۱۵۷۴
۰
۱۳۹۳/۰۹/۰۲

ناصر خسرو: نقش تکفیر در خاموشی چراغ علم در دنیای اسلام

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

ناصر خسرو: و بعلّت کافر خواندن این علما لقبان مر کسانى را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش گشتند و گویندگان این علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولى شد...از بهر آنکه فیلسوف، مَر این علما لقبان را بمنزلت ستوران انگاشت، و دین اسلام را از جهل ایشان خوار گرفت؛ و این علما لقبان، مر فیلسوف را کافر گفتند، تا نه دین حقّ ماند بدین زمین و نه فلسفه، و تا فیلسوف متدیّن نباشد

اسماعیلیان در مسأله معرفت، گرفتار نوعی تعارض شگفت هستند که رستن از آن کار بسیار دشواری است و دشوارتر آن که برای حل آن به پدیده ای نام تأویل روی می آورند که باب دیگرگون کردن مفاهیم و جای دادن آنها را در یک مجموعه از مفاهیم مقبول فراهم آورد. اگر استناد به کتاب و احادیث و اقوال پیشینان را هم ضمیمه کنیم، در می‌یابیم که آنها در یک چند ضلعی فکری به هر زاویه ای تمسک می کنند تا معارف خویش را معقول و مقبول و قابل ارائه نشان دهند.

اما اصل این تعارض در فکر اسماعیلی در این است که آنان از یک سوی به حکمت و فلسفه باور دارند و منابع آن را از افکار یونانی و ایرانی و هندی در اختیار دارند و استفاده می کنند، و از سوی دیگر به امامت شیعی و هدایت نبی و وصی و امام معتقدند و می کوشند از منابع آن استفاده کنند و آن را اصل می دانند.
در بخش نخست، آنان به فلسفه حرمت نهاده و برهان و منطق را ستایش کنند، اما روشی که در این بخش بیشتر در پیش می گیرند، روش افلاطونی است تا ارسطویی، چنان که در این زمینه، از آن هم پیش تر رفته و به نظریه های کواکبی و تأویل های حروفی و عددی که دست را برای بافتن مفاهیم باز می گذارد، سخت معتقدند. در یک کلام در باره شخصیتی مانند ناصرخسرو (394 ـ 481) که یک متفکر زبده اسماعیلی است، ما با یک فیلسوف که میراث یونانی را می شناسد، با متون دینی آشناست، به تأویل سخت باور دارد، و گفته های امامان اسماعیلی تا روزگار خود را هم وحی منزل می داند، روبرو هستیم، کسی که می کوشد بر اساس اینها، الهیات و طبیعیات مورد نظر خود را تبیین کند و جهانی را تصویر کند که از همه اینها عناصری برگرفته است. با همه این احوال نباید غفلت کنیم که آنچه از میان همه اینها جالب است تمرکز او روی عقل، احترام او به علم، و آزاد گذاشتن باب بحث و مجادله برای شناخت بهتر طبیعت و عناصر آن است.
اگر بخواهیم دو مسیر اصلی فکر این دانشمند ایرانی اسماعیلی را که به تعبیر خودش می تواند یک «فیلسوف ایرانی» باشد (جامع الحکمتین، ص 248)، بشناسیم، یعنی فکر فلسفی و تأویلی، باید یکی از اصلی ترین آثار او یعنی جامع الحکمتین را مرور کنیم.

14-11-23-19524102.jpg

 

