۳۵۰۲
۰
۱۳۹۳/۰۹/۱۶

مهدویت و گنجینه‏ های طالقان[1]

پدیدآور: سین و. آنتونی[2] مترجم: مریم کمالی

خلاصه

این مقاله به بررسی یکی از استعاره های ادبیات پیشگویانه مسلمانان می پردازد که مورد بی توجهی قرار گرفته است.
چکیده

این مقاله به بررسی یکی از استعاره های ادبیات پیشگویانه[3] مسلمانان می پردازد که مورد بی توجهی قرار گرفته است. بر اساس این استعاره درمنطقه ای به نام طالقان گنجینه عظیمی در انتظار مهدی موعود است تا ارتش نیرومندی در اختیار او قرار داده، او را در آخرین نبرد در برابر شر یاری رساند. این مقاله رد پای این استعاره را در ادبیات رمزی زرتشتی و در روایات مکاشفه ای و پیشگویانه مسلمانان پی می گیرد. این استعاره رمزگونه سرانجام  با قیام یحیی بن عبدالله زیدی در سال 176/ 792 بر ضد خلافت عباسی  وارد ادبیات پیشگوییهای مسلمانان بویژه شیعیان شده است. در ادامه بررسی می شود که قیام یحیی بن عبدالله  چگونه به کارکرد استعاره «گنجینه های طالقان» در پیشگوییهای مسلمین شکل داد و چگونه شخصیت یحیی و قیامی که او رهبری می کرد، تأثیر عمیق و مانا بر پیشگویی های امامی گذاشت.

واژه های کلیدی: شیعه، زیدی، زرتشتی، پیشگویی، شورش و شورشیان، یحیی بن عبدالله، طالقان.

پرواضح است که ادبیات رمزی مسلمانان سرشار از استعاره های مکرری است که به صورت های مختلف در ژانر پیشگوییهای اسلامی نمود می یابند. این استعاره ها یا به شکل احادیث منسوب به پیامبر [ص] است که از زبان همراهان او روایت شده و یا در قالب اظهارات رمزی امامان شیعه [ع] است. نه تنها معنی که گاه ریشه چنین استعاره های رمزآلودی برای خوانندگان امروز در پرده ابهام می ماند و آنها از این ادبیات پر رمز و راز چیزی زیادی درک نمی کنند. با این همه، زمانی که بتوانیم  با کمی اطمینان به ریشه های آنها نزدیک شویم، این  استعاره ها در پیش چشم مورخ روزنه ای رو به نیت ها و احساساتی می گشایند که بی وجود آنها تاریخ از درک بسیاری از معانی عاجز می ماند. بدین ترتیب میان حوادث تاریخی از یک سو و نوشته های رمزی از سوی دیگر و به عبارت بهتر میان تغییر شکل رویدادهای تاریخی به وسیله تصورات رمزی، چهار راه های روشنی ایجاد می شود که می تواند پرده های حائل میان پویایی دیالکتیک تاریخ و تغییر شکل مذهبی را از میان بردارد.

مقاله حاضر به بررسی ریشه های تاریخی و صورت های مختلف یکی از این استعاره های رمزی می پردازد. این استعاره مبهم و بی تکلف مدعی است که با حضور مهدی، در شهری موسوم به طالقان گنجینه ای در انتظار او خواهد بود. این استعاره بیشتر در روایات شیعی وجود دارد، با این همه در احادیث اهل تسنن (ولو غیر متعارف آن ) نیز نمونه هایی از آن به چشم می خورد. در ادامه، تحلیل ما در صدد کشف معنای این استعاره و اولین زمینه های  تاریخی آن است. این مقاله به جستجوی ریشه استعاره «گنجینه های طالقان» در تحولات مذهبی نیمه دوم قرن دوم هجری/ هشتم میلادی بویژه نقش آن در حوادث مربوط به قیام امام زیدی، یحیی بن عبدالله (128 ـ 197/745 ـ 803) بر ضد خلافت عباسی در سال 176/792 می پردازد. اهمیت این استعاره در ادبیات رمزی مسلمانان پیش از هر چیز زاده تلاش های دوره عباسی و شیعیان غیر زیدی از جمله امامی ها بود تا جاذبه های روحانی و محبوبیت مدعیان زیدی و نهضت های آنها را با برداشت خود از دنیای رمزآلود پیشگویانه شیعی منطبق سازند.

گنجینه های طالقان

از دوره اموی، مسلمانان دو شهر را به عنوان طالقان می شناختند: بنابراین، روایت هایی که به مفهوم «گنجینه های طالقان» می پردازند، به طور بالقوه به دو شهر با یک نام اشاره می کنند. از میان این دو، نزدیک ترین شهر به بغداد، طالقانی است که در سرزمین طبرستان قرار دارد  و در منابع نیز با عنوان طالقان ری یا طالقان قزوین از آن یاد می شود. در مناطق شرقی تر در ایالت خراسان و به طور دقیق تر در مناطق شمالی افغانستان امروزی و در مرز جمهوری ترکمنستان، دومین طالقان قرار دارد. جغرافی دانان دوره میانه تصریح می کنند که طالقان دوم که در غرب بلخ قرار گرفته، هم در دوره اموی و هم عباسی، جزو منطقه مرو الرود به حساب می آمد. [4] در بسیاری از موارد، شهر مورد نظر در روایات آمده در مورد مفهوم «گنجینه» همچنان مبهم است. این روایات به ندرت اطلاعات دقیقی در اختیار ما قرار می دهد تا بر اساس آن تشخیص داد که مراد از طالقان کدام یک از این دو شهر است. با این همه، با وجود استفاده مکرر از مفهوم «گنجینه» برای هر دو طالقان، مرجع اصلی استعاره (همان طور که در ادامه مورد بحث قرار می گیرد) احتمالا طالقان طبرستان بوده است.

هیچ روایت الگویی (درخور توجهی) وجود ندارد که استعاره «گنجینه های طالقان» را در شکل ابتدائی آن نمایش دهد. تنها روایت های پراکنده ای وجود دارد که گرچه به ظاهر بی ارتباط به هم هستند، در استفاده از استعاره همانند هم هستند. بدین ترتیب، استعاره تا حدودی سیال به نظر می رسد و به جای شکل دادن به یک روایت ساده و اصیل، در میان مجموعه ای از روایت ها حرکت کرده و با آنها وجوه مشترک بسیار دارد. در ادبیات موجود، اشاره به طالقان (چه طالقان در نزدیکی ری و چه طالقان خراسان) در خصوص «گنجینه» مهدی، ظاهرا از نیمه قرن سوم/ نهم  و در آغاز قرن چهارم/دهم  افزایش یافت؛ همین مسأله می تواند مبین پدیده افزایش عمومیت و گسترش استعاره باشد. حتی صورت‌های ارائه شده از این استعاره در اخبار گوناگون است. بنابراین  تنها تنوع ارجاع به طالقان و گنجینه پیشگویانه آن که از این دوره به جا مانده، به قوت حاکی از آن است که ریشه این استعاره به زمانی پیشتر از قرن سوم هجری باز می گردد.

می توان از اشاره شاعر به استعاره گنجینه های طالقان  که از سال 377/987  رواج داشته است، نتیجه گرفت که این استعاره در قرن 4/10 در منطقه طبرستان کاملا مشهور بوده است. مناسبت این اشاره شاعرانه روزی است که در آن، دختر صاحب بن عباد، وزیر بویهی ری، از ابوالحسین علی بن حسین الاطروش صاحب فرزند پسر شد.[5] به مناسبت جشن این واقعه، دوست شاعر وزیر به نام ابوالحسن گوهری[6] به زیرکی از این استعاره رمزی استفاده می کند تا تولد نواده وزیر را بستاید. شاعر این گونه می سراید که گویی صاحب بن عباد همان «گنجینه» طالقان است که اکنون برای تولد نواده اش سور داده است:[7]

به اخبار بنگر و از روایت طالقان بگو / که چشم های راویش را پر از اشک ساخته / این گنجینه همان عباد است که با او /  امامت در اولین نشئه های او نمود یافته

ابوالحسن گوهری  با اشاره به روایت گنجینه های طالقان، در لفافه منظره ای غم انگیز از محدثی گریان را تصویر می کند. هوشمندی شاعر در این شعر اشاره ای است که به گنجینه موجود در طالقان ری  دارد  ـ  سرزمینی که بنا بر شعر، از آنجا بر صاحب بن عباد و خاندانش درود می فرستند.[8] 

همان طور که از متن شعر برمی آید، گنجینه  ای که شاعر به آن اشاره دارد، پیش از تولد نواده صاحب بن عباد به شکل قابل توجهی مطرح بوده است؛ دست کم یک قرن پیش از سرودن این شعر، به  گنجینه های طالقان خراسان ارجاع می داده‌اند. گنجینه طالقان به شکل رمزی تر در خطبه علی بن ابی طالب که ابن اعثم کوفی اخباری (نگاشته در نیمه قرن سوم/نهم) در کتاب فتوح روایت کرده به چشم می خورد. در این خطبه، علی (ع)، عمر را به خاطر بدگویی از خراسان سرزنش می کند. او در فهرست شهرهای منطقه، در خصوص شهر طالقان آورده است:

«طالقان را نکو دار، چرا که خدا در آنجا گنجینه هایی نهاده است، نه از طلا و نقره که از مردان مومنی که خدا را آن گونه که شایسته است می شناسند. آنها در آخرالزمان یاوران مهدی خواهند بود».[9]

ابن طاووس، از دانشمندان شیعی (664/1266)  کمی پس از ابن اعثم گواه دیگری بر استعاره می آورد که آن را از کتاب گم شده فتیان ابوصالح بن احمد سلیلی (اوایل قرن 4 هجری/ 9 میلادی) استخراج کرده است. در این روایت، سلیلی، شماری از مردان را گاه با ذکر نام فهرست کرده که می بایست با توجه به شهر زادگاه خود، در رده های مختلف سپاه مهدی خدمت کنند. در این روایت در خصوص طالقان آمده است که «از طالقان چهارده مرد جنگی برمی خیزند، همان هایی که پیامبر خدا درباره ایشان فرمود: «در خراسان گنجینه هایی است نه از طلا و نقره که از مردانی که خدا و پیامبرش آنها را به هم گرد آورده است».[10]

نکته قابل توجه آن است که ارجاعات سلیلی، هر چند خلاصه، نه به خطبه علی (ع) که به حدیث پیامبر (ص) است، بنابراین نشان می دهد که روایت او به دسته قدیمی تری از روایات پیوسته است و با سلسله روایات آمده در خطبه علی که در کتاب فتوح ابن اعثم به آن اشاره شده متفاوت است. همان طور که پیشتر اشاره شد، همه روایت ها دقیقا عنوان نمی کنند که منظور آنها، طالقان طبرستان و یا خراسان است و به همین خاطر این مساله مبهم می ماند. این مسأله ممکن است در مورد حدیث آمده در روایت سلیلی که در بالا به آن اشاره شد نیز صدق کند که احتمالا قدیمی ترین صورت آن همان روایت ذکر شده  در «فضائل الشام و دمشق» الربعی  (وفات. 444/1052) اندیشمند دمشقی باشد. در این حدیث حضرت محمد خبر می دهد که:[11]

«از امت من طایفه ای[12] بر می خیزد که بر دروازه های اورشلیم، انطاکیه، دمشق و طالقان و حوالی این شهرها می تازند و با راستی و بی نیاز از حیله و نیرنگ بر آنها پیروز می شوند و تا زمانی که خدا گنجینه های طالقان را در اختیار آنها قرار دهد، مصون می‌مانند».

با آن که در روایت رابعی و دیگر روایات شبیه به آن،[13] طالقان در ترکیبی عجیب کنار دمشق، اورشلیم و انطاکیه قرار می گیرد. به یک معنی، ظاهرا طالقان به این حدیث اضافه شده است، گویی حدیث در اصل تنها مربوط به شهرهای سوریه است. از ظاهر حدیث می توان فهمید که استعاره «گنجینه طالقان » به عمد در حدیث ذکر شده است. بویژه آن که می‌توان روایت هایی از این حدیث را، بدون ذکری از نام طالقان پیدا کرد:[14]

«از امت من طایفه ای بر می خیزد که بر دروازه های اورشلیم، انطاکیه و دمشق و حوالی این شهرها می تازند و با راستی و بی نیاز از حیله و نیرنگ بر آنها پیروز می شوند و تا زمانی که خدا گنجینه های طالقان را در اختیار آنها قرار دهد، مصون می مانند».

این روایت از حدیث مزبور که نسبت به حدیث قبلی شواهد بیشتری دارد، به احتمال زیاد زودتر نقل شده است. ابن عدی الجرجانی نقاد حدیث، این روایت از حدیث که در آن نامی از طالقان نیامده را به اسماعیل بن عباس، محدث حمصی (و.181. 797) نسبت می‌دهد که به خاطر علاقه زیاد به احادیث رمزی شهرت دارد.[15] گذشته از آن، ظاهرا حدیث در طی انتقال دچار تغییرات و زیاد و کم شدن های بسیار شده که موضوع مطالعه ما نیست، همچنان که واژه پردازی های مختلف از هر حدیث بر معانی چند وجهی آن می‌افزاید.[16]

روایت های مقدم، حاکی از شهرت و عمومیت استعاره است؛ با این وجود، شواهد یا جزئیات کافی فراهم نمی کند تا بتوان به ریشه ها یا معانی خاص تاریخی و متنی استعاره دست پیدا کرد. نمی توان تنها با ارجاعات کوتاهی که پیشتر به آنها اشاره شد، معانی بلند تاریخی و متنی این استعاره را پیدا کرد؛ لازمه این کار توجه به بلندترین و مفصل ترین روایات مربوط به گنجینه های طالقان است. متن مفصل رمزآمیزی منسوب به امام جعفر صادق (ع) و شاگردش مفضّل بن عمر جعفی که در ادامه می آوریم، بیشترین قابلیت برای جستجوی ریشه های استعاره را فراهم می کند.

گنجینه های طالقان و پیشگویی های مفضّل

کولین ترنر[17] اخیرا در مقاله ای به تحلیل محتوای روایت مفصلی منسوب به جعفر بن صادق پرداخته است. در این روایت [امام] جعفر صادق [ع] با جزئیات دقیق و قابل توجه  به مکاشفه آینده می پردازد، روایتی که ترنر آن را «روایت مفضل»[18] می نامد.  من پس از بررسی شمار زیادی از کارهای منسوب به مفضل بن عمر، اصطلاح ترنر را کمی اصلاح کردم: «مکاشفه مفضل». ترنر نکات مفصل و قابل توجهی درباره این مکاشفه ذکر می کند. تفسیر کوتاهی که در ادامه می آید بیشتر برای تکمیل یافته‌های ترنر آمده و به ما کمک می‌کند در پرتو روشنایی این متن مهم که در آن صورت های استعاره به صورت شاخص مطرح شده است، به تاریخ دقیق استعاره «گنجینه های طالقان» دست پیدا کنیم.

متن پیشگویی ملاحمی مفضل در ظاهر، واگویه کردن گفتگوی امام ششم شیعیان با شاگردش مفضل بن عمر جعفی است. این روایت در منابع مختلف  و به صورت های گوناگون در ادبیات شیعی به چشم می خورد. با این حال، مفضل در میان جریان اصلی تفکرات شیعیان امامی محبوبیت زیادی ندارد. این مسأله تا حدود زیادی ناشی از هجم زیاد ادبیات تعلیمی غُلات است که با نام او گره خورده است.[19] نُصیریه بویژه اهمیت زیادی برای جایگاه مفضل در کنار امام جعفر صادق [ع] قائل است، و او را صمیمی ترین  باب امام ششم و پاسدار رمزی ترین آموزه های او به شمار آورده، برای نوشته های منسوب به مفضل اعتبار زیادی قائل است.

آثار منسوب به مفضل بن عمر را می توان به منابع مربوط به اصول اعتقادی شیعه دوازده امامی و متون رایج میان نصیریه تقسیم کرد. مدرّسی اخیرا فهرست مفیدی از آثارمنسوب به مفضل بن عمر گردآورده که در ادبیات شیعیان دوازده امامی شواهد بسیاری از آنها وجود دارد.[20] مکاشفات مفضل همراه با دیگر نوشته های وی، در دسته اول قرار می‌گیردکه در آثار امامی از هرگونه خدشه مصون مانده و عبارتند از: کتاب فکّر[21]، الاهلیلجه[22]، کتاب ما فترض ا لله الی الجوارح من الایمان (یا رسالات میاح) [23]، دعای سمات (یا شبور)،[24] و الوصیه[25]. آن دست در آثاری که توسط نُصیریه روایت شده و به مفضل نسبت داده می شود، عمدتا مواردی وجود دارد که از نظر امامان غلو به حساب می آید، از جمله بحث درباره عقایدی چون تفویض قدرت مقدس توسط خدا به امامان، تناسخ روح و کیهان شناسی عرفانی؛ این آثار شامل کتاب الهفت و الاظله،[26] کتاب الصراط،[27] کتاب الاسس[28]  و الرسالات مفضلیه[29] است.

با وجود آثار قابل توجهی که به مفضل بن عمر نسبت داده می شود،  احتمال زیادی دارد که این شاگرد تاریخی جعفر صادق به واقع نویسنده بیشتر این آثار باشد. برای بسیاری از این آثار نام مفضل تنها به عنوان رمز آمده است. حتی از زمان نجاشی، دانشمند شیعی (وفات 450/1058 ـ 9) بیشتر این رسالات جعلی و غیر واقعی به شمار می رفت.[30]  در نتیجه، مکاشفه مفضل جزو یکی از  رساله های ساختگی است که به نام یکی از شاگردان بحث برانگیز جعفر صادق (ع) نگاشته شده است. با وجود آن که در ادبیات این حوزه بویژه بعد از انتشار اثر برجسته هالم تحقیقات گسترده ای صورت گرفته است،  هیچ تحقیقی تا کنون به طور کامل به بررسی این آثار نپرداخته است. در نتیجه همچنان معلوم نیست که آیا روایت مفضل مبتنی بر متون مستند است یا حاصل نگاشته های جعلی است که طی قرن ها نوشته شده و به مفضل و امام جعفر صادق [ع] منسوب شده است. با این وجود، در مورد متن مکاشفه مفضل که موضوع اصلی این تحقیق است، می توان تا حدودی تاریخ دقیق نگارش متن را تعیین کرد.

همان طور که در بالا اشاره شد، الگوی کلی مکاشفه مفضل استدلالی است: نخست مفضل سوالاتی را مطرح می کند  که امام به نوبه خود به تفصیل پاسخ می دهد.  این ساختار، شکل پارادیمی ( و نه لزوما تعریفی) مجموعه مفضل است. با این وجود، یکی از معانی شاخص رمزآمیز، خیلی پس از زمان جعفر صادق [ع] و مفضل پدید آمده است. غیبت امام دوازدهم  یا بنا به متن، مهدی، در طی متن شکل می گیرد. نیمه اول مکاشفه به مجموعه حوادثی می پردازد که از اولین لحظه ظهور مهدی اتفاق می افتد. در این مکاشفه، امام جعفر صادق تا آنجا پیش می رود که تاریخ تولد مهدی را پیش گویی کرده و آن را دو سال و هفت ماه[31] (یا نه ماه) پیش از پدرش[32] امام یازدهم حسن عسکری (وفات در ماه ربیع الاول 260/874 در سامرا) می داند.

ترنر بررسی تازه اش از مکاشفه مفضل را مبتنی بر یکی از نسخ قدیمی یافته شده از بحارالانوار مجلسی (1110/1699) می داند. متاسفانه نمونه یافته شده در بحار با وجود تفصیل بسیار، نشانه هایی از خلاصه شدن دارد. خوشبختانه اولین متنی که در آن مکاشفه مفضل روایت شده و نیز متن الهدایه الکبری نوشته حسین بن حمدان خصیبی (و.358/969) که به تفصیل به مکاشفه می پردازد، همچنان برجای مانده است.[33] اگر چه مجلسی از روایت پیشگویانه خصیبی به عنوان متنی ویرایش شده یاد می کند، به صراحت عنوان نمی کند که او از متن آمده در کتاب «هدایت» استفاده کرده است. این متن در اختیار مجلسی بود اما او ترجیح داد این خبر را از کتابی بی نام ذکر کند.[34] مجلسی علاوه بر این اثر،  به منبع دیگر (هرچند به گزیده آن) اشاره می کند: مختصر (یا منتخب) بصائر الدارجات حسن بن سلیمان الحلی (و. بعد از 802/1399) که او به عنوان منبع مکمل به کار برده است. نمونه خصیبی از نمونه های یافته شده در آثار حسن بن سلیمان یا مجلسی تفصیل بیشتری دارد.

