رقابتی که تحت سنت دو عالم سرشناس و تاثیرگذار همچون زمخشری و ابومطیع نسفی بسیار بالا گرفته بود. از سوی دیگر فقدان ارجاع به منابع شیعی در این کتاب آشکار و هویداست. اما سوال اساسی که به نوعی نظام بخش و قوام دهنده تمام این تفاوت هاست، به چیستی رابطه تاریخ و جغرافیا در تعریف مرزبندی‌های علمی فاریابی در ماوراءالنهر باز می گردد. سوالی که هنوز هم می تواند در چشم انداز وسیعی مورد استفاده مطالعات بین رشته ای قرار گیرد و ابعاد تازه ای از دو علم را آشکار سازد.

 

[1]  ترجمه این مقاله پیش از این توسط دکتر محمدحسن محمدی مظفر در نشریه هفت آسمان منتشر شده، لیکن به تبع اشتباه تایپی اصل مقاله در مجله Studia Islamica، ایشان نیز نام نگارنده مقاله را ارون فرایمن (و گاهی هارون فرایمن) ضبط کرده‌اند، که بهترست لااقل در نسخه های دیجیتال موجود اصلاح شود.

[2] Yaron Friedman, The Nusayri-‘Alawis: An introduction to the religion, History and Identity of the Leading Minority in Syria, Leiden : Brill, 2010

[3] Rend Dussaud, Histoire et Religion des Nosairis (Paris: Librairie Emile Bouillon, 1900), pp. 22- 23, 25-27, 43-44.

[4] H. Halm, "Das Buch der Schatten:Die Mufaddal-Traditiond er Gulat und die Ursprungd es Nusai-riertums,"Der Islam 55 (1975), pp. 224-258

[5]  برخی از آثار او عبارتند از :

Kais M. Firro, Silk and Socio-economic Change in Lebanon (1860 – 1914)" (Haifa, Haifa University Press, 1986) and "Inventing Lebanon: Nationalism and State under the Mandate" (London, Taurus Press, 2002)

[6] عصر قیمومیت فرانسویان بر سوریه که به زبان عربی «الإنتداب الفرنسی فی سوریا و لبنان» خوانده می شود، یکی از نتایج مهم جنگ جهانی اول در منطقه خاورمیانه محسوب می شود. دو کشور انگلستان و فرانسه متصرفات مدیترانه‌ای امپراطوری عثمانی را بین خود تقسیم کردند و دوره‌ای جدید از تاریخ این منطقه را رقم زدند. طبق معاهده‌ای که میان دو کشور منعقد شد و به «قرارداد سایکس-پیکو» شهرت یافت، انگلستان بر قلمرو بین النهرینی عثمانی (اکثر عراق امروزی)، فلسطین و کرانه باختری رود اردن تسلط یافت و فرانسه نیز مابقی قلمرو مدیترانه‌ای عثمانی را که شامل سوریه، لبنان، اسکندرون و دیگر بخش‌های جنوبی ترکیه امروزی می شد را به دست گرفت. در اوایل دهه 1920 میلادی تسلط فرانسه و انگلستان بر این مناطق طبق ساز و کاری قیمومیتی اعمال می شد. حضور و قیمومیت فرانسه بر سوریه تا سال 1943 ادامه یافت و نهایتا سپاهیان فرانسوی در سال 1946 این کشور را ترک کردند. دوره حضور فرانسویان در سوریه، زمینه ساز تحولات عمده‌ای از لحاظ شکل گیری هسته‌های مقاومت بر علیه استعمارگران خارجی بود که پس از سال 1946 به رقابت بر سر کسب قدرت درون سوریه پرداختند.

[7] Henry Lammens, “Les Nosaris furent-ils chretiens? A propos d’un livre récent”, Revue de l’Orient Chrétien 6 (1901), 33–50

[8] Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, “An Early Nusayri Theological Dialogue on the Relation between the Ma’na and the IsmLe Museon 108.

[9] Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, “The Theology of Kitab al-Usus: An Early Pseudepigraphic Nusayri Work”, Rivista degli Studi Orientali 71 (1998), 55–81; idem, The Nusayri- Alawi Religion, 43–74 and on the development of the concept in the early writings of the Nusayris see idem, “L’ascension celeste du gnostique nusayrite et le voyage nocturne du prophete Muhammad”, in Mohammad, ad Ali Amir-Moezzi, ed., Le voyage initiatique en terre d’islam (Paris, 1996), 133–48

[10]  متن کامل این مقالات در : الابراهیم، العلویون فی دایرة الدعوة، صص 265-280

[11] Kemal Karpat, “The Ottoman Ethnic and Confessional Legacy in the Middle East”, in Milton J. Esman and Itamar Rabinovich, eds., Ethnicity, Pluralism, and the State in the Middle East (Ithaca, 1988), 36.

[12] See R.Dussaud, Histoire et religion des Nosairds (Paris, 1900), pp. 17-76; M. Moosa, Extremist Shi'ites: The Ghulat Sects (New York, 1988), (pp. 382-97). C. Colpe," The Phenomenon of Syncretism and the Impact on Islam", In Syncretistic Religious Communities in the Middle East: Collected Papers of the Symposium, Berlin 1995, ed. K. Kehl- Bodrogi, B. Kellner-Heinkelea nd A.Otter-Beaujean (Leiden, New York and Cologne,1997),pp. 35-48

[13] Matti Moosa, Extremist Shi‘ites: The Ghulat Sects (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1987), pp. 287–288

[14] Itamar Rabinovich, “The Compact Minorities and the Syrian State, 1918–45,” Journal of Contemporary History 14, no. 4 (October 1979), pp. 693–712; Philip Khoury, Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987), pp. 59–61

[15] Syrian Option

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

نگرشی بر نگارشهای کلامی (6): الرسالة السَّعدیة

حمید عطائی نظری

یکی از تألیفات ارزشمند و شایان توجّه علّامه حِلّی (ت 648 ـ م 726 ه‍.ق)، اثری است چنددانشی و در عین ح

پانزده خوابی که ملافرج الله میاندوآبی دیده است

رسول جعفریان

شخصی به نام ملافرج الله، در پشت یک نسخه خطی، پانزده مورد از خواب هایی را که دیده، و بیشتر مربوط به س

منابع مشابه بیشتر ...

خاورشناسان و هرمنوتیک امامان در تفسیر قرآن (مطالعه موردی دیدگاه رابرت گلیو)

علی راد

از نگاه برخی از خاورشناسان این فرضیه که امامان شیعه با یک نظریه هرمنوتیک منسجم و روشمند به تفسیر قرآ

سیرۀ نبوی در پرتو نقد نو: خوانش آثار معروف الرّصافی، علی دشتی، هشام جعیط[1]

حسن بزاینیة

مسلمانان از همان روزهای نخستین تاریخ اسلام به دلیل علاقه وافری که به حضرت پیامبر(ص) داشتند به ثبت و