جامع الحکمتین (چاپ شده به کوشش محمد معین و هانری کربن، تهران و پاریس، 1332) شرحى است از قصيده‏اى از احمد بن حسن جرجانى كه ناصرخسرو به درخواست على بن اسد، حاكم بدخشان، آن را شرح كرده است. او از حاكم بدخشان با عناوینی ستایش می کند که همه «علمی» هستند، تعابیری که نشان می دهد، حساسیست اصلی ناصر خسرو علم است. وی او را مردى «بيدار دل و هشيار مغز و روشن خاطر و تيز فكرت و دوربين و باريك انديش و صايب رأى و قوى حفظ و پاك ذهن و پسنديده خو» ياد كرده است. جامع الحکمتین، در اصل شرح آن قصیده است، اما به دلیل آن که آن اشعار بخشی در الهیات و قسمت بیشتری در طبیعیات است، کتاب تبدیل به یک اثر فلسفی در هستی شناسی و جهانشناسی شده است.
هدف ما در این گزارش، مرور بر دیدگاههای فلسفی و طبیعی او نیست، بلکه نوع نگاه وی به «علم» و «جهل»‌ و ارزش «تفکر» است. او به ستایش از فلسفه می پردازد و حشویان و اخباریان و فقیهانی را که به اسم دین، برابر فلسفه می ایستند و آنان را کافر می خوانند، مورد نقد جدی قرار می دهد.
در این کتاب، همه جا، از ارزش تفکر سخن گفته شده، از تحلیل فلسفی معارف و مطالب ستایش شده، و در مقابل از کسانی که پرهیز از فهم دارند و عقل را به کناری می‌نهند، نکوهش شده است.
در آغاز کتاب به «حکمای دین حق و فلسفه»‌ (ص 8) بدید مثبت نگاه شده و همانجا نشان داده شده است که وی طرفدار تلفیق فلسفه و دین است، امری بس مهم که یکی از اساسی ترین نظریات و همزمان معضلات فلاسفه متدین و متکلمان فیلسوف در دنیای اسلام است و این بار باید با نظر یک حکیم برجسته اسماعیلی آشنا شد که همزمان طرفدار فلسفه و دین است و به علاوه از تأویل و روش باطنی گری هم برای حل معضلات استفاده می کند.
برای ناصرخسرو، آن اندازه علم و جهل اهمیت دارد که آنها را مصداق اصلی عدل و ستم می داند. از نظر او عالم کردن مردم، بزرگترین عدلی است که رخ می‌نماید، زیرا که «جهل ستمی ظاهر است» و در واقع «جاهل را به علم رسانیدن، بزرگتر عدلی است». (ص 8).
وی با ستایش «نطق»‌ در نفس و این که این امر سبب تقدم مردمان بر عالم، و تسلط آنان بر «زمین و آب و هوا و حیوانات زمینی»‌و نیز ابزاری برای بکار بستن منافعاشان است از کسانی انتقاد می کند که «سلاّری دین»‌ می کنند و گویند: «كه هر كه گويد: من بدانم كه سقمونيا طبيعت مردم را نرم كند، يا بدانم كه سكنجبين مر صفرا را بنشاند، او كافرست! جهل ازين قوى‏تر چگونه باشد؟». (ص 10).
وی خواسته آدمی را دانستن از حقیقت اشیاء‌ و چرایی آنها می داند و این حق یعنی «دانستن» را حق طبیعی برای نفس آدمی می شمرد: «هر نفسى از نفسهاء مردم همى خواهد كه بداند كه چرا آسمان گردانست، و زمين استاده است، و چرا آفتاب هميشه روشنست، و چرا ماه گاهى زيادتست و گاهى ناقص، و گاهى پيداست و گاهى پنهان، و چرا خاك سخت است و آب نرم، و چرا كلوخ بآب بياغارند نرم شود، و سنگ و آهن بياغارند نرم نشود، و چرا كلوخ كو بآب همى نرم شود بآتش همى سخت شود و سنگ گردد و باز سنگ و آهن كه بآب همى سخت شوند بآتش همى نرم شوند و جز آن چيزها كه آن همى بينند و همى ندانند كه چرا چنانست؟».
به نظر وی این خواست خداوندی و احساسی الهی در وجود مردم است که می خواهند بدانند «خداى بدان صنع كه كرده است، مر نفس مردم را همى گويد: بپرس و بدانك چرا چنين است، و گمان مبر كه اين صنع باطلست». (ص 11).
بدین ترتیب، دانستن، پرسیدن، و فهمیدن حق طبیعی مردم است. این نکته ای است که اساس حکمت و فلسفه است و اسماعیلیان هم به آن باور دارند. در مقابل، دینداران فقیه، از نظر گروهی هستند که علاقه ای به بروز این احساس از سوی مردمان ندارند: « امروز فقها لقبان دين اسلام همى گويند: اگر كسى گويد «امروز همى از آمدن آفتاب پديد آيد» يا «من بدانم كه كدام ستاره رونده است و كدام ثابت است» او كافرست». چرا چنین می‌کنند؟‌ آیا جز این است که آنان «جهل را بر علم گزيده‏اند و همى گويند: ما را با چون و چرائى آفرينش كار نيست». (ص 12)
یک نکته شگفت باور به این است که علم به طبیعت و دریافت این چرایی ها، به تسلط آدمی بر طبیعت منجر می شود و این مورد ستایش ناصرخسرو است. جالب ست که گاهی می شنویم که مفهوم علم در جهان قدسی قدیم برای تسلط بر طبیعت نبوده، در حالی که در این نگاه، دقیقا همان چیزی است که اکنون به مفهوم دانش در غرب نسبت می‌دهند. ناصر خسرو گوید: «و هر كه اعتقاد چنان دارد كز چرائى و چگونگى آفرينش تفحّص ببايد كردن، آنكس هر نفس ناطقه علم جوى را و نيز بر حيوانات زمينى مسلّطست بتسليط الهى، تا همه را بندگان خويش كرده است و مردم نيز بدين نفس سزاوار خطاب خداى تعالى شدست». (ص 12). وی بر این باور است که «نفس مردم بر تجسس مجبول است»‌ (ص 12) و پذیرفتن این واقعیت برای بالا رفتن سطح علم در جامعه بسیار مهم است. ناصرخسرو همان شاعری است که گوید:‌ درخت تو گر بار دانش بگیرد / بزیر آوری چرخ نیلوفری را.
به نظر وی، مخالفان این گونه علم، شماری از حشویان هستند که معتقدند همین که خداوند به انسان، همه اسامی را یاد داده، در داشتن دانش کافی است. اما به نظر ناصرخسرو، صرف این که کسی بداند نام «هلیله» به چه چیزی گفته می شود، اما خاصیت و فایده آن را نداند، کافی نیست: «حشويان امّت گفتند خداى تعالى نام همه چيزهائى كه اندر عالم آفريده بود مر آدم را بياموخت، تا او بدانستن اين نامها بر فرشتگان فضل يافت، بدانچ ايشان نام چيزها ندانستند». از نظر ناصر خسرو« اين سخن سخت ركيك و بى‏معنى است، از بهر آنك بدانچ كسى بمثل هليله بيند و بداند كه نام آن هليله است و ديگرى نام آن نداند و گويد نام اين هليله نيست بل اين را بمثل كلوخ نام است، مر ايشان را بر يكديگر فضلى نباشد، هر دو ندانند كه فعل هليله چيست، و چه كار را شايد، وزو چند بايد خوردن؛ و چو يكى بداند كه فعل او چيست و چه كار را شايد وزو چند بايد خوردن و آن ديگر نداند، مر آن دانا را بشناخت فعل هليله بر آن نادان فضل باشد. امّا بنام گفتن چيزها فضل نباشد كسى را بر كسى، از بهر آنك يك چيز را عرب بنامى گويد و ترك بنامى و هند بنامى و رومى بنامى و حبشى بنامى. و معنى فعل آن چيز كه اين گروهان مر او را بنامهاء مختلف بگويند يكى معنى باشد». (ص 13).
در اینجا، یک پرسش ـ توضیح دیگر لازم است و آن این که پس نقش انبیاء‌ در علوم، در کجا قرار دارد؟‌ این مسأله به آن بخش از باور اسماعیلیان مربوط می شود که امامتی کامل هستند و می کوشند جایگاه نبی و وصی و امام را در همه جا برجسته نشان دهند، هرچند در باره نقش انبیاء‌ در علوم دامنه بحث بیش از این است که صرفا مربوط به اسماعیلیه باشد.
به نظر ناصرخسرو، شروع هر علمی با انبیاء‌ بوده و آنان بوده‌اند که علم را کشف کرده اند: «هر علمى را از علوم- چو طبّ و تنجيم و جز آن- پيغامبرى استخراج كرده است بتعليم الهى». چون مشکل بتوان توجیه کرد که برخی از این علوم از خود آدمیان بدون ارتباط با آسمان دانسته شده باشد. این مسأله به قدری برای ناصرخسرو مهم است که گوید که «علمای دین حق» همین را دلیل بر «نبوت»‌ گرفته‌اند و بدان علوم، علیه «فلاسفه» که «نبوت وحی»‌ را منکرند، استدلال کرده اند.
اما این استدلال چگونه صورت گرفته است؟ ناصرخسرو گوید: شگفت این است که این که فلان مقدار از فلان داروی هندی یا رومی یا چینی باید به مریض بدهند که شفا یابد، این جز به علم نبوت حاصل نشود: «آنكس كه بدانست از اوّل داروئى كآن از روم خيزد دانگ سنگى بايد، و داروئى كآن را از چين آرند نيم درم سنگ بايد، و داروئى كآن از هندوستان آرند نيم دانگ سنگ بايد، و همه را جمع بايد كردن- يكى را كوفته و يكى را گداخته و يكى را سوخته بمثل تا فلان علّت را از مردم دفع كند، ناچار پيغامبرى بود؛ و خداى آموخت مر او را كه منافع مردم و دفع علّتها اندرين چيزها بدين مقادير است، و گرنه كسى اين داروها نتوانستى دانستن، نه بآزمايش و نه بچشيدن». (ص 15).
در باره نجوم هم دانش و علمی هست، که الزاما باید از انبیاء بیاشد: «همى گويند: آنكس كه نخست بدانست كه اندر آسمان از چندين هزار ستاره- كه همى بينيم- هفت است كه گردنده است، و سير هر يكى بشناخت، و فعل و طبع هر يكى بدانست، پيغامبرى بود، و تعليم خداى دانست اين عالى علم را. پس با حجّت دينى برايشان همى از علم ايشان لازم آيد اثبات نبوّت».
در اینجا، توضیح داده نشده است که آیا آغاز این علوم از نبوت است و ادامه اش مربوط به عالمان یا آن که اساسا همه علوم قبلا معلوم شده و عالمان فقط به کشف آنها می پردازند. با این حال، همین مقدار هم از دید عده ای از حشویان و ظاهربینان، ممنون و کفر است. از نظر وی همین است که عامل خاموشی چراغ علم شده است: «و بعلّت كافر خواندن اين علما لقبان مر كسانى را كه علم آفرينش دانند، جويندگان چون و چرا خاموش گشتند و گويندگان اين علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولى شد، خاصّه بر اهل زمين ما كه خراسان است و ديار مشرق». (ص 15)
ناصرخسرو به جمع بین علم دین و فلسفه باور دارد و رفتار این دو گروه را که در نفی یکدیگر است نمی پسندد. وی به جمع این دو علم باور دارد و عامل گسترش جهل را رفتار این دو در طرد یکدیگر می داند: «كس نماند بدين زمين كه ياد كرديم كه علم دين حقّ را، كه آن از نتايج روح القدس است، با علم آفرينش، كآن از علايق فلسفه است، جمع توانست كردن، از بهر آنكه فيلسوف، مَر اين علما لقبان را بمنزلت ستوران انگاشت، و دين اسلام را از جهل ايشان خوار گرفت؛ و اين علما لقبان، مر فيلسوف را كافر گفتند، تا نه دين حقّ ماند بدين زمين و نه فلسفه، و تا فيلسوف متديّن نباشد».
ناصرخسرو در اینجا، از بازگشت خود از مصر از نزد امام وقت اسماعیلی در سال 462 یاد کرده و این که امیر بدخشان از وی خواسته است تا قصیده بلندی را که خواجه ابوالهیثم احمد بن حسن جرجانی به فارسی در مباحث فلسفی و دینی سروده برای او شرح کند، یاد کرده و گوید، در وقتی که «بازار حكمت كاسد است و مزاج اهل شريعت فاسد» حاکمی را یافته است که حامی علم و دین بوده و این فرصت را برای وی فراهم کرده که «اندر مکانی حصین متمکن» شده و به شرح این قصیده بپردازد. بیشتر این ابیات به صورت پرسش مطرح شده اما جهت دار، که ناصرخسرو به پاسخ گویی به آنها پرداخته است.
اما این که چرا نامش را جامع الحکمتین گذاشته بدین دلیل است که «چو بنياد اين كتاب بر گشايش مشكلات دينى و معضلات فلسفى بود» این نام را انتخاب کرده است (ص 17، 18).
نخستین بحث او که بسیار هم مفصل است، در اثبات صانع، و بحث توحید وصفات او از دیدگاه کرامیان و معتزلیان و فلاسفه یونان و در رأس آنها ارسطو به عنوان «قول متألهان فلاسفه اندر توحید» مانند «سقراط و انبذقلس تا به افلاطون و ارسططالیس» است که مورد اخیر به بزرگی یاد کرده و به تفصیل در این باره بحث کرده است. وی در جای جای، نظر اهل تأویل را هم که مقصودش دیدگاه خود اسماعیلیه است آورده و تسلط خود را به آراء مذاهب دیگر در زمینه بحث صفات و توحید خدای تعالی نشان داده است. این بحث تا صفحه هشتاد ادامه یافته است.