کتاب هدایت خصیبی که خبر یاد شده در آن برای اولین بار به چشم خورد، نیز قابل توجه است. اول آن که، این متن در فاصله زمانی 333 ـ 346 945 ـ 967 و در دوره ای نگاشته شده که خصیبی در حلب زندگی می کرده است. خصیبی کتاب هدایت را در اواخر عمر، درست یک سال پس از ترک بغداد و پناه جستن در دربار سیف الدوله حمدانی نگاشت. با در نظر گرفتن تاریخ نگارش کتاب خصیبی  و این که او همزمان، در کتاب خود از مکاشفه مفضل سخن گفته، می توانیم اشاره متن به غیبت امام دوازدهم در 260/874 را نقطه پایانی برای مکاشفه نیز محسوب کنیم. بنابراین اگر کسی با دقت به متن بپردازد می تواند تاریخ نگارش مکاشفه را تقریبا مصادف با غیبت صغری و بین سال های 260 و 329 874 و 941 یا حداکثر چند سال پس از آن برآورد کند.[35]

خَصیبی به عنوان شخصیتی معتقد به شیعه دوازده امامی، مطالب زیادی درباره متن و حلقه هایی که متن از آنها بوجود آمده است مطرح می کند. یکی از محققان، اخیرا از خصیبی به عنوان موسس واقعی فرقه غالی که به نصیریه معروف هستند یاد کرده است.[36] به طور کلی این ادعا به طور مشخص دیدگاه رمزی منتقل شده توسط مکاشفه را منعکس می‌کند. با این وجود، اگر چه این متن توسط یک اندیشمند نصیریه روایت شده است، روایت هدایت خصیبی تاکنون از نگاه اندیشمندان به عنوان دیدگاهی کاملا امامی درنظر گرفته شده که ظاهرا در شرایط تقیه تولید شده است. خصیبی حتی پا را فراتر نهاده و در بخش هایی از کتاب خود به تقبیح غلاة شیعی می پردازد. با این همه، همان طور که در چاپ  اخیر متن در 2007 در سلسله التراث العلوی منتشر شده در لبنان می بینیم، به نظر می رسد روایت مفصل تری از متن وجود دارد که شامل عبارات دقیق تر اصول نصیریه بوده و به متن ضمیمه شده است.[37] در هر صورت، به نظر می رسد که مکاشفات مفضل به تمامی در حیطه‌ی مکاشفاتی شیعیان دوازده امامی قرار می گیرد و محتوای آن با موضوع و معانی اصلی جریان سنت مکاشفاتی امامی همخوانی دارد.

با توجه به متن بسیار بلند مفضل (دست کم با توجه به استانداردهای مکاشفاتی اسلامی) لازم نیست که به تمام آن بپردازیم. با توجه به موضوع مقاله می توان گفت که متن مکاشفه مفضل به روشنی و در طرحی رازآمیز به تفصیل شاخصه های استعاره «گنجینه های طالقان» می پردازد. به همین منظور، بی مقدمه در میان روایتی قرار می گیرد که امام جعفر صادق [ع]آغاز کرده و مشغول شرح حوادثی است که به ظهور مهدی ختم می شود. در ادامه من روایت خصیبی را به شکل کامل بازتولید کرده ام[38]:

«آنگاه نوباوه بلند قامت و رعنای حسنی[39] از راه دیلم وارد می شود و با صدای رسا فریاد می زند: ای خاندان احمد[40] به ندای فردی رنجور و در آستانه مرگ پاسخ دهید[41]  و گنجینه های طالقان[42] به او پاسخ می دهند.  گنجینه ها و آن چه نوع گنجینه ای است؟ نه از نقره و طلا که که از مردانی استوار چون پولاد. گویی اکنون آنها را می بینم که بر اسبان خاکستری به پیش می تازند.[43] افسار اسبان به دست آنهاست و چون گرگان در آرزوی نبرد، فریاد بر می آورند. فرمانده آنها مردی است از قبیله تمیم به نام شعیب بن صالح[44]. حسنی روی  به آنها می کند، صورتی چون قرص ماه و مردم را با زیبایی خیره کننده اش شگفت زده می کند و تمام آثار تاریکی را از میان می برد. خرد و بزرگ، قوی و ضعیف هر یک شمشیر به دست و با پرچم های افراشته به راه می افتند تا آن گاه که به کوفه می‌رسند، آنها بیشتر زمین را از آلودگی ها زدوده و از آن بهشتی امن می سازند.

آنگاه حسنی و همراهانش اخبار مهدی را می شنوند و به حسنی خواهند گفت: «ای پسر پیامبر خدا، این که در میان ما آتش برافروخته است کیست؟» او پاسخ خواهد داد: «با ما بیرون بیا تا ببینی که او کیست و چه در سر دارد». به اراده‌ی خدا، حسنی می بیند که او مهدی است او مهدی را خواهد شناخت، و این شناخت امانتی است که تنها به او سپرده شده است.[45]  حسنی با ارتشی نیرومند از 4000 نفر بیرون می آید در حالی که آنها  صفحات قرآن بر گردن آویخته و پیراهنی زمخت و بافته از مو[46] به تن دارند و آنها را زیدیه می گویند. حسنی به پیش می رود تا به نزدیکی اردوگاه مهدی می رسد، و آن گاه خطاب به همراهانش می گوید: «از این مرد بپرسید کیست و چه در سر دارد». در این هنگام یکی از همراهان حسنی به سمت لشکرگاه مهدی می رود و می پرسد: « ای ارتش باشکوه (جمیل)[47] شما که هستید؟ خدا شما را تقویت کند، رهبر شما کیست و چه در سر دارید؟» همراهان مهدی به او می گویند که «او ولیّ خدا، مهدی از خاندان محمد است ما یاوران وی هستیم، از فرشته، جن و انسان».[48]

همراهان حسنی می گویند: « خدای من، شنیدید که این مردم از سرور خود چه می‌گویند؟» حسنی پاسخ می دهد: «بگذارید با این مردمان سخن بگویم، اگر نمی آمدم آیا می توانستیم حقیقت موضوع را دریابیم؟» سپس حسنی و مهدی از لشکرگاه خود خارج شده در مقابل هم قرار می گیرند. حسنی به مهدی می گوید: «اگر تو همان مهدی از خاندان محمدی، پس میراث جدت پیامبر خدا کجاست؟ انگشترش، بُردش، زره‌اش که نامش فاضل بود، عماش که نامش سحاب بود، اسبش که برقوع بود، شترش که عضباء بود، قاطرش که دلدل بود، الاغش که یعفور نام داشت، اسب نجیبش که براق بود، تاج زیبای او ومصحفش که امام علی بی کم و کاست گردآوری کرد؟»[49]

 در این بخش از روایت، مهدی صندوقی را باز کرده و تمام اشیاء ذکر شده و نیز آثار مقدس دیگر (از جمله نسخه های اصلی انجیل یهود و تورات موسی، تابوت عهد) را بیرون می آورد. سپس داستان این گونه ادامه می یابد:

آن گاه حسنی می گوید: «این همان هایی است که من دیده بودم، و از شما می خواهم تا میراث جد خود پیامبر را در حجر الصفا[50] بکاری و از خدا بخواهی که آنها در این سنگ جوانه بزنند». حسنی تنها برآن است تا همراهانش عظمت مهدی را ببینند و به بیعت او درآیند. مهدی آنها را در دست می گیرد و در دل سنگی می نشاند ، آنها شروع به جوانه زدن کرده و شاخه می گسترد تا جایی که بر ارتش حسنی و مهدی سایه می افکند.[51]

در آن زمان حسنی می گوید: « الله اکبر، ای پسر پیامبر، دست دراز کن تا با تو بیعت کنم.» و مهدی دست دراز می کند و حسنی و لشکریانش با مهدی بیعت می کنند بجز 4000 نفر زیدی که مصحف بر گردن آویخته و پیراهن مویین بر تن دارند». آنها می‌گویند: «این همانا سحر عظیم است».

سپس دو لشکر به هم درمی آمیزند، اما مهدی به گروه جدا شده روی می آورد و آنها را سه روز به توبه فرا می خواند؛ با این همه، آنها تنها بر عناد و بی ایمانی خود می افزایند تا جایی که مهدی دستور مرگ آنها را صادر می کند. گویی آنها را می بینم که در میان مصحف‌هایی که با خود داشتند، در خون خود غلطیده و به تمامی قتل عام می شوند. یکی از همراهان مهدی نزدیک می شود تا اوراق مقدس را برگیرد،  ولی مهدی او را باز می‌دارد: «بگذار کتاب های آسمانی بر بالای سر آنها چون نماد حسرت  باقی بماند، چرا که آنها در این اوراق دخل و تصرف کرده و به آن عمل نکرده اند».

صحنه دهشتناکی که در بالا توصیف شد، شاخصه های قابل توجهی دارد. مهم ترین نکته با توجه به مبحث این مقاله، مقوله بلند گنجینه های طالقان است که در این جا نیز، توصیف مردان صالحی است که تقدیر آنهاست که به هم گردآیند و با لشکر مهدی همراه شوند. با این همه، تنها تفصیل روایت گنجینه های طالقان نیست که این توصیف را متمایز می سازد.[52] نکته واقعا شاخص این مکاشفه، متن روایتی است که در آن مردان جنگجوی طالقان ظاهر می شوند. در این متن، آنها در ابتدا با مهدی همراه نیستند بلکه با دو شخصیت فرعی که مهدی را یاری می رسانند روبرو می شوند: جوانی به نام حسنی که آنها به خواسته او در دفاع از خاندان پیامبر لبیک می گویند و شعیب بن صالح تمیمی، فرمانده عرب. با این همه، ابهام آمیزترین گروه همان زیدیان هستند که با وجود آن که اساسا حامیان جوان حسنی هستند از لشکر حسنی جدا شده و از پذیرش سروری مهدی اجتناب می کنند. مکاشفه ادامه می یابد تا بر سنگدلی آنها تأکید کند، بنا بر این مکاشفه، زیدیان حتی پس از آن که شواهد مهدی مبنی بر درستی دعوی اش را دیدند باز از پذیرش او اجتناب کردند. مهدی آنها را به خاطر تمرد به شدت تنبیه می کند.

