۱۳۴۵
۰
۱۳۹۴/۱۰/۲۶

اثری فارسی در فقه امامی از قرن هفتم به نام عطاملک جوینی

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

این متن که شامل عبادات بر اساس فقه امامی و از قرن هفتم هجری است، به عنوان یک اثر کهن در فقه، هم از جنبه دینی و هم ادبی، اثری ارزشمند به شمار می آید؛ اما آنچه که بنده را به سمت و سوی تصحیح آن هدایت کرد، یافتن و احیای آثاری بود که بر اساس مذهب امامی در زبان فارسی و پیش از عصر صفوی نوشته شده است. این قبیل آثار می تواند دامنه نفوذ و حضور تفکر امامی را در ایران پیش از صفوی نشان دهد. آنچه در اینجا آمده مقدمه آن اثر است.

در باره نویسنده

متن فقهی حاضر را عطائیه می نامیم، از آن روی که به وزیری با نام عطاءالدین اهداