۱۱۲۳
۰
۱۳۹۳/۰۹/۲۸

بحران فکری ـ دینی ایران در نیمه اول قرن سیزدهم هجری

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

عصر روز 25 آذر به مناسبت هفته پژوهش یک سخنرانی با عنوان بالا در دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد داشتم. می دانم عنوان آن جذابیتی ندارد اما به دلیل آن که با همین عنوان سخنرانی کرده بودم، آن را در اینجا گذاشتم. متن حاضر در واقع گزارش سخنرانی است و با همین نگاه باید به آن نگریسته شود نه بیشتر.

معرفت دینی و علمی و فلسفی ما در دوره صفویه در یک مسیری حرکت می کند که از زوایای مختلف قابل تقسیم بر چند دوره مختلف است. در این باره چندین یادآوری مناسب است:

دوره صفویه یک دوره متنوعی است که همه نوع متفکر و کتاب و اندیشه ای را می توان در آن دید اما این مسأله مانع از آن نیست که آن را دوره بندی کنیم.
این ادوار بسته به این که با چه شاخص هایی باشد، به لحاظ زمانی گاه کوتاه و گاه بلند است.
هر دوره ای با هر شاخصی، چنین نیست که نتوان از علائم و شاخص های ادوار دیگر یاد نکرد، بنابرین باید به سیر کلی توجه داشت.
ترکیب میان این ادوار و شاخص ها از هر جهت رخ می دهد، یعنی افرادی هستند و آثاری دارند و خطوط و جریانهایی را ترسیم می کنند که که ممکن است هر کدام بخشی ترکیبی داشته باشد. البته باید در اینجا ماده و صورت را جدا کرد. مواد ممکن است از چند جا باشد، اما صورت معمولا نشانی از یک دوره ویژه است.
به طور کلی باید گفت: ترکیب جریانهای فکری با تمام هویت و لوازم و نشانه ها پدیده شگفتی است. وقتی یک دوره تاریخی از بین می رود، آثاری از آن برجای می ماند. در دوره بعد، در حالی که جریانهای تازه ای شکل می گیرد، بخشی از مسائل ادوار قبلی به علاوه مسائل تازه در این دوره و جریانهای آن حضور دارد. به همین ترتیب، ترکیب های تازه ای رخ می دهد که تشخیص این که کدام عنصر وابسته به کدام دوره است دشوار است. این که ما یک دید تاریخی داشته باشیم که بتوانیم ریشه افکار را بشناسیم و تاریخگذاری کنیم مهم است، و این که یک شم فلسفی داشته باشیم که بتوانیم صورت این ترکیب را با ماده ای که آن را ترتیب داده یک تخصص ویژه یعنی شناخت درست از وضعیت می خواهد.
با این مقدمات بنده می خواهم عرض کنم میراث ما از صفویه با تغییراتی که در قرن دوازدهم پیدا کرد و به قرن سیزدهم هجری رسید، چیست؟ یافتن نشانی از هر کدام از آن جریانها کار دشواری است. دشوار از این جهت که به شناخت دقیق آدم ها و تعلق خاطر فکری و نحله ای آنها مربوط می شود. ما هنوز شناخت درستی از میراث این دوره نداریم. بیشتر مشهورات را می دانیم، اما آنچه در پنهان و در زیر این صورت ظاهر، حرکت می کند و گاه روی سطح خود را نشان می دهد و موجی هم ممکن است ایجاد کند را دقیقا نمی شناسیم.
طبعا در اینجا باید آنچه را از گذشته رسیده با آنچه به تازگی پدید آمده، تا حدودی تفکیک کرد. این تفکیک کار مشکلی است، زیرا همه ادعا می کنند که حرف ما قدیمی بوده و تازه نیست. البته قلیلی هم به تفاوت افکارشان با گذشته آگاهند و معتقدند که دیگر گمراه بوده اند و آنها هدایت یافته‌اند. گاهی هم بحث این است که یک دوره افکار گمراهانه بوده، و آنها سعی کرده اند درست بگویند. به هر حال، وقتی ما با روش دینی کار می کنیم، معمولا می گوییم دین این مطالب را گفته بود. به علاوه، وقتی ما برای «گذشته» حرمت زیاد قائلیم، همیشه می گوییم «قدما همه چیز را گفته اند و ما فقط باید آنها را کشف کنیم» و اکنون بنده آن را کشف کرده‌ام.
با نگاهی به گذشته ایران می توان چند مرحله کلی را اشاره کرد:
الف: فرهنگ اسلامی ایران در دوره ایلخانی و تیموری رنگ سنی ـ صوفیانه ـ فلسفی ـ تشیع ادبی یافت. این میراثی است که از ایران به دوره بعدی به ارث رسیده است. به اعتبار این که این دوره ها اغلب سنی است، تصوف سنی رنگ غالب است و مشایخ آن فراوان. فلسفه در شیراز و ادبیات و فلسفه و نجوم در هرات نیرومند است. تشیع ادبی هم اشارات شیعی درادب فارسی است که بیشتر شکل داستانی و ادبی دارد در بخش هایی از خراسان فعال است. این میراث به دوره صفویه می رسد.
ب: با این میراث دوره صفوی آغاز می شود. در مرحله بعد آنچه در دوره صفویه از جریانهای جدید شکل می گیرد، از دوره طهماسب به بعد، اول «فلسفه و کلام و ادب»‌است که از گذشته رسیده، و دیگری «فقه شیعی» است که بر آن افزوده می شود. «ادب شیعی»‌و «فقه شیعی» با قدرت حمایت می شود ولی اصلاحاتی در آن صورت می گیرد. یعنی هم شیعی تر می شود و هم رنگ داستانی ابومسلم نامه ای آن کمرنگ می گردد. عالمان این دوره «متکلم (فیلسوف) ـ فقیه ـ برخی هم عارف مسلک»‌ هستند. این چیزی است که با قدرت ادامه می یابد. نشان های نوعی «عرفان و تصوف»‌هم از قدیم بوده و هم به دلیل بقایای خانقاه صفوی و وجود توحید خانه ادامه دارد. مقام «شیخ صفی» همچنان مقام بلندی است و همین سبب می شود که از نوعی عرفان دفاع بشود. رنگ غالب دوره طهماسب فقه و کلام شیعی خواهد بود و تصوف سنی و ادبیات داستانی دوره قبل تضعیف می شود.
ج: محصول آن این است که به تدریج یک ترکیب تازه ای پدید می آید، که در شخصیت افرادی مانند کرکی و شیخ بهایی و میرداماد بروز کرد. افرادی که صرف نظر از برخی از افکار خاص، عموما فقیه اهل میدان عمل هستند. هرچند به خصوص بهایی و میرداماد، تفننات ادبی و عرفانی و صوفیانه خود را دارند. دوره عباس اول یک ترکیب گسترده و تکثر جالب توجه است. هر کسی جایگاه خود را دارد. سیاست و اجتماع رنگ جدی تری دارد و فقیهان و شیخ الاسلامان در حوزه سیاست در کنار شاه هستند. بیشتر اینها، حرفهای تازه ای می زنند که ترکیبی از فقه و عرفان و کم و بیش اخبار هم هست. شعر و ادب هم باز ادامه دارد، چیزی که هیچ وقت نمی تواند حذف شود.
د: این هست تا نوبت به ملاصدرا می رسد. البته وی در اقلیت است اما آدم نیرومندی است که حکمت اشراقی و مشائی را ترکیب می کند و مکتب فلسفی اصفهان را با عنوان حکمت متعالیه زینت می دهد. با این که بحث ترکیب دو روش اشراق و مشاء است، اما مسیری را که فلسفه در ایران طی می کند، از نظام منطقی و مشائی آن به سمت نوعی نگاه عرفانی و اشراقی سوق پیدا می کند. در این مسیر که فیض کاشانی و بسیاری دیگر دنباله آن را می گیرند، مفاهیم اشراقی سایه بر تمام هستی شناسی و از جمله سیاست و اجتماع انداخته و عالم مادی به اندازه پشیزی ارزش ندارد. هرچه هست یک وجود ربطی و وابستگی است که شرط تمام رستگاریها، رهایی از بند آن است. این رهایی متصل شدن به نور است که اصل آن همانا خدای متعال است. علم هم که ابزارش کشف است، چیزی از جنس نور است و کشف عالم بالا. عالم پایین هیچ ارزش نگاه کردن هم ندارد. کسانی هم که این نور را در اختیار دارند، عرفا هستند. البته برای اداره جامعه هم فقه و فقیهی لازم است که باز در آنجا هم عرفای از فقها باید باشند نه خود فقها که علم ظاهری دارند، یعنی گویی آن هم باید از کشف و دریافت های معنوی باشد. این دنیا نیز، همه اش حجاب در حجاب است و مانع در مانع. باید از این موانع عبور کرد و حجاب را درید و به حقیقت رسید. انزوا و گوشه نشینی یک ارزش ذاتی دارد و گاه بهترین عالمان، برای چهل پنجاه سال در زاویه حجره مدرسه و یا بیت در خمودی کامل مشغول تهذیب هستند و کاری به جامعه ندارند. اما این قدر ارزش دارند که شاه عباس دوم مثلا به دیدن آنها برود. البته برخی از اینها اجتماعی تر هستند و به عنوان شیخ الاسلام و امام جمعه فعال اند.