بی تردید، متن در کنار این شاخصه ها، از استعاره های مکاشفه ای دیگری نیز استفاده می کند. تعدادی از این استعاره ها توصیفگر شخصیت ها و عناصر شاخص در روایات رمزآمیز اسلامی هستند. حسنی و شعیب بن صالح  در برخی از روایات پیشگویانه در مقایسه با خبر ملاحمی مفضل نقشی متفاوت ایفا می کنند. در این روایات، شعیب بن صالح از طرف حسنی فرماندهی سپاه را بر عهده دارد[53] . حسنی طوری توصیف می شود که به محض مشاهده شاهکارهای معجزه آسای مهدی، بر سروری مهدی صحه می گذارد.[54] نیز در این متن می توان به تکرار مفهوم لشکریان خشن و شکست ناپذیر مهدی،  مفاهیم اساسی پیشگویی‌های شیعی[55] و نیز ریشه های عمیق و پیش از اسلامی روایت های مکاشفه ای زرتشتی که بومی منطقه طبرستان  است (در ادامه بیشتر از آن سخن می گوییم) را پیدا کرد.[56] با این وجود، جدا از عناصر شاخص استعاره «گنجینه های طالقان» که در مکاشفه مفضل به کار رفته،  ـ بویژه شیوه ای که در آن سرنوشت چهره های شاخص زرتشتی توصیف می شود ـ  می طلبد تا ما جرأت کرده و آخرین الهامات آنها را کشف کنیم.

زیدیه و گنجینه های طالقان

کلید حلّ معمای این روایت از مکاشفه مفضل و نیز ریشه های استعاره «گنجینه طالقان» را می توان در مجموعه حوادث تاریخی مربوط به قیام علوی در دوره خلافت هارون الرشید (170 ـ 193/ 786 ـ 809) و نیز شیوه ای که مردمان دیلم و طبرستان برای انعکاس رویدادهای این قیام برگزیدند جستجو کرد. می بایست یادآوری کرد که بر اساس مکاشفه مفضل، حسنی ابتدا در دیلم قیام کرد و به تدریج حامیان بسیاری در طالقان (و از گنجینه های یاد شده) و  کوفه به او پیوستند. کوفیان که زیدیه نیز خوانده می شدند، سرانجام با نقض حاکمیت مهدی، سرشت پیمان شکن خود را آشکار کردند. مهدی آنها را به خاطر بی ایمانی شان قتل عام کرد. طرح زمانی روایت، در کنار عناصر رمزی و خیالی، آینه تمام نمای قیام امام حسنی زیدی، یحیی بن عبدالله بن حسن در سال 176/ 792 است.[57]

این مساله وقتی آشکار می شود که خطوط موازی میان حوادث قیام یحیی بن عبدالله و عناصر کلیدی داستان حسنی در مکاشفه مفضل را با هم مقایسه کنیم. اولین خط موازی قابل توجه ظهور حسنی در دیلم است که با دعوت او از زائران ضریح پیامبر [ص] همراه می‌شود. با این جزئیات، ریشه های قیام یحیی را می توان در قیام شکست خورده حسین بن علی صاحب فخ در 169/786 جستجو کرد. یحیی همراه با برادرش ادریس (مؤسس سلسله ادریسی در مغرب)  نقش مهمی در این قیام علویان داشت. او تنها با فرار به مدینه از سقوط قیام جلوگیری کرد. وی پس از ترک حجاز، زندگی پر تحرک و در عین حال محتاطانه ای را در پیش گرفت و شش سال از شهری به شهر دیگر و از منطقه ای به منطقه دیگر می گریخت تا سرانجام در منطقه دیلم پناه جست. در آن زمان دیلم زیر نظر حاکم غیر مسلمان جستان، به شکل خودمختار اداره می شد؛ البته به طور کامل خارج از حوزه نفوذ عباسیان نبود.[58] همان طور که از خبر ملاحمی مفضل بر می آید، تا سال 176/792 یحیی گذشته از پیروانش که از مناطق مختلف به او ملحق شده بودند، در میان جمعیت جستان، حامیان بسیاری پیدا کرد و آنگاه جنبش اعتراضی بر علیه حکومت ظالمانه عباسیان را آغاز کرد. شمار زیاد مخالفان و اهمیت قیام آنها، هارون الرشید را واداشت تا فضل بن یحیی برمکی را در راس سپاهی بالغ بر 50000 نفر  به مقابله آنها بفرستد.

این مسأله ما را به دومین خط موازی بین قیام یحیی و حسنی هدایت می کند و آن موقعیت جغرافیایی قیام یحیی است. فضل در ابتدا نیروی خود را در طالقان ری مستقر ساخت و تلاش کرد با توسل به حیله جنگی، میزان محبوبیت یحیی در دیلم را ناچیز جلوه دهد.[59] در این جا می توان اهمیت ارجاع به گنجینه های طالقان را دریافت. فضل با تدبیر و و وعده سخاوتمندانه هزاران هزار درهم و اشیاء گران بها توانست به تدریج توجه یحیی و حاکم جستان را جلب کند. حاکم دیلم در آغاز از پذیرش پیشنهاد فضل خوداری کرد، اما پیشنهادهای متعاقب فضل به یحیی، از جمله  وعده‌ی امان نامه از طرف هارون الرشید  برای یحیی و پیروانش، سرانجام موثر واقع شد. بنا به نوشته مورخان زیدی، یحیی حتی از مقام خود استعفا داد و تسلیم وزیر خلیفه شد. در این امان نامه، اجازه رفتن یحیی به مدینه و دریافت مبلغی بالغ بر 800000 قید شده بود.[60]

آیا گنجینه های طالقان همان گنجینه طلا و نقره است که مورخان از آن روایت کرده‌اند و یا مردانی که در روایت های مکاشفه ای از آن سخن به میان می آید؟ می توان گفت که هر دو اینها تا حدودی در این مسأله نقش دارند. گواه اول در کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی است که در ضمن اشاره به اشعار مروان بن ابی حفصه(و. 182/797) شاعر ثناگوی خلافت عباسی به آن پرداخته است. شاعر در این ابیات که قدیمی ترین شاهد همراهی گنجینه های طالقان با قیام یحیی است، ورود او به بغداد را تحقیرآمیز دانسته و آن را امتحانی سخت برای علویان می داند:[61]

می گویند طالقان گنجی در خود پنهان کرده است که دور روزگار آن را برملا می کند اما سرنوشت به نیرنگ این گنجینه را با یحیی همراه کرد[62]

اشعار مروان شاهدی است بر این حقیقت که مفهوم گنجینه های طالقان با حرکت یحیی معاصر بوده است. نیز، این که شاعر، گنجینه را به عنوان همراه یحیی می داند، حاکی از این مساله است که گنج طالقان در حقیقت ساخته پیروان یحیی بوده و یا دست کم، ایده ای است که در میان دوستداران او انتشار یافته است. برای مروان شاعر، گنجینه وقتی به دست آمد که یحیی پیشنهادات فضل و رشید را پذیرفت، و بنابراین به پیچیدگی تقدیر و شرایط دشوار اشاره می کند تا قدرت یحیی را به سخره بگیرد.

با این همه، مفهوم گنجینه طالقان، حتی به زمانی دورتر از قیام یحیی بن عبدالله باز می‌گردد. آنجا که مروان بن ابی حفصه می نویسد: « آنها عنوان می کنند که طالقان گنجینه ای در خود پنهان دارد»، به این نکته اشاره دارد. مراد او از آنها کیست؟ احتمال زیادی دارد که منظور او از آنها، مردم طالقان باشد که مدت ها  به وجود گنجینه ای مخفی در منطقه ری باور داشتند. شواهد قابل توجهی از وجود گنجینه ای مخفی در میان افراد غیر مسلمان و شبه مسلمان طبرستان وجود دارد. روایت نسبتا قدیمی تری از ادبیات مکاشفه ای اسلامی در مورد مفهوم گنجینه طبرستان در ادبیات مربوط به هزاره زرتشتیان وجود دارد که در آن شخصیتی رمزی ظهور کرده و در منطقه ری و طبرستان گنجینه ای را کشف می کند و با کمک آن ارتشی قدرتمند گرد آورده و ایرانشهر را از دست دشمنان نجات می‌دهد. نمونه ای از این روایت در متن فارسی میانه زرتشتی ایادگار جاماسپ به چشم می‌خورد. در این متن خدا (به زبان پهلوی یزد) مهر  در ساحل دریا در مقابل انسان ظاهر می شود و به او دستور می دهد تا به نمایندگی از جانب خدا به نزد پادشاه محلی طبرستان، پادوسبان برود. انسان به نمایندگی از جانب ایزد به پادشاه دستور می دهد تا «خود را همچون اجدادت، پادشاه تمام ایرانشهر بدان». پادشاه پاسخ می دهد: «چگونه خود را پادشاه بدانم حال آن که نه ارتشی دارم و نه فرماندهانی و نه گنجینه ای آن گونه که اجداد من داشتند؟» انسان در حالی که از زبان خداوند سخن می گوید، به پادشاه پادوسبان مکان گنجینه های افراسیاب، پادشاه افسانه ای توران را نشان می دهد. گرچه دشمنان ایران شهر (رومی‌ها، اعراب و ترکان) در صدد تصرف گنجینه ها هستند، پادشاه پادوسبان دشمنان خود را به یاری نیروهی الاهی و فرشتگان شکست می دهد.  بدین ترتیب پیروزی او نشان آغاز احیای مذهب زرتشت است که توسط پشوتن جاویدان آغاز شده و با ظهور اوشیدر، از پسران ناجی زرتشت پیامبر به اوج می رسد.[63]

با کار برجسته زیلدی[64] محققان در صحنه مکاشفه ای ایادگار جاماسپ، بهرام چوبین، فرمانده شورشگر ساسانی از خاندان مهران را می یابند که در سال های 590 ـ 591 میلادی اداره تیسفون را به زور متصرف شد. [65]  بنا به تحلیل زیلدی، گنجینه فراوان افراسیاب ، پادشاه افسانه ای توران، که در متن مکاشفه ای از او یاد شده، به روشنی بیانگر ثروت فراوانی است که بهرام چوبین در طی عملیات نظامی بر ضد ترکان هپتالی بویژه در تصرف موفقیت‌آمیز بیکند پایتخت خاقان ترک در نزدیکی بخارا  به دست آورد و گنجینه هایش با گنجینه های شبه افسانه ای «دژ رویین» برابری می کرد.[66] بهرام توسط خسرو پرویز و حامیانش که بخشی از آنها از بیزانس بودند،  به ناگزیر به متصرفات خود در شرق گریخت و اداره امپراطوری دوباره به خاندان ساسان بازگشت.[67] جالب اینجاست که گنجینه های افسانه ای افراسیاب و کشف دوباره آن در دیدگاه هزاره‌ای زرتشتیان،  بر حوادث روایت شده از طبرستان و ری پیش از آغاز هزاره تاثیر داشته و عظمت گمشده ایران شهر را به نمایش می گذارد. اهمیت این مسأله وقتی بیشتر می شود که دریابیم این منطقه مرکز قدرت یحیی و پیروان وی بوده است.