در ادامه، بیتی از شعر جرجانی در باره حد و رسم اشیاء است که وی به تفصیل در این باره سخن گفته تا آن که به این بیت رسیده است: (ص 107)
و هفت نور بتابد چنانك هر يك را ازو پذيرد باندازه لطافت نار
ناصرخسرو اسماعیلی است و عدد هفت برای وی جایگاه بلندی دارد، آنچنان که آنان را سبعیه می خواندند، هرچند «سبع»‌ یا همان هفت، از نظر آنها و از نظر مخالفانشان گویا معنی متفاوتی دارد. اما این که این هفت، با هفت سیاره پیوند می خورد و چند هفت دیگر پدید می آورد، از آن مواردی است که دیگر، تفکر و علم مطرح نیست، بلکه نوعی میراث اسماعیلی و تأویلی است که حاکم بر دانسته‌هاست و سعی می کند، یک منظومه ای از هستی و طبیعت و زمین و آدمیان و تاریخ و همه چیز بسازد و آدمی را به یاد چهار اصل ماتریالیسم دیالکتیک می‌اندازد که قرار بود همه عالم و آدم را توجیه کند.
دیدگاه ناصر خسرو، مبتنی بر ایده جهان علوی و جهان سفلی است. جهان ناسوت با جهان لاهوت. آنچه در زیر اتفاق می افتد، انعکاس چیزی است که در بالا اتفاق می افتاد. اساس این نظریه، چیزی است که منتسب به «حکماء فلاسفه»‌ شده و عنوان آن «انوار فلکی» است. «هر لطافتى كه اندر امّهات همى پديد آيد، از عالم عالى پديد آيد؛ و عالم عالى را گفتند كه بيرون ازين افلاكست. و گفتند كه اين هفت ستاره مدبّر بر مثال روزنهااند از آن عالم اندرين عالم؛ و نور و لطافت از آن عالم يكسان همى آيد».
اگر نور از آسمان می رسد، پس چرا در اینجا، تفاوت هست؟ چرا اشیاء برتر و بدتر داریم؟ دلیل آن «طباع متفاوت» موجود در اشیاء مختلف است. طینت آنها فرق دارد. «ليكن اين اجرام كه نور ازيشان همى اينجا رسد بطباع متفاوت‏اند، و پذيرندگان نور و لطافت اندرين عالم نيز بتفاوت مكانها و طينتها متفاوت‏اند». این که برخی از اشیاء آهن است و برخی زر و برخی مس و زبرجد و لعل و بیجاده و غیره، همه به همین دلیل است. «طينتى كه پاكيزه‏تر شد و تأثيرات را تمام پذيرفت، زر گشت و ياقوت شد؛ و آنچ از طينتها آلايش و تيرگى داشت، بزرى و ياقوتى نرسيد». این نظریه نه فقط در گوهرها، بلکه در «نباتات»‌ هم چنین است. گاهی هم استفاده از اشیاءی که نور بیشتر یا کمتری گرفته‌اند، برای کسانی که از آنها مصرف می‌کنند، سبب تفاوت در وجود آنان می‌‌شود.
وی سپس اندیشه تأویلی اسماعیلی را که منتسب به امامان می‌داند، در این زمینه چنین تطبیق می‌دهد که «هرچ در عالم حسّى موجود است آن اثرى است از آنچ اندر عالم علوى موجود است. و چو همى بينيم كه اندر عالم حسّى هفت ستاره است، كه چيزهاء مولودى همى از آن نور و لطافت گيرد، اين موجودات نورانى دليلست بر آنك اندر عالم علوى هفت نور أوّلى أزلى است، كآن أزليّات علّتهااند مرين انوار جسمانيات را». این هفت نور، هفت نام دارند. سه مرتبه عقل، نفس، جد، فتح و خیال. سه مرتبه عقل در شریعت همان جبرئیل و میکائیل و اسرافیل هستند. اما در عالم ناسوت، این نجوم هفت گانه « شمس و قمر و زحل و مشترى و مريخ و زهره و عطارد» است و منشأ هفت ویژگی در این عالم «يكى حيات، و ديگر علم، و سه ديگر قدرت، و چهارم ادراك، و پنجم فعل، و ششم ارادت، و هفتم بقا». جواهر یا گوهرها نیز هفت است :«زر و سيم و آهن و مس و ارزيز و سرب و سيماب» و مردم نیز در دعوت ها هفت منزلت دارند: «رسول و وصىّ و امام و حجّت و داعى و مأذون و مستجيب». در اینجا، رسول است و هر کدام که به او نزدیکترند بهره عقلانی بیشتری دارند. عقل کلی که پادشاه عالم علوی است، به گونه ای است که «هر يكى را از اهل دعوت مرتبتى و محلّى هست، بدانچ مر او را با رسول- كه بغايت شرفست بپذيرفتن بهره‏ئى از آن نور كه تمامى آن بدو رسيدست- مجانستى و مواصلتى هست». وصی نزدیکترین به رسول است، و در کل هفت نور وجود دارد که عبارتند از «آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد و خداوند قيامت». [جامع الحکمتین: 109 ـ 112). بدین ترتیب یک سیستم هفت هفتی درست کرده که همزمان نفوذ افکار تأویلی و اسماعیلی را که بیشتر آنها هم ساختگی جریان درون گروهی خود اسماعیلیه هست را نشان می‌دهد.