هـ : همزمان با شکل گرفتن نوعی عرفان تازه در پشت صحنه، مسیر «فقه» در ایران این دوره حضور و استقرار دارد و خط اجتهادی حله قدیم که کرکی در ایران زنده کرد و آثار شهید ثانی آن را احیاء، به صورت قوی هست. اما حالا مکتب های تازه فقهی هم نشانی از ترکیب با عرفان و تصوف دارد پدید می آید، حرکتی که امثال فیض آن را به راه می اندازند. فیض انتقادهایی به شهید ثانی و آثار حله دارد که تحت تاثیر سنی ها نوشته شده است. البته این همه ماجرا نیست، فیض به عرفان جدید نیز باور دارد. اما باید دانست که این زمان، به عکس زمان های قبل از صفوی و دهه های اول صفوی که که شاه اسماعیل را «صوفی»‌می نامند و فقه قوت ندارد، تصوف محبوب نیست، اما عرفان جدیدی در حال شکل گیری است و همزمان فقه تبدیل به یک نیروی استوار شده است. همچنان ملاصدرا در مجموعه فلسفه داران این دوره در اکثریت نیست، اما به هر حال هست. فقه از این دوره به بعد، به عنوان یک اصل پذیرفته می شود و شکل ارائه آن هم «اجتهادی» است نه اخباری که البته این امر به تدریج در معرض تغییراتی قرار می گیرد.
و: از اواخر صفوی، «اخبار و احادیث» اهمیت بیشتری می یابد. بسیاری از کتابهای قدیمی شیعه پیدا می شود و کلا رنگ تشیع در کل جامعه صفوی بیش از قبل می شود. صد سال بلکه صد و پنجاه سال اول صفوی در فرهنگ سازی شیعی در حوزه های دین شناسی، حدیث، فلسفه، ادبیات و تاریخ، توانسته است یک مجموعه ای را ایجاد کند که پاسخ همه چیز را در خود دارد. این بار قرن سوم در ایران قرن یازدهم احیاء می شود. یک جریانی که آن روزگار بوده، پس از هزار سال باز با رنگ اخباری خود را نشان می دهد. در این دوره که مقصود هفتاد هشتاد سال آخر صفوی است، چند نکته مهم وجود دارد:
1. تصوف سنتی زیر فشار قرار می گیرد، اما نوعی عرفان شیعی جدید وجود دارد که باید در باره آن بحث کرد.
2. اخباری گری به تدریج قوت می گیرد و این در اثر احیای کتابهای حدیثی کهن شیعی و به عنوان احیای راه و رسم اخباری های قرن سوم و چهارم هجری مانند صدوق است. این جریان روی «فقه اجتهادی» اثر می گذارد و آن را تضعیف می کند. بتدریج ترکیب تازه نوعی «فقه اخباری ـ اجتهادی» است که می کوشد به مضمامین حدیثی توجه بیشتری بکند و تقریبا می شود گفت شیعی تر می شود.
3. فلسفه های تازه ای در مقابل کلام قدیم و فلسفه قبل پدید می آید که «میرداماد» و «ملاصدرا» منادی آن هستند. این ترکیب که نامش «حکمت متعالیه»‌است ترکیبی است از تفکر مشائی و اشراقی که با برداشت های قرآنی و حدیثی درآمیخته شده است.
4. قرار گرفتن فلسفه و اخبار و عرفان در کنار هم، کاری است که فیض رهبری فکری آن را بر عهده دارد و آثار آن در نوشته های فراوان او هست. در اندیشه ملاصدرا هرچه از عقل و نور و اشراق گفته می شود، به رغم توجهی که او به کافی و شرح آن دارد، اما کمتر از ائمه (ع) در آن تصویر فلسفی نقشی می بینیم. اما کاری که فیض می کند این است که اسامی ائمه (ع) وارد تصویر سازی فلسفی از عالم می شود و برای مثال و چنان که فیض مدعی می شود عقل کلی با ائمه شیعه همسان دانسته می شود. تطبیق اصطلاحات فلسفه اشراقی و افلاطونی با نام ائمه تازه ترین جریانی است که شکل می گیرد و تنها مشابه آن را در میان غالیان قرن دوم و سوم و بعدها در آثاری مانند مشارق الانوار می توان دید. فیض از فلسفه ارسطویی دور می شود و حکمت خسروانی و فهلوی را به عنوان حکمت ناب مطرح می کند. در این دوره، فلسفه مشاء به نفع اشراق و البته به اسم نزدیک شدن این دو به یکدیگر، از بین رفته است.

فیض کاشانی مبدع عرفان تازه
این درآمیختگی برای بسیاری یک افتخار است در حالی که نوعی خلط مبحث رخ داده که راه را برای منطق و برهان سد کرده است. فیض از یک زاویه، و حتی به گفته برخی از معاصرانش، شخصیتی التقاطی است که «اخباری گری و عرفان و فلسفه» را به هم درآمیخته، و از زاویه دیگر، استادی است که از مجموعه اینها فلسفه یا به عبارتی عرفان نوین اشراقی را عرضه کرده است. جنبه اخباری آن همین است که اولا از احادیث و تعابیر موجود در آن استفاده فراوان برای تصویرسازی عرفانی و فلسفی می شود و ثانیا نام ائمه در کنار عقل و نفس که زمانی اسماعیلیه هم آنها را با شدت بکار می بردند، در نظام فلسفی جدید فیض وارد می شود. مهم این است که فیض آدم آشنای با روایات است و نگارش الوافی خود دلیل این امر است. در صافی هم او با روایات تفسیری آشناست. نگرش اخباری او هم که هر کسی در آن وارد شود، به تفکر تندروگرایانه شیعه نزدیک تر می شود، او را بر آن می دارد که در نزدیکی مضامین آنها با فلسفه اشراقی یا همانچه که از میرداماد و ملاصدرا به ارث به او رسیده، تلاش کند.
اینجاست که ما به تفکر عرفانی عجیبی بر می خوریم که کلید بحث های معرفتی ـ دینی قرن سیزدهم هجری در تلفیق نگرش اخباری ـ اشراقی و انطباق اینها بر یکدیگر و زایش های مداومی است که در این دوره دارد.
در باره فیض باید گفت که در مقایسه با ملاصدرا خیلی به سیاست نزدیک شد. برای همین در باب سیاست بیش از او اظهار نظر کرد. از نظر فکری هم، حوزه فلسفه عرفانی خود را به سیاست هم سرایت داد. او این کار را با وارد کردن نام ائمه در این حوزه که حد وسط فلسفه عرفانی او و سیاست عملی است، انجام داد. امامت بخش زیرین این فلسفه عرفانی است که البته با نام ائمه به بالاترین نقطه می رسد. البته در این تفکر بیشتر حالت دایره به خود می گیرد تا مخروطی شکل که بالا خدا باشد و پایین ائمه. نظام فلسفی در این عرفان نوعی حالت دایره وار است. البته فیض به دلیل درگیر بودن در سیاست، به سیاست عرفی هم توجه دارد و آن را مادون سیاست شرعی می داند.

ریشه های بحران فکری نیمه اول قرن سیزدهم

حالا اندک اندک باید وارد قرن دوازدهم و به خصوص سیزدهم شویم. در طول هفتاد سال پس از سقوط صفویه، ایران در بهت بسر می برد و گرفتار بحران های سیاسی بود. تفکر هم طبعا تضعیف شده بود و زایش جدیدی نداشت. اما شاید با استفاده از همین بحران بود که افکار اجتهادی سنتی، تصوف قدیمی و حتی فلسفه سنتی به خصوص از نوع مشائی ضعیف شد، و کار فیض در ایجاد فقه عرفانی، فلسفه عرفانی، سیاست عرفانی و .... گرفت. این که مفاتیح الشرایع فیض در طول این هفتاد سال پس از سقوط صفویه حرف اول را در فقه می زند، و مشی او در فقه توسط بسیاری از فقهای بزرگ ایران و عراق دنبال می گردد، نشانی از همین تسلط است. اما وقتی به اول قرن سیزدهم می رسد، یعنی آغاز قاجاریه، زایش های جدید آن خود را می نمایاند.
در این دوره، ضمن آن که همه جریانهای سنتی هست، و برخی هم نیرومند، و حتی فقه اجتهادی در آغاز این قرن با ظهور وحید بهبهانی نیرومند تر شده، اما تازه های فراوان است که می توان امکان پیروزی آنها را در آغاز این قرن تصور کرد. از این تازه ها، نوعی نظام عرفانی تودرتویی است که خیلی شیعی تر شده، اخباری تر شده، و غالی تر. شگفت که از همه میراث گذشته برای دادن رنگ و روی تازه به آن، ارائه استدلالهای جدید و ... استفاده می شود.
میراثی که برای بعد از صفویه می ماند، عمدتا ترکیبی از گذشته اما با صورتی تازه است:
* نظام معرفتی که در زمینه فلسفه و کلام و عرفان به یک جمع بندی تازه ای رسیده و تشیع را هم در خود حل و هضم کرده است. از یک طرف فلسفه سنتی در جریان است، هر چند ضعیف، تصوف رسمی از بین رفته اما مضامین عرفانی تازه ای وارد صحنه شده است. از روایات برداشت های عرفانی نو می شود. و یک دستگاه معرفتی تازه ایجاد می گردد که هستی شناسی و فلسفه خاص خود را دارد.
* نظام معرفتی فقهب هم ترکیبی از «فقه اجتهادی قدیم + متن اخبار به سبک آنچه از قدیم شیخ صدوق می گفت و اخیرا ملامحمد امین استرآبادی + عرفان فقهی» که تبلور آن را در مفاتیح الشرایع و نخبه و دیگر آثار فیض است.
وجه مشترک این دو نظام معرفتی نوعی «نظام معرفتی عرفانی» است که در نیمه دوم قرن دوازدهم غلبه دارد. به خصوص که «علم و علما» در «زمین سیاست» زمین خورده‌اند و نوعی درون گرایی در اوج دوران عسرت و بیچارگی مردم ایران به چشم می خورد.
در اینجا نباید تصور کنیم فلسفه یا عرفان یا فقه، کاملا از هویت اصلی خود خارج شده اند، همین طور فیلسوفان یا عرفا یا فقیهان مجتهد کاملا مضمحل شده اند، اما در صحنه «تفکر رایج»‌ و «تازه هایی که عرضه می شود» نوع نظام معرفتی ـ فلسفی جدید شکل گرفته که بی شباهت با دو مکتب اسماعیلی یا حروفی کهن نیست که البته حالا متشرع شده و حتی در این باره نوع تشدد هم از خود نشان می دهد. در اینجا به طور مداوم به روایات استناد می شود، اما از میان این روایات، متن‌هایی انتخاب و تفسیرهایی برگزیده می شود که از نظر نظام معرفتی با آنچه که در قرون میانه اسلامی اسماعیلیان مطرح می کردند، نزدیک است. برای مثال جایگاه عقل در فلسفه سیاسی سید جعفر کشفی دارابی در تحفة الملوک بسیار نزدیک با نمودارهایی است که از اسماعیلیان کهن باقی مانده است. یکی از مهم ترین علائم آن، استفاده از تصویر سازی نجومی است. یعنی به تفکر، صورت «فلسفی + نجومی» داده می شود.
کسی اعتراض نکند که در این دوره، مکتب وحید بهبهانی قدرت یافته و مجتهدان زیاد شده اند. این درست است و اتفاقا قدرت همین هاست که تفکر مورد بحث ما را تا حدودی زمین می زند و فقه و اجتهاد سنتی را حفظ می کند. اما جریان مقابل و تازه هم بسیار نیرومند است.

چند شخصیت درگیر در این بحران فکری

در فاصله اواخر قرن دوازدهم تا نیمه قرن سیزدهم، شخصیت های متفکر و نویسنده ای داریم که در این زمینه قابل توجه هستند.
سید جعفر کشفی دارابی 1191 - 1267
میرزا محمد اخباری (1178 ـ 1232)
شیخ احمد احسایی (116 ـ 1241 یا 1243)
سید کاظم رشتی (1212 - 1259)
مدلی که در نوشته های این افراد ارائه می شود از هر زاویه ای نگاه شود، مؤید حضور نوعی جریان «عرفانی تازه» است که می کوشد رنگ و صورت به دین شناسی جدید بدهد. در این جریان «عقل» «فقه» «روایات و اخبار» و حتی «قرآن» معتبر است، اما به شرط این که در مسیری قرار گیرد که ساختمانی نو و عرفانی از دین ارائه دهد که روش اصلی در فهم آن، مفاهیم ذهنی عرفانی، استخراج آنها از یک یکدیگر با حدسهای عارفانه و سوق دادن همه مفاهیم به سوی نوعی تعالی فراسوی عقل و فقه زمینی است. نمونه نخست این را در تفاسیر ملاصدرا می توان دید، اما در آثار فیض، یا برادرزاده وی نورالدین کاشانی و بسیاری دیگر با روشنی بیشتر هویداست. اینها جهان شناسی خاصی را ارائه می دهند که دقیقا عرفان تازه ای است، هرچند شما ممکن است در هر صفحه، دهها بار همان اصطلاح های کهنه را ملاحظه کنید.
آثار این فکر جدید تقریبا به این شرح است:
رواج نوعی فکر های عارفانه ای بود که هیچ سنخیتی با عرفان سنتی نداشت.
رواج نوعی خرافه های دینی که بستر آن با برداشت های و ترکیب های تازه میان روایات و جمع و ضرب آنها فراهم آمده بود.
رواج نوعی انتظار برای اصلاح با توجه به آشفتگی های سیاسی که در طول یک صد سال از سقوط صفویه تا جنگهای ایران و روس اتفاق افتاده بود. در کل باید گفت، نقش امام زمان (ع) در مجموعه باورهای رایج مردمی بیش از گذشته می شود و نمونه هایی از اتفاق های ادبی در حوزه شعر در این زمینه داریم که واقعا قابل توجه است. دیوان میرزا محمد اخباری بخش عمده اش همین مضامین است.
البته باید گفت بحث «انتظار»‌ یکی از مهم ترین نکاتی بود که در فرهنگ شیعه وجود داشت، امااز اواخر صفویه، بحث نزدیک بودن ظهور مطرح شد و بحث اتصال دولت صفوی به ظهور. سقوط صفویه برای کسانی که تصور می کردند این دولت به دولت آخرالزمان وصل می شود، ناخوشایند بود. جانشین این نگرانی، می توانست امید برای ظهور باشد. این ماجرا به قدری وسیع است که در افکار میرزا محمد اخباری، احسایی و سید کاظم رشتی و سپس سید علی محمد باب کاملا خود را نشان داد. ما وجهی از این عرفان جدید را در همین جا باید ملاحظه کنیم. عرفانی که برای ائمه (ع) نقشی گسترده تر از قبل در تصویر سازی کیهانی قائل است.
یکی از مظاهر این قبیل افکار در حوزه انتظار، نوشته های رستم الحکماء است که به لحاظ تفکر تاریخی و سیاسی از همه اینها قوی تر است، اما در بحث انتظار دارای ایده هایی است که به وضوح در حرکت باب خود را نشان می دهد. در این باره می توان به مقاله: هزاره گرایی، سیاست و خرافات بنده در اندیشه پویا شماره 20 مراجعه کرد.
در برابر این فکر آشفته که نوعی «بازی با الفاظ دینی» و «برداشت های التقاطی و شگفت از متون دینی» هم می توان نامید، مجتهدین به میدان مبارزه با آنها آمدند. آمدن مجتهدین، ضمن آن که آن حرکت را به مقدار زیادی خنثی کرد، بر قدرت مجتهدان و شریعت افزود که آثارش را در دوره بعد شاهد هستیم. این را باید بعدها در تاریخ ایران یک نکته مهم به حساب آورد. آیا مجتهدان در این مسیر، قدرتشان نسبت به سابق افزوده شد یا همان قدرت گذشته بود که باز احیا گردید؟ شاید یک وجه این افزایش قدرت، این بود که آنچه در دوره صفویه مطرح شده بود که فقها قدرت سیاسی محدود داشته باشند، به تدریج به سمت قدرت بیشتری رفت و اندیشه قدرت سیاسی محدود در عصر غیبت، ضعیف شد. در واقع، به گفته خود مجتهدان توانسته بودند انحراف بزرگی را از میرزا محمد اخباری گرفته تا شیخ احمد احسایی که متهم به کفر شد و نیز سید کاظم رشتی و بعد باب را خنثی کنند. بنابرین جایگاه آنها در جامعه باید افزایش می یافت.
در اینجا، البته ما به مسیر مجتهدین و اندیشه ولایت و قدرت فقه و شریعت کاری نداریم. این جریان، مسیر خود را دارد که ادامه می یابد، آنچه برای ما مهم است، شکل گرفتن نوعی «صورت عرفانی» برساخته از اندیشه های فلسفی ـ عرفانی ـ اخباری است که در ساختار ویران شده سیاسی ایران و در جریان نابودی اقتدار و تمرکز قدرت صفوی و جایگزین دولت شهرهای ولایات ایرانی و همزمان با نابودی اقتصاد و جمعیت پدید آمد و می توان نام آن را نوعی بحران فکری در نیمه اول قرن سیزدهم هجری دانست که از حوالی 1210 شروع شده و به باب در سال 1260 پایان می یابد.
این یک گزارش کوتاه است که باید با مرور روی آثار افرادی که در بالا از آنها یاد شد، مستند کرد. مطلقا نباید فیض را در ردیف احسایی و رشتی و میرزا محمد اخباری دانست، اما فکر بدیعی که او پدید آورد، مکتبی که از نظر عرفانی نگرش تازه ای بود و ترکیبی از فلسفه قدیم و عرفان کهنه و اخبار و احادیث، در زایش این بحران فکری نقش داشت. ما بدون مرور بر تمام آثار فیض، شیخ نورالدین کاشانی و بسیاری دیگر که در این میان این خط را دنبال می کردند، نمی توانیم بنیادهای اصلی این تفکر را بشناسیم. در این جا به یکی دو نمونه اشاره می کنم:
نقش عقل اول را در آیین اسماعیلی و افلاطونی می دانیم. عقل صادر اول است و جهان های زیرین همه به آن بسته هستند. این نگرش در تفسیرهای تازه ای که در این دوره می شود و حتی با تصویرگری نجومی، به مخاطب تفهیم می شود بسیار جالب توجه است: به این تصویر نگاه کنید و توضیح زیرین را که از سید جعفر کشفی است ملاحظه فرمایید. در اینجا عقل بالا که اول مخلوق خداست شامل همه چیز از معارف است. این عقل با مخ آدمی ارتباط دارد. در پایین و کنار هر آدمی یک فرشته و یک شیطان توی گوش او مطالب متفاوت را می خوانند. اینجاست که او باید با اتصال مغز و دماغ خود با عقل اول، این ارتباط را برقرار کند و خود را به نقطه ای که باید و مطلوب است برساند. این در واقع نوعی روش تفهیم و تفاهم است.

14-12-19-1245300.jpg

نویسنده که سید جعفر کشفی است می نویسد: و به این سبب، ارتباط و اتصالی ما بین دل و عقل که صادر اول است، از راه دماغ به هم می رسد و خط مخروطی شعاعی فی ما بین، پیدا می شود که یک سر آن که اوسع و منفرجه است، از تمام عوالم افلاکیِ ملکی و برزخی و ملکوتی، گذشته و متصل به عقل شده است و سر دیگر آن که حاده است، متصل به وجه القلب و روی دل شده است. و زیاده بر این اتصال، ایضا ملکی که در حدیث سابق، تصریح به آن شد، و اتصال شدیدی به عقل ایضا دارد، موکل است و نشسته است بر در گوش راست دل و لاینقطع تفاصیل امور را به طریق حق به او می رساند و شیطانی که می خواهد از گوش چپ او درآید، او را منع و دفع می کند. و اگر خواسته باشی که توجه معنوی قلب به سمت علوم معنوی عقل و کیفیت ارتباط و اتصال او را به خط مخروطی مصور و ممثل بینی، بدین شکل که نموده شده است نظر بنمای. [تصویر بالا]. [تحفة الملوک چاپی، ص 42. تصویر البته از نسخه خطی مجلس است].
میرزا محمد اخباری هم که دستی در تمام علوم شیعی داشت، در زایش این افکار بسیار نیرومند بود. تحفه خاقانی او یکی از مهم ترین آثار در این زمینه است که تقریبا تمامی معارف را از کیهان شناسی و هستی شناسی گرفته تا فقه و مسائل دیگر را در نقاشی ها و نمودارهایی به ما تفهیم می کند. او هم فقیه است و رجالی هم منجم و هم اهل طلسمات که مدعی می شود می تواند سر اشپخدر فرمانده روسی را برای فتحعلی شاه بیاورد: به این دو تصویر بنگرید:

14-12-19-124641.jpg

 

14-12-19-1246382.jpg

شرح جزئیات این تصاویر نیاز به تعمق جدی در آنها دارد. اما ترکیبی از نمادها و مفاهیم شیعی یا شیعی شده، با یک نگره عرفانی یا به عبارت بهتر شبه عرفانی، و جای دادن آنها در جداول نجومی و ایجاد ارتباط میان آنها، صورتی از نوعی جریان فکری و معرفتی ویژه قرن سیزدهم را در محافل خاص که تلاش می کنند بر اوضاع فائق آیند، هرچند مجتهدین اجازه این کار را نمی دهند، یکی از مسائل اصلی این دوره به حساب می آید.
میراث عرفانی غیر جهت دار و غیر حزبی، بخشی از میراثی است که از دوره صفویه باقی ماند و به دوره قاجار رسید. این عرفان دو ویژگی دارد:
الف: حزبی و صوفیانه نیست بلکه به عنوان عرفان متشیع از آن یاد می شود.
ب: شامل افکار جدیدی است که گرچه در مفاهیم با تصوف قدیم بی ارتباط نیست، اما بیشتر به افکار حروفیه شباهت دارد و توسط افرادی مانند میرزا محمد اخباری و شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی رواج می یابد. در این اندیشه ها، حروف ابجد و اعداد همچنان مهم ترین نقش را دارد.
با این حال، پس از آن که مجتهدان علیه این جریان ها قیام می کنند، عرفان فیضی تا حدودی برجای می ماند. اصولا عرفان چیزی نیست که از بشر جدا شود. اما شکل جدید آن که آن عوارض را داشت، حالا تعدیل شده با زهد و گوشه گیری و عبادت و فاصله گرفتن از سیاست، در میان بسیاری از عالمان شیعه این دوره باقی می ماند. خطی که در نجف هم ادامه می یابد و در ایران هم بشدت دنبال می شود. برگزیدگان این جریان چهره هایی مانند بحر العلوم یا آقا محمد بیدآبادی، نوعی عرفان ساده دارند که دست مایه های علمی آن حرفهای ابن عربی است، اما بسیار کمتر از گذشته بافتنی دارد و بیشتر عمل گراست.
در این دوره، البته ذهبی ها هم هستند که با ریاست افرادی مانند قطب الدین نیریزی جریانی عارفانه دارند و افکارشان به افکار فیض نزدیک است. اما تفاوت آنها با امثال بیدآبادی این است که آنها حزبی عمل می کنند و جانشین دارند. در این زمینه، جریان میرزا محمد اخباری، احسایی و رشتی هم روی بحث جانشینی و حزبی شدن نظر داشتند و رکن رابع را برای همین درست کردند و برآمدن بابیه هم که ادعایی بیش از اینها داشت، از این زاویه، دنباله رو همانهاست.
همه اینها در این نکته اشتراک دارند که از چهره های ائمه در تصویرسازی های عرفانی و جهانشناسی عرفانی خود استفاده کردند. این نکته مهمی است. در این برداشت ها، گاه احادیثی که قرنها بود مورد استفاده قرار نگرفته بود، استفاده شد. طبعا دلیلی هم برای مخالفت دیگران نبود، زیرا به هر حال اینها احادیث بود و وقتی به آنها استناد می شد، یک شیعه نمی توانست مقاومت کند. مهم آن بود که صورت تازه ای نسبت به آنچه در گذشته بود به افکار مذهبی جدید داده می شد که این اهمیت داشت و برای جریان مجتهدین هم بی سابقه بود و گاه برابر آن مقاومت می شد.
بگذریم از ادعاهایی که در حوزه های خاصی بود از طلسمات و عالم خلسه و شهود و داستان کیمیا و مثل این باور که گزی در تذکره القبور در باره آقا محمد بیدآبادی بنویسد: وی به علم کیمیا رسیده بود و طلایی که می ساخته در بهترین کیفیت بوده است. این قبیل ادعاها هم عالم خود را داشت.
نکته دیگر این است که در سایه انتشار این افکار، تصوف و عرفان رسمی و حزبی قدیمی هم مانند خط ذهبی ها و دیگران در دوره قاجاریه دوباره احیاء شد. حتی در دربار هم نفوذ کرد و روی سیاست های جاری هم تاثیر گذاشت. بخشی از دشواری های حکومت قاجار در میانه قرن سیزدهم ناشی از همین نفوذ افکار صوفی - حزبی است که سبب درگیری مجتهدین با صوفیان هم می شد و به هر حال چالشی را در کشور پدید می آورد. ملاعبدالصمد همدانی از این دست صوفیان بود که شاگردش میرزا آقاسی به مقام صدر اعظمی رسید.

14-12-19-1244293.jpg

 
نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

رستم‌الحکماء، مورخ آزاد یا عامل بابیه؟

رسول جعفریان

رستم الحکماء از عوامل بابیه است که در عین حال، در تاریخ نگاری هم آثاری داشته و اساسا اسم و مشخصات او

بیانیه یک عالم اخباری در گلایه از تکفیر و تفسیق خود توسط مجتهدان

رسول جعفریان

جنگ اخباری ـ اصولی از اواخر قرن دوازدهم هجری شدت گرفت و تا نیمه های قرن سیزدهم ادامه داشت. در این فا

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

از کربلا تا کاشان (داستان آمدن صفیه دختر مالک اشتر به کاشان و حکایت پنجه شاه)

رسول جعفریان

داستان ساختگی آمدن ابولولو به کاشان، تنها داستانی نیست که در قرن های ششم و هفتم ساخته شد، بلکه بعدها

حکایتی عبرت آموز از شیخ علی خان زنگنه وزیر بزرگ عصر صفوی

رسول جعفریان

شب هنگام، نخست وزیر صفوی، شیخ علی خان زنگنه، عازم مسجد است... شبه درویشی را می بیند که .... شمع را ا