در اینجا شواهد خوبی برای رواج این افسانه در میان زرتشتیان طبرستان و بازتاب آن در دوره عباسی وجود دارد. نمونه ای از آن  قیام سنباد، بزرگ زاده ایرانی بر ضد منصور عباسی در 137/755 است که در خون خواهی ابومسلم خراسانی بر پا شد. بر اساس نوشته خواجه نظام الملک توسی، وزیر سلجوقی (و. 485/1092) سنباد در ری قیام کرده و  مدعی شد که ابومسلم نمرده است بلکه، پای به جهان غیب نهاده و با مهدی و مزدک  در «دژ رویین» زندگی می کند.  جالب تر آن که نظام الملک می نویسد که سنباد مدعی شده که نامه هایی از ابومسلم با خود دارد و این که او پایان حکومت عرب را در یکی از کتاب های ساسانی خوانده است[68] . احتمالا این نکته اشاره به نمایش نامه رمزی  آمده در ایادگار جاماسپ دارد. نکته مهم اینجاست که  بیشتر منابع اصلی عنوان می کنند که سنباد تنها زمانی توانست بر ضد عباسیان قیام کند که به خزانه ابومسلم که در نزدیکی ری دفن شده بود دست یافت.[69] قیام سنباد چندان دوام نیاورد و بنا بر کتاب طبری تنها هفتاد روز به طول انجامید. جهور بن مرار عجلی با قساوت تمام آن را سرکوب کرد و نزدیک به 60000 نفر از ساکنان ری را که تصور می شد حامیان سنباد بودند به قتل رساند؛ همین واقعه نشان می دهد که مسأله قیام عمیقا در حافظه تاریخی این منطقه ریشه دوانده است.[70]

با بازگشایی زخم های وارد شده بر این منطقه تا زمان قیام یحیی، از جمله قیام سنباد که چهار دهه پیش تر رخ داده بود، می توان به راحتی تصور کرد که چطور انتظارات جاگزین پذیر مردم منطقه در مورد گنجینه های مخفی نجات دهنده به راحتی می توانست کوچ کرده و با شخصیت کاریزماتیک یحیی منطبق شود. حتی، پیروان او نقش مهمی در خبر ملاحمی مفضل ایفا کردند. گذشته از آن، استعاره «گنجینه های طالقان» و دیگر عناوینی  که به پیروان جوان حسنی در خبر مفضل داده می شود، در اخبار مربوط به قیام یحیی نیز به چشم می خورد و همین امر مؤید  مفاهیم اصلی قیام او با توجه به مکاشفه است. در نتیجه، بازتاب توصیف این خبر پیشگویانه از مردانی پولادین که در مراتب مختلف گنجینه طالقان قرار می گیرند را نیز می توان در روایات مربوط به محول بن ابراهیم نجدی که بنا بر روایات از داعیان یحیی بوده است پیدا کرد. محول روایت می کند که خداوند قلب یحیی را پیش از آن که با هارون الرشید رو در رو شود، همچون پولاد استوار ساخت. [71] نکته شاخص‌تر تاریخی در مورد قیام یحیی آن است که پیروان حسنی برای خود عنوان «انصار مهدی» را به کار می برند، همان عنوانی که در مکاشفه برای یاران یحیی به کار می رفت. بنا به نوشته مورخ زیدی، احمد بن سهل رازی، آن دسته از مردم دیلم که یحیی آنها را با آیین زیدی فرا خوانده بود، به یحیی وفادار ماندند و اسارت او در دستان عباسیان تأثیری در وفاداری آنها نداشت. آنها خانه ای که بنا به مشهور برای یحیی ساخته بودند به مسجد تبدیل کردند و حتی تا قرن 4/10 همواره خود را «انصار مهدی» نامیدند.[72]

با این وجود، زندگی نامه یحیی کاملا با سرگذشت حسنی در مکاشفه مفضل مطابقت ندارد، درست همان طور که در مورد داستان بهرام چوبین و ابومسلم خراسانی صادق است. قیام یحیی با تسلیم او به وزیر عباسی فضل بن یحیی پایان یافت ولی تا مدت ها از او به عنوان شخصیتی دردسر آفرین یاد می شد. محبوبیت او از ثروت تازه یافته اش در منطقه و حضور پررنگ علویان در آنجا نشأت می گرفت. بنابراین، موازنه میان قیام یحیی و داستان حسنی در روایت یاد شده، تنها در مورد برخی قسمت ها صادق است و حوادث قیام صورت اولیه پیپشگویی را شکل می دهد. با این وجود، شاخص ترین ویژگی مکاشفه مفضل اختلافی است که میان حسنی و پیروان زیدی اش پدید آمد. آیا می توان نمونه ای از این اختلاف را در قیام یحیی پیدا کرد؟

مؤرخان جدید اصولا قیام یحیی را در ردیف نهضت های نفس زکیه و حسین صاحب فخ و از جمله قیام های زیدی قلمداد می کنند، با این همه تاثیر قیام یحیی ابعاد گسترده‌تری یافت و بر حلقه های غیر زیدی نیز اثر نهاد. منابع سنی از گروه ها و افراد اهل تسنن یاد می کنند که با یحیی همدردی کرده و گاه در سلک حمایت از وی در آمده‌اند که از جمله می توان به شافعی و محمد شیبانی اشاره کرد.[73] حتی برخی از مورخان که در دربار هارون الرشید حضور دارند با یحیی همراهی کرده و سقوط جعفر برمکی را ناشی از تلاش او برای آزاد کردن یحیی می دانند، آن هم در شرایطی که خلیفه فرمان قتل یحیی را صادر کرده بود.[74]

با این همه تمام این جزئیات فراتر از چارچوب مکاشفه مفضل است. بیشتر خود قیام است که به شکل گسترده در مکاشفه مفضل بیان می شود. بنابراین آن چه مکاشفه به روشنی به آن می پردازد آن است که قیام پیش از تلاش فضل بن یحیی برای تسلیم یحیی بن عبدالله دچار تجزیه و پریشانی شده بود. ابوالفرج اصفهانی کامل ترین توصیف از اختلافات داخلی و پیشینه آن را از زبان یحیی برای ما بازگو می کند. از نگاه او، آغاز اختلافات داخلی میان پیروان یحیی در کوفه با اعتراضات پسر حسن بن صالح بن حی (و. 167/784) از دانشمندان زیدی کوفی ـ بصری، آغاز شد؛ منابع نامی از این پسر ذکر نکرده‌اند.  ابوالفرج او را از اهالی بصره دانسته و شهرت او را از آوازه پدرش می داند. او عموما حامی علویان و مخالف مرجئیان بود اما خود را همراستا با عقاید اکثریت کوفیان که به آنها سنیان اهل ری می گفتند نشان می داد.[75] یحیی که اصول اعتقادی خود را از مکتب امام جعفر صادق [ع] به دست آورده بود ، اندیشه هایی متفاوت با نظام فکری پسر حسن بن صالح داشت. یحیی اندیشه زیدیان جارودی را نمایندگی می کرد که نسبت به پیشگامان بصری خود، با عقاید امام جعفر صادق و شیعیان او بیشتر همخوانی داشت.[76]

در فرازی مهم از این روایت آمده است که پسر حسن بن صالح به نماز ایستاد بی آن که منتظر ورود یحیی باشد که به خاطر انجام غسل، آمدنش به تأخیر افتاده بود. بدین ترتیب او در غیاب یحیی، امامت نماز پیروان او را به دست می گیرد. زمانی که یحیی وارد می‌شود به تنهایی در گوشه ای به نماز می ایستد زیرا بنا به گفته وی «تا آنجا که من می دانم، او [پسر حسن بن صالح] به جای غسل به تیمم بسنده می کند.[77]  زمانی که پسر حسن دید که یحیی خود را از جمع نمازگزاران به کنار کشیده است، بی اعتنا به او و خطاب به نمازگزاران می گوید: «چرا ما در همراهی با مردی کشته شویم که جدا از ما به نماز می‌ایستد؟» باز در جای دیگر، پسر حسن بن صالح، یحیی را در حالی که با همراهانش به خوردن حَلویاتی که برای او تحفه آورده اند مشغول است دیده و این عمل او را ملامت می‌کند چرا که مدعی است که یحیی باید این تحفه را همچون «فیء» دانسته و از این رو عمل او را ناعادلانه می داند. در بیشتر این اخبار، زیدیان کوفه از یحیی به خاطر تسلیم شدن به فضل برمکی انتقاد می کنند.[78] در مکاشفه مفضل، این نمایش به عنوان منبع اصیل پذیرفته شده و شرح حال گروهی از زیدیان سرکش است که گرچه با آویختن اوراق قرآن بر گردن و بر تن کردن لباس های زمخت، پرهیزگار به نظر می رسند، روحشان از درک نشانه های مهدی عاجز است.

نتیجه: یحیی بن عبدالله و روایت پیشگویانه امامی

این مقاله به بررسی استعاره «گنجینه های طالقان» در مجموعه ای از روایت ها می‌پردازد که از این استعاره به صورت چند وجهی استفاده کرده اند. هدف اساسی ما کشف ریشه های این استعاره  است،  و شیوه تحقیق، ما را به متنی مبهم راهبر می شود که من از آن با عنوان «مکاشفه مفضل» یاد می کنم. متنی که به نوبه خود ما را به قیام امام زیدی یحیی بن عبدالله در سال 176/792 و حتی به جایی دورتر از روایات رمزی اسلامی یعنی روایات مکاشفه ای که در طبرستان رایج است هدایت می کند. ولی همچنان این سوال باقی است که آیا قیام یحیی نقشی در ادبیات مکاشفه ای امامی داشته است یا نه.

پاسخ به این سؤال را می توان در دو بخش مرتبط جستجو کرد: یکی در شخصیت یحیی بن عبدالله و دیگری در رقابتی که میان فرقه های مختلف شیعی در قرن دوم/هشتم پدید آمده است. شخصیت و زندگی نامه یحیی بن عبدالله مورد غفلت مورخان غربی قرار گرفته است، حال آن که او نقش مهمی در تحولات جریان زیدی در اوایل دوره عباسی بویژه تفوق زیدی جارودی بر زیدیان بصری کوفه ایفا کرد. گرچه طولی نکشید که این تفوق رو به افول نهاد.

با این وجود، از محبوبیت یحیی در میان شیعیان کاسته نشد. حضور او در قیام حسین بن صاحب فخ و در ادامه نهضت خود وی، ایمان عملی او را به اثبات رساند.[79] همین مسأله راه او را به عنوان یک فعال سیاسی از شیعیانی که به شیوه تقیه و انزوای سیاسی امام جعفر صادق و جانشینان وی اقتدا می کردند جدا کرد. یحیی شخصا مخالف شیوه تقیه بود و به عنوان نمونه از امام موسی کاظم [ع] به خاطر عدم واکنش نسبت به ظلم و بی عدالتی عباسیان انتقاد می کرد.[80] شخصیت و عملکرد یحیی در مخالفت با خلافت عباسی به شدت رفتار دعاوی انحصارطلبانه فرقه امامی بویژه شخص امام موسی کاظم را تحت الشعاع قرار می داد. در این زمینه روابط یحیی با امام جعفر صادق [ع] بسیار حائز اهمیت است. او مدعی شد که امام جعفر صادق او را به عنوان ولیّ خود برگزیده است و این علی رغم حضور امام موسی کاظم و یکی از همسران امام جعفر صادق (ام ولد) در میان افرادی بود که به آنها وصیت شد.[81]

هر پاسخی که از جانب امامیان برای تقویت ادعای خط حسینی برای امامت در مقابل دعاوی زیدی حسنی مطرح شود نمی تواند شکل فعالیت سیاسی بگیرد، گزینه حضور فعال سیاسی با امامت امام محمد باقر [ع] از میان رفته بود. بیشتر امامی ها به جای اختیار کردن منش فعال سیاسی، به مسائل درون فرقه ای پرداخته و بر اصول رمزی و قدرت فوق انسانی امامان تاکید کردند، اصولی که گفته می شد تنها خط حسینی امامت توان دست یابی به آن را دارند. تصور مکاشفه ای اندیشمندان امامی نقش کلیدی در ساختن طرح وسیع این بحث رمزی بر ضد دعاوی مشروعیت خواهانه زیدیان  بازی کرد و خلق شخصیت هایی چون حسنی به عنوان شخصی مهم و حامی مهدی، این فرایند را تا حدود زیادی تسهیل کرد. در این راستا، شخصیت هایی مثل حسنی نه به عنوان اشخاص تاریخی که تنها به صورت «مصلحی» فوق تاریخی عمل می کردند ـ  تا نشان دهد علویان می بایست در مقابل امامان حسنی چگونه رفتار کنند. به نظر می رسد که خصوصیات رمزی حسنی با محمد نفس زکیه یکی از رهبران قیام شیعی همخوانی دارد.  همان طور که دیوید کوک نشان داده است، نفس زکیه در روایات پیشگویانه امامی شخصیتی قابل توجه دارد.[82]  اما همان طور که مفهوم گنجینه های طالقان بیشتر تشریح می شود، تاثیر یحیی بر چگونگی توصیف حسنی نیز برجسته تر می شود.[83] به نظر می رسد تأثیر حادثه بر نوع روایت به زمانی دورتر از خبر مفضل باز می گردد. لازم است در نظر داشته باشیم که مکاشفه مفضل همزمان روایتگر آرزوهای یحیی است که به طور ضمنی نابالغ و غیرعاقلانه توصیف می شود. بنابراین، روایت مفضل، اهداف قیام یحیی را همانند مهدی دانسته و برآورده کردن آن را به ظهور مهدی در آینده‌ای نامعلوم وعده می دهد. در نتیجه، تصویر مکاشفه ای حسنی تاریخ را آن گونه که باید باشد و نه آن گونه که هست برای ما روایت می کند، بر این اساس تاریخ نه تنها به زمان آینده بیان می شود که از دریچه زبان پیشگویانه انتقال یافته و بازآفرینی می گردد.

بعدها استعاره «گنجینه های طالقان» از متن اصلی خود جدا و رابطه آن با قیام یحیی به تمامی فراموش شد.  از آن به بعد، استعاره در متون مختلف و در ژانرهای مکاشفه ای گوناگون حتی در روایات غیر شیعی آورده شد. دشوار می توان به این سؤال پاسخ داد که آیا گنجینه های طالقان نقش مهمی در جریان های رمزی داشته است یا نه. عجیب تر آن که، اگر چه محمد بن قاسم، امام زیدی حسینی در سال 219/834  در آغاز خلافت معتصم و بویژه  از طالقان خراسان بر ضد عباسیان به پا خواست (به همین خاطر به او صاحب طالقان لقب دادند)، با این همه شواهدی وجود ندارد که روایت های مکاشفه‌ای که در قیام های بالا به آن اشاره شد، در مورد قیام محمد نیز به کار رفته باشد و این مسأله علارغم همنشینی های متعاقب استعاره گنجینه طالقان با خراسان است.[84]  این مسأله به هیچ وجه از اهمیت این استعاره به لحاظ عمومیت و تداوم آن در طول زمان نمی کاهد. حتی قیام محمد بن قاسم ممکن است مبین آن باشد که مفهوم گنجینه های طالقان از حوالی ری به شهری با همین نام در خراسان انتقال یافته است.

 

 

 

[1]. Arabica, Koninklikje Brill NV, Leiden, 2012.

[2] . Sean W. Anthony, University of Oregon.

[3] .   apocalypticادبیات مربوط به اخبار ظهور و پیشگویی های مربوط به ظهور مهدی در بخشی از موارد خود به عنوان اخبار ملاحم و فتن نامیده می شود. نویسنده از این ادبیات با همین تعبیر یعنی   apocalypticیاد کرده که با اشاره به مکاشفات یوحناست که اخباری مربوط به اینده است. طبیعی است که در فارسی نمی توان مکاشفه را معادل دقیق آن دانست و بیشتر باید توجه داشت که اگر هم بکار رفته مقصود اخبار مربوط به آینده، بحث ظهور، مهدویت و آن چیزی است که به عنوان ملاحم وفتن از آنها یا اخبار آخر الزمان یاد می شود.

[4]. C.E. Bosworth, “Talakan”, EI.

[5]. بنا به نوشته ویلفرد مادلونگ، احتمالا ابوالحسین علی بن حسین اطروش، پسر حسن بن قاسم داعی زیدی است؛ بنگرید به مادلونگ، «ابواسحاق صابی و علویان طبرستان و گیلان» مجله مطالعات شرق نزدیک، 26 (1967)، ص 32 و نیز ش 106. برای بررسی به روند وصلت های سیاسی با علویان در میان وزرای بویهی این دوره بنگرید به

J.J. Donohue, The Buwayhid Dynasty in Iraq 334H.945 to 403H./1012, Leiden, Brill, 2003, p. 181.

[6]. Cf. Sezgin, GAS, II, p. 644.

[7]. ابومنصور ثعالبی «یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر»، دراسه و تحقیق. محی الدین عبد الحمید، بیروت، دارالفکر، 1973و 3، ص 237؛ یاقوت حموی، ارشاد الاریب فی معرفه الادیب، دراسه و تحقیق. د.س. مرجلیوت، لیدن، بریل، 1907-1927، 2، ص 228-9؛ و هلال بن ایبک صفدی، الوافی بالوفیات،  بیروت، فرانز شتاینر، 1974، 9، ص.141. سی.ف. ابن عنبه، «عمده الطالب فی انساب آل ابی طالب، نجف، الحیدریه، 1961و صص. 70-1.

[8]. Cl. Cahen , Ch. Pellat, “Ibn Abbad, Abu l-Kasim Isma’il”, El.

  [9]. ابن اعثم کوفی، کتاب الفتوح،  محمد عبدالمعید خان، حیدرآباد، دایره المعارف العثمانیه، 1969، 2، ص78؛ من در تقویم گذاری برای متن ابن اعثم به مقاله  لورنس کنراد استناد می کنم که در مقاله «ابن اعثم و تاریخ او» که در ششمین همایش بین المللی  «از دوران جهالت تا اسلام» ارائه شده (5 تا 10 سپتامبر 1993) عنوان کرده است؛ با این وجود، با توجه به پیچیدگی های تقویمی کتاب الفتوح، احتمال دارد که تاریخ وقوع حوادث دیرتر باشد؛

L.I.Conrad, “Ibn A’tham al-Kufi,”Encyclopedia of Arabic Literature, ed. J.S. Meisami, P. Starkey, London, Routledge, 1998, I, p.314.

 روایتی دیگر از همان خطبه علی [ع] در کتاب حکیم نیشابوری، (و405/1014)  آمده که منظور از طالقان را همان طالقان خراسان عنوان می کند.

. «حر عاملی عتبه الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1974-1980، 2، ص197 و مجلسی، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1956-1972، ج7، ص229.

D. Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin, 2002, p. 379-82.

[10]. ابن طاووس، «الملاحم و الفتن فی ظهور الغائب المنتظر»، بیروت، دار الصدیق، 1978، ص. 148.

On  al-Salili, see E.Kohlberg, A Medieval Schlar at Work: Ibn Tawus and his Library, Leiden, Brill, 1992, p. 169.

[11]. ابوالحسن علی بن محمد الربعی، «فضائل الشام و الدمشق»، صالح الدین المنجد، دمشق: مطبعه ترقی، 1950، ص. 75.

[12]. در نسخه ای دیگر از این روایت، منظور از طایفه فرشتگان هستند. بنگرید به ابن عدیم، «بغیه الطلب فی تاریخ الحلب»، سهیل زکار، دمشق، دارالبعث، 1988، ج1، ص102.

[13]. ابن عساکر، « تاریخ مدینه دمشق». دراسه و تحقیق علی شیری، بیروت: دارالفکر، 1995، ج1، ص 257؛ ابن عدیم، بغیه، ج1، ص 102.

[14]. ابویعلی موصلی، «المسند»، دراسه و تحقیق. حسین سلیم اسد، دمشق، دارالمامون، 1984-1994، 11، ص 302. ابن المنادی، الملاحم، دراسه و تحقیق. «عبدالکریم عقیلی، قم: دار السیره، 1988، ص152؛ سلیمان بن احمد الطبرانی، المقام الاوسط، دراسه و تحقیق. طارق بن عوض الله بن محمد و ابوالفضل عبدالمحسن بن ابراهیم الحسینی، قاهره: دارالحرمین، 195، ج1، ص21.

[15]. ابن عدی الجرجانی، «الکامل فی ضعفا الرجال»، بیروت: دارالفکر، 1985، ج7، ص 2545.

Cf. Madelung, “Apocalyptic Prophecies in Hims in the Umayyad Age,” Journal of Semitic studies, 31, (1986), p. 141-85.

[16]. بنگرید به مثال های متعدد گرد آمده در ابن عساکر، دمشق، ج1، صص 254-69.

[17] . Colin Turner.

[18] .  C. Turner, “The Tradition of Mufaddal” and the Doctrine of Ra’ja: Evidence of Ghuluww in the Eschatology of Twelver Shi’ism”, Iran IBIPS, 44 (2006), p. 175-95.

[19] . H. Halm, “Das Bush der Schatten. Die Mufaddal-Tradition der Gulat und die Ursprunge des Nusairiertums, I. Die Uberlieferer der heretischen Mufaddal-Tradition,” Der Islam, 55 (1978), p.219-66.

[20] . H. Modarressi, Tradition and Survival: A Bibliographic Survey of Early Shi’ite Literature, London, Onworld, 2003, I, p. 333-7.

[21]. بحار ج3، صص 57-151؛

Also known as Tawhid al-Mufaddal; Cf. Modarressi, Tradition, I, p. 334 and Kohlberg, Ibn Tawus, p. 226.

 [22]. ابن شهرآشوب، معالم العلماء، محمد صادق البحر العلوم، نجف: الحیدریه، 1964، ص 124؛ مجلسی، بحار، 3، 152-96. Kohlberg, Ibn Tawus, p. 187.

[23]. محمد بن حسن، الطوسی، بن فروخ الصفار، بصائر الدرجات، دراسه و تحقیق. محسن کوچه باغی، تبریز: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1983، صص526-36.

[24]. محمد بن حسن، الطوسی، مصباح المتحجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه، 1991، ص 416-9؛ ابن طوسی، ملاحم، ص. 321-4؛ مجلسی، بحار، ص. 96-101..

[25]. ابن شعبه حرانی، تحفه العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1956، صص 513-5. اگر چه حرانی از نویسندگان برجسته نصیریه به شمار می آید، این اثر او جزو کارهای امامی به شمار می رود که پیش از آشنایی حرانی با مکتب نصیریه نگاشته شده است. بنگرید به The Nusayri-Alawi Religion, Leiden, Brill, 2010, p. 265.

[26].. H. Halm, “Das Bush der Schatten. Die Mufaddal-Tradition der Gulat und die Ursprunge des Nusairiertums, I. Die Uberlieferer der heretischen Mufaddal-Tradition,” Der Islam, 55 (1978), p.295-416.

[27] . Published in L. Capezzone, “Il Kitab al-Sirat attributto a Mufaddal Ibn Umar al-Gufi: Edizione del ms. Unico (Paris, Bibliotheque Nationale Ar. 1449/3) e studio introduttio,” Rivista degli Studi Orientali, 69 (1995), p. 295-416).

[28] . M.M. Bar-Asher and A.Kofsky, “The theology of Kitab al-Usus: An early pseudographic Nusayri work,” Rivisita degli Studi Orientali, 70 (1998), p. 55-81.

[29] . see Friedman, Nusayri –Alawi Religion, p. 243-6.

[30].  رجال النجاشی: فهرست اسماء مصنفی الشیعه، به کوشش م. س. زنجانی، قم: موسسه نشر اسلامی، 2003، ص416. از جمله اسحاق بن محمد النخعی معروف به الاحمر، نویسندگان شیعی از قرن 3/9 به این سو او را به عنوان نویسنده متن مفضل با عنوان کتاب السیره می شناسند. بنگرید به مسعودی، مروج الذهب و المعادن الجوهر، به کوشش چارلز پلا، بیروت: منشورات جامع لبنانیه، 1966-1979، ج2، 258 و ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد، دایرات معارف العثمانیه، 1911، 3.372.

[31]. حسین بن علی بن حمدان الخصیبی الهدایه الکبری، دیار عقل، دارالعقل المعرفه، 2007، صص299-300.

[32]. حسن بن سلیمان الحلی، مختصر بصائر الدرجات، به کوشش مشتاق المظفر، قم: موسسه النصر الاسلامی، 2000، ص 439؛ مجلسی، بحار، 3، ص9، تاریخ های مطرح برای تولد امام دوازدهم اختیاری و متغیر است. بنگرید به:

 H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shiite Islam, Princeton, Darwin, 1993, p.77-8 and n. 122 therto.

[33] .Published in “Silisiat al-turat al-alawi, 7”, Diyar Aql, Dar li-agl al-ma’rfa, 2007, p. 297-335.

[34]. بحار، 3، ص1.

[35]. خصیبی، هدایه، صص 325-6.

[36] . Friedman, Nusayri-Alawi Religion, p. 17-34.

[37] .Ibid., p. 250f.

[38]. خصیبی، هدایه، ص 206-7؛ حسن بن سلیمان، مختصر، ص 451-4؛ مجلسی،بحار، 3، ص 53.

[39]. از نسل حسن بن علی بن ابی طالب.

[40]. حسن بن سلیمان، مختصر، ص 451.

[41]. در متن المنادی من حول الضریح. ضریح معمولا با قبر مترادف است. منظور مجلسی آرامگاه پیامبر در مدینه است (بحار، 3، ص38). با این همه در مکاشفات مسلمانان، منادی معمولا یک موجود بهشتی است بنابراین متن مفهوم دوپهلو دارد. بنگرید به D. Cook, Muslim Apocalyptic, p. 142-3, 307 ff. ؛ شاید مقصود از ضریح همان البیت المعمور باشد که منادی برای اولین بار از آنجا ظهور مهدی را اعلام کرد. بنگرید به مجدالدین ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، به کوشش علی بن حسن حلبی، تحقیق طاهر احمد القاضی، 2000، ص 542.

[42]. حسن بن سلیمان، مختصر، ص 451 و مجلسی، بحار، 3، ص 15، متن خصیبی، بالثقاه.

[43] . I.e., the Swift, hot blooded horse ridden by Turks.

[44]. شعیب بن صالح به عنوان شخصیتی غیر تاریخی در طرح های مکاشفاتی بسیاری به چشم می خورد. او شخصیت مثبتی دارد و نقش یار مهدی را بازی می کند،  برای ریشه یابی این شخصیت بنگرید به:

 D.Cook Muslim Apocalyptic, p. 148 ff.

برخی از نویسندگان زادگاه شعیب را طالقان می دانند، به عنوان مثال بنگرید به:

 Mutahhar b. Tahir al-Maqdisi, Kitab al-Bad wa-altarik, ed. Clement Huart, Paris, Ernest Leroux, 1899-1919, II,P. 176.

[45]. خصیبی، هدایه، ص 306؛ منظور آن است که حسنی، با وجود نقش مهمی که به او داده شده، همچنان نقش حمایتگر دارد و این مهدی است که قدرت و حق حاکمیت کامل دارد. حسن بن سلیمان، مختصر، ص452؛ و مجلسی، بحار، 3، ص15،

. این متن متوجه تظاهر زیدیه به ریاکاری است،  [46]

Cf. R.P.A. Dozy, Dictionnaire detaille des noms des vetements chez les Arabs, Beirut, Librairie du Liban, 1969, pp. 405-7.

[47]. حسن بن سلیمان، مختصر، صص 452-5.

[48]. خطابه علی در فتوح ابن اعثم، 2، ص 79؛ در آنجا منظور از گنجینه های طالقان همان یاران مهدی است.

[49]. E. Kohlberg and M.A. Amir Moezzi, Revelation and Falsification: The Kitab al-qira’at of Ahmad b. Muhammad al- Sayyari, Brill, Leiden, 2009, p. 24 ff..

عبارت عربی روایت این است: فَيَقُولُ الْحَسَنِی خَلُّوا بَيْنِی وَ بَيْنَ الْقَوْمِ فَأَنَا هَلْ أَتَيْتُ عَلَى هَذَا حَتَّى أَنْظُرَ وَ يَنْظُرُوا فَيَخْرُجُ الْحَسَنِی مِنْ عَسْكَرِهِ وَ يَخْرُجُ الْمَهْدِی (عَلَيْهِ السَّلَامُ) وَ يَقِفَانِ بَيْنَ الْعَسْكَرَيْنِ فَيَقُولُ لَهُ الْحَسَنِی إِنْ كُنْتَ مَهْدِی آلِ مُحَمَّدٍ فَأَيْنَ هِرَاوَةُ جَدِّكَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وَ خَاتَمُهُ وَ بُرْدَتُهُ وَ دِرْعُهُ الْفَاضِلُ وَ عِمَامَتُهُ السَّحَابُ وَ فَرَسُهُ الْبُرْقُوعُ وَ نَاقَتُهُ الْعَضْبَاءُ وَ بَغْلَتُهُ الدُّلْدُلُ وَ حِمَارُهُ الْيَعْفُورُ وَ نَجِيبُهُ الْبُرَاقُ وَ تَاجُهُ السَّنِی وَ الْمُصْحَفُ الَّذِی جَمَعَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) بِغَيْرِ تَبْدِيلٍ وَ لَا تَغْيِيرٍ. [الهدایة الکبری: ص 404]

[50]. خصیبی، هدایه، ص 307؛ حسن بن سلیمان، مختصر، ص 453 بنگرید به حجارالصلب، مجلسی، بحار، 3، ص15. بنگرید به حجار الصلب.

[51] . A miracle reminiscent of Aarson’s rod; on which see  John Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic; APostrabbinic Jewish Apocalyptic Reader, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005, p. 187ff. For the association of such miracles with the Si’I imams, see Judith Loebenstein, “Miracle in Si’I Thought: A Case Study of the Miracles Attributed to Imam Ga’far al-Sadiq,” Arabica, 50/2 (2003), p. 233 ff.

[52]. روایت دقیق از گنجینه طالقان در مجلسی، 3، ص 308 در روایتی منسوب به فضیل بن یاسر نجدی، یکی از یاران جعفر صادق آمده است (مدرسی، روایت، 1 و ص225-6). متن مجلسی از گنجینه های طالقان با مکاشفه مفضل شباهت های بسیاری دارد. با این همه نکته قابل توجه در این متن توجه به اقتدار نظامی در قالب بیانی ساده و شیواست.

[53]. Ibn al-Munadi, Malahim, p. 200; cf. D.COOK, Muslim Apocalyptic, p. 376.

[54]. ابوالفضل یوسف بن یحیی سلامی، عقدالدرر فی اخبار المنتظر، تحقیق عبد الفتاح محمد حلو، قاهره، علام الفکر، 1979، ص. 137-8، در این روایت بر خلاف مکاشفه مفضل، حسنی از همان ابتدا تسلیم مهدی نمی شود و از آن سرباز می زند.

[55]. .M.a. Amir-Moezzi, La religion discrete: croyances et pratiques spirtuelles dans l’islam shi’ite, Paris, Vrin, 2006, p. 300.

[56]. Cf. the deathless chieftans (rad I ahos) who shall aid the Saosyant discussed in Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrain Apocalyptic,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47 (1984), p. 59 ff.

[57]. On Yahya b. Abd Allah in general, see C. van Arendonk, Les debuts de l’imamat Zaidite au Yemen, trans. Jacques Ryckmans, Leiden, Brill, 1960, p. 65-70 and W.Madelung, “Yahya b. Abd Allah”, EP.

[58]. اگر چه منابع مسلمانان مدعی هستند که این اقدامات با جستان پایان نیافت و تا یک قرن روابط محکمی با زیدیان داشت. بنگرید به : M. Pezeshk, “Jostanid”, Elr.

[59]. حمید بن احمد المحلی، کتاب الحدیقه الوردیه فی مناقب امامه الزیدیه، ص. 178-9،

W Madelung, (ed), Arabic Texts concerning the History of the Zaydi Imams of Tabaristan, Daylam and Gilan, Beirut, Franz Steiner, 1987; ،

[59].احمد بن صالح راضی، اخبار فخ و خبر یحیی بن عبدالله و اخیه ادریس بن عبدالله، ماهر جرار، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1995، ص 199-200.

[60]. اخبار فخ، ص 236.

[61]. مروان بن ابی حفص، دیوان، اشرف احمد عذرا، بیروت: دارالکتاب العربی، 1993، ص109؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، احمد صقر، بیروت: مکتبه الحیدریه، 1998، ص 394.

[62]. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص394.

[63]. H. W. Baily, “To the Zamasp-Namak II,” Bulletin of the School of Oriental Studies, 6 (1931), p. 584 f. On the overall narrative of Zoroastrian apocalypticism, see Phillip Kreyenbroeck, “Millennialism and Eschatology in the Zoroastrain Tradition” in Abbas Amanat (ed), Imagining the End: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America, London, I.B. Tauris, 2002, p. 33-55.

[64] . Czeledy.

[65] . Karol Czeledy, “Bahram Cobin and the Persian Apocalyptic Literature,” Acta Orientalia Hungarica, 8 (1958), p. 37f. Only Hans Kippenberg has strongly rejected Czegledy’s thesis in his “Die Geschixhte der mittelpersischen apokalypptischen Traditionen,” Studia Iraniaca, 7 (1978), p. 67-70; Carlo Cereti, “Central Asian and Eastern Iranian Peoples in Zorastrian Apocalyptic Literature,” in Csand Balint (ed.), Kontakte zwischen Iran, Byzanz und der Steppe in 6-7. Jh. Budapest, Instituti Archaelological Academiae Scientarum Hungraricae, 2000, p. 198-200. See S.W. Anthony, “Chiliastic Ideology and Nativist Rebellion in the Early “Abbasid Period”” Sunbadh and the Jamaspnama,” Journal of the American Oriental Society (forthcoming).

[66]. بنگرید به ا. تفضلی، دژ رویین،

[67] . Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquests of Iran, London, I.B. Tauris, 2008, p. 408 ff.

[68]. نظام الملک، سیرالملوک، هیوبرت دارک، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1962، ص261؛

[69]. مسعودی، مروج الذهب، 5، ص 145؛ طبری، تاریخ الرسل و الملوک، لیدن، بریل، 1879-1909، ج3، ص119؛ بلاذری، انساب الاشراف، عبدالعزیر دوری، بیروت: موسسه العلمی للمطبوعات، 1978، ج3، ص246؛

Pourshariati, p.444; Hans J.W. Drivers, “The Gospel of the Twelve Apostles: ASyriac Apocalypse from the Early Islamic Period,” in Averil Cameron and Lawrence I. Conrad (eds), The Byzantine and Early Islamic Near East, I: Problems in the Literary Source Material, Princeton, Darwin Press, 1992, p. 208 and John C. Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic: A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader, Atlanta, SBL, 2005, p. 88.

[70]. طبری، تاریخ الرسل و الملوک، ج3، ص 120؛ بر اساس کتاب نظام الملک، ص261، جهور مرار عجلی تمامی زرتشتیان ری را قتل عام کرد، اموال آنها را غارت و زنان و فرزندان آنها را به اسارت برد.

[71]. مجلسی، بحار، 2، 308.

[72]. اخبار فخ، ص 236.

[73]. Ibid., p. 197-8 (attrib. to al-Madani); Abu l-Abbasal-Hasani, k. al-Masabih, p.55-6 in Madelung, Arabic Texts.  Arendonk, p. 317-9. Joseph Schacht, On Shafi’is Life and Personality,”. In Studia Orientalia Ionanni Pedersen, Hunia, E. Munksggard, 1953, p. 320.

این احتمال وجود دارد که شافعی در طول اقامت خود در یمن با یحیی در ارتباط بوده است ولی با توجه به شخصیت افسانه ای که منابع از این دوره از زندگی شافعی ساخته اند، ابهامات زیادی در مورد اتفاق های زندگی او در یمن وجود دارد. بنگرید به و. القاضی، رحلة الشافعی الی الیمن بین الاسطورة والواقعیه»؛  

M.M.Ibrahim , Arabian Studies in Honour of Mahmoud Ghul, Wiesbaden, Harrossowitz, 1989, p. 127-41.

محمود شیبانی با یحیی همدردی می کند زمانی که به فرمان هارون الرشید مبنی بر قتل یحیی اشاره دارد و حال آن که پیشتر برای او امان نامه نوشته است. طبری، تاریخ الرسل و الملوک، 3، ص 619، ابوالفرج اصفهانی، ص 401؛ ابن بزاز الگردری، مناقب الامام الاعظم، حیدرآباد، دایره المعارف النظامیه، 1902، 2، 163-4 و ابوطالب یحیی بن حسین الهارونی، الافاذه فی تاریخ الامام السادة، م. ک. رحمتی، تهران: 2008، ص 30؛

Waki, Ahbar al-qudat, ed. A.-A.M. al-Maragi, Cairo, al-Bagdadi, Tarih Madinat al-Salam, ed. B.A. Maruf, Beirut, Dar al-Garb al-islami, 2001, XVI, p. 166 ff.

[74]. عموما این توضیح توسط محققان جدید رد شده است،

See Dominique Sourdel, Le vizarat abbaside de 749 a 963 (132a 324 de Hegire), Damascus, Institut Francais de Damas, 1959, p. 164-7.

[75] . Joseph van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiosen Denken im fruhen Islam, Berlin, W. de Gruyter, 1991-1997, I, p. 248.

[76] . See further Najam Haider, The Birth of Sectarian Identity in 2nd/8th century Kufa: Zaydism and the Politics of Perpetual Revolution, Ph.D. diss., Princeton University, 2007, p. 401-3.

[77]. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل، ص 392.

[78]. همان.

[79]. بنا بر نوشته احمد بن سهل رازی، یحیی قیام خود را با فعالیت 70 نفر داعی آغاز کرد که به کتاب خدا، مبارزه با بی عدالتی، از میان بردن مخالفان، و گسترش حق و از میان برداشتن باطن تبلیغ می کردند؛ بنگرید به اخبار فخ، ص 197؛

Cf.  Michael Cook, Commanding Right and forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, Cambridge UP, 2000,P. 231ff.

[80] . L.Clarke, “The Rise and Decline of Taqiyya in Twelver Shi’ism,” in Todd Lawson (ed.), Reason and Inspiration in Islam, London, I.B.Tauris, 2005, p. 54.

[81]. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 388-9؛ یحیی در بسیاری از اخبار، نامی از ام ولد نمی برد، شاید منظور او حمیده، مادر امام موسی کاظم است که در اصل از بردگان بربر بوده است.

[82] . D. Cook, Muslim Apocalyptic, p. 214-21.

[83]. در یک روایت حسنی به عنوان صاحب طبرستان توصیف می شود، بنگرید به حسن بن محمد قمی، تاریخ قم، به کوشش جلال الدین تهرانی، قم: مطبعه مجلس، 1353، صص 99-100؛ مجلسی،بحار، 3، ص 148.

[84]. بنگرید به ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، صص 464-73؛ برخی از پیروان او بر این باورند که او نمرده و روزی به عنوان مهدی باز می گردد.

 See Abu l Hassan al-Asari, Maqalat al-islamiyyin wa-htilaf al-musallin, ed. H. Ritter, Beirut, Klaus Schwarz, 2005, p. 82; Massignon notes the importance of this messianist tradition in the  martyred mystic’s name following his death in 309/922 (The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, trans. H. Mason, Princeton, Princeton UP., 1982,  p.94 f);

با این همه ابوریحان«گنجینه های طالقان » رابا طالقان در دیلم مربوط می داند،

See Abu l Rayhan al-Biruni, K. al-Atar al-baqia an al-qurun al-halia, ed. E. Schau, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1878, p. 211, 212.

به نظر می رسد گنجینه های طالقان  به خاطر قیام استادسیس در بادغیس با این شهر گره خورد. در این شهر بسیاری از کارگران زرتشتی را به کار گرفتند تا از کوه نقره استخراج کنند

See Robert G. Hoyland, trans., Theophilus of Edessa’s Chronicle and the Circulation of Historical knowledge in Late Antiquity and Early Islam, , Liverpool, Liverpool University Press, 2011, p. 308-9.

استادسیس دنبال رو راه به آفرید است که ابومسلم خراسانی او را به تحریک موبدان زرتشتی در سال 131/748 به قتل رساند. پیروان به آفرید منتظر حضور مجدد او بودند.

Elton, L. Daniel, Bihafarid, EL.  

منبع: جشن نامه آیت الله استادی

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

متکلمان در میان شکاکیت و رسیدن به حقیقت

رسول جعفریان

مباحث معرفت شناسی، و به طور ویژه، بحث از تعریف علم، امکان رسیدن به حقیقت و مقابله با سوفسطائی گری در

هزاره گرایی، خرافات و سیاست

رسول جعفریان

وقتی آشفتگی فکری و ناامنی سیاسی و اقتصادی از یک طرف و فقر از طرف دیگر فراگیر می شود، بساط خرافه گرای

منابع مشابه

بازخوانی ماجرای جهیمان العُتیبی و ظهور اندیشه مهدویت در بطن وهابیت

استفان لاکرو

ماجرای هجمه و تصرف بیت‌الله الحرام توسط جهیمان العتیبی و همراهانش در نوامبر 1979/اول محرم 1400، یکی