ادامه بحث به مناسبت بیتی دیگر، در باره ماهیت دهر است، اما ناصرخسرو، به دنبال بحث های خویش است و در توضیحات، مؤلفه‌های اصلی فکر خود را نشان می دهد. از یک سوی زیر سلطه ارسطو و فکر یونانی است که تعاریف وی را از نفس و اشیاء‌دیگر می آورد [و بعد از این هم در این کتاب جملاتی از آثار ارسطو می آورد. برای نمونه ص 125]. در ادامه از «اهل تأویل»‌ سخن می گوید که مطالبی است منسوب به امامان، بویژه امامان اسماعیلی و حتی امام معاصر او که جملاتی گفته‌اند و او به آنها استناد می کند. در این جملات، ستایش از حکمت آشکار است، اما تصلّب بر نقل عین آن جملات و توجیه درستی آنان هم جالب است. مفهوم «تأویل»‌ که راه حل متشابهات است (و این برداشت وی از آیه متشابهات و آوردن بحث تأویل در ادامه آن در قرآن است)، راه را برای توضیحات دیگر او هموار می‌کند. آنگاه برای اثبات آنها باید «حروف و اعداد» هم به میان می آید: « خداوند علم تأويل وصىّ رسول اللّه است، و مدقّقان دعوت استخراجى كرده‏اند ازين سه نام: يكى علىّ، و ديگر حقّ، و سه ديگر وصىّ. و گفتند: حساب دو حرف «حقّ»- بحساب جمّل- با هر دو حرف برابر است با حساب نام خداوند تأويل. و حساب سه (حرف) «وصىّ» با هر سه حرف و با نام نيز برابر است با حساب نام خداوند تأويل، و اين سطر لطيفست. و چو زوال اشتباه بحقّ است، آنگاه تأويل است آنچ اشتباه بدو زايل شود.» (ص 113).
به رغم این بحثها، شیفتگی وی نسبت به «علم» و «عقل» و وصل کردن آن به صورت زنجیره وار به دیگر مفاهیم خودخواسته وی جالب است. آدمی شیفته عقل که می کوشد میراث اسماعیلی خود را هم نگاه دارد. به این دو سه سطر بنگرید، مطلبی که در آن وی ابراز می دارد که: اساس عقل به شادی و احساس رضایت است و این یعنی ضدیت با جهل که با علم بدست می آید: «و دليل بر آنك جوهر عقل، شاديست آنست كه ثبات شادى بزوال جهل آمده است، و زوال جهل، آمده بعلمست. پس پديد آمد بدين مقدّمات برهانى كه ثبات شادى بعلمست، و علم فعل عقلست. و نيز معلوم است كه هيچ شادى مردم را برتر از شادى فلك نيست، و فلك جز مر عقل را نيست اندر عالم پس ظاهر شد كه شادى جوهر عقلست. و نيز از جمله حيوانات جز مردم را- كه مر او را نفس عاقل است- خنده نيست، و حكماء فلسفه يك حدّ مردم را «زنده خندنده» نهاده‏اند، و خنده اظهار شادى است، و اختصاص مردم بخنده گواهى راست گوى است بدانك غايت شادى عقل راست» (ص 117).
شگفت در عبارت بالا، وصل کردن شادی و خنده به عقل و علم است و این یعنی تلاش برای این که در هر حال علم چیز خوبی است. می بینیم که علم در نظر وی ترکیبی از فلسفه یونانی، با ظاهر کتاب و تأویلات اسماعیلی است، اما اگر کسی مانند زکریای رازی خواست تا بر عقل خودبنیادش تکیه کند و همه چیز را از همان استخراج کند، صدای اعتراض ناصرخسرو بلند می شود. وی پس از شرحی در باره تعریف طبیعت و طبایع از ارسطو گوید: «اين قولى نيكو است عقلى، وليكن محمّد زكرياء رازى اين قول را نپسنديده است، و گفتست كه اگر چنين بودى، واجب آمدى كه اين طبايع از بارى آمده بودى اندر جسم، و اگر از بارى آمده بودى، اندر خداى طبيعت بودى، و اين روا نيست» ناصرخسرو گوید: «محمّد زكرياء رازى را عادت آن بوده است كه قولهاء حكما را خلاف كردست. و مقصودش براعت خويش و اظهار صفوت خاطر وحدّت ادراك خويش بودست!» (ص 126).
پرسشها در اشعار جرجانی ادامه می یابد. این بار از حقیقت فرشته و پری [جن] و دیو سوال می شود. فرشته چست؟ اینجاست که ناصرخسرو در شرح نظر فلاسفه ـ که البته برای خودش مقبول نیست ـ به سراغ آسمان می رود و مستندش سخنانی است که یونانی مآبان گفته‌اند اجرام آسمانی به نوعی منطبق بر فرشتگان هستند:«و جواب عقلى فلسفى هر كسى را كز فرشته پرسد كه چيست، آنست كه گفتند كه اين اجرام كواكب آسمان فرشتگان‏ند و زندگان و سخن گويانند، و بفرمان خداى اندر عالم كاركنان‏اند».
این مطلب به چه استنادی گفته می شود؟ مستندش این است که «ثابت بن قرّة الحرّانىّ كه مر كتب فلسفه را ترجمه او كردست از زبان و خطّ يونانى بزبان و خطّ تازى»، بر این مدعا دلایل اقدام کرده است. خلاصه دلیل آن است که همان طور که وجود آدمیان ترکیبی از «جسد و نفس» است اجرام آسمانی هم چنین هستند. ثابت دو مقدمه گفته است: نخست آن که: «بر آنك افلاك و كواكب احيا و نطقا اند برهان كردست و گفتست كه مردم را حيات و سخن بر آنست كه جسد او شريفتر جسديست، و اندر شريفتر جسدى، كه آن جسد مردم است- شريفتر نفسى فرود آمدست، و آن نفس زنده و سخن گويست.» به نظر مؤلف ما، «اين مقدّمه صادقه است». «آنگاه گفته است و افلاك و انجم را اجساد ايشان بغايت شرف و لطافتست، و بنهايت پاكيزگى است.» و اين مقدمه‏ئى ديگر است صادقه». حال نتیجه چیست؟ «نتيجه اين دو مقدّمه آن آيد كه مر افلاك و انجم را نفسى باشد بغايت شرف. و چو نفسى كه بغايت شرفست نفس ناطقه است، مر اين افلاك و انجم را نفس ناطقه است، و ايشان زندگان و سخنگويانند. اين برهانيست». ناصرخسرو گوید:«اين فيلسوف كرده است بر آنك فرشتگان افلاك و كواكب‏اند و سخن گوى‏اند.» (ص 136).
از میان سه مفهوم «فرشته و پری و دیو» فلاسفه تنها به فرشته باور دارند که شرح آن گذشت، «پری را نشناسند»، یعنی جن را اصلا قبول ندارند که بعدها نیز در باره آن باز بحث می کند، اما به «دیو»‌ باور دارند که عبارت از نفس آدمیان شریر است که از جسد آنها جدا می شود و مردمان را می فریبد. زکریای رازی که گویی نبوت را قبول ندارد، نقشی برای فریب انبیاء به ادعای پیامبری (ص) از سوی دیوان قائل است که سبب برآشفتگی ناصرخسرو می شود و می گوید در کتاب بستان العقول به آن پاسخ داده است. سپس به بیان تعریف فرشته در ادبیات فلسفی ـ اسماعیلیان پرداخته است، حاصل نظرش به اجمال آن که:«: فرشته روح مجرّد است، آنكه ايجاد او از بارى سبحانه بابداع بوده است: از عقل و نفس و جدّ و فتح و خيال، كه نامهاء آن اندر ظاهر كتاب و شريعت بقلم و لوح و اسرافيل و ميكائيل و جبرئيل است». (ص138). همان طور که گذشت، این تعریف هم باز در نهایت به عقل و نفس و جد و فتح و خیال و در نهایت به انجم و افلاک و بعد هم نبی و وصی و امام پیوند می خورد.
ادامه کتاب دیگر مباحث جهانشناسی و طبیعیات است که برای شناخت افکار رایج میان مسلمانان در باره طبیعت بسیار اهمیت دارد، اما همچنان مشمای جناب ناصر خسرو، ارائه تصویری تلفیقی از متون فلسفی یونان، قرآنیات و احادیث، تأملات شخصی به علاوه تأویلات رایج در محافل اسماعیلیه است که از قضا بسیار عبارت پردازنه و شبیه آن چیزی است که در رسائل اخوان الصفا نیز شاهد آن هستیم. در ابتدای بحث گفتیم که هدف ما، نیم نگاهی به دیدگاه های نویسنده در بحث معرفت و علم است نه بیشتر. هرچند برای فهم بیشتر همین بحث، باز هم باید در این کتاب تأمل کرد، به خصوص که وی در جای جای کتاب باز بحث از علم و عقل و ادارک را مطرح کرده است. مسلما این نگاه وقتی کامل خواهد شد که دست کم زاد المسافرین، وجه دین، و بستان العقول ناصرخسرو نیز نگریسته شود و از مجموع آنها نگاه وی به مفهوم علم و عقل درآید.

درسنامه امروز (2 آذر 93)  در کلاس فرهنگ و تمدن اسلامی

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

نگرشی بر نگارشهای کلامی (6): الرسالة السَّعدیة

حمید عطائی نظری

یکی از تألیفات ارزشمند و شایان توجّه علّامه حِلّی (ت 648 ـ م 726 ه‍.ق)، اثری است چنددانشی و در عین ح

پانزده خوابی که ملافرج الله میاندوآبی دیده است

رسول جعفریان

شخصی به نام ملافرج الله، در پشت یک نسخه خطی، پانزده مورد از خواب هایی را که دیده، و بیشتر مربوط به س

منابع مشابه بیشتر ...

حمام اسلامی (گزارشی از رساله «دلاکیه» حاج محمد کریمخان شیخی کرمانی)

رسول جعفریان

چطور می شود حمام را اسلامی کرد؟ آیا می توان توصیه هایی را در باره حمام مطرح کرد که در این مورد مشخص

دقت علمی قرن چهارمی که از دست دادیم!

رسول جعفریان

مطهر بن طاهر مقدسی که کتاب البدء والتاریخ را در سال 355 نوشته، نمونه ای از یک متفکر برجسته اسلامی اس

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

انیس الحجاج، سفرنامه ای کم مانند از سال 1087 / 1677 با اطلاعاتی خواندنی

رسول جعفریان

صفی فرزند ولی قزوینی، در سال 1087 / 1677 از هند راهی حج می شود و سفرنامه ای کم مانند می نگارد. این س

فرمان نصب خسرو خان گرجی به سمت سپهسالار ایران از سوی شاه سلطان حسین صفوی در سا ل1121

رسول جعفریان

متن فرمانی است که شاه سلطان حسین طی آن، خسرو خان گرجی فرزند رستم خان گرجی را به سمت فرماندهی کل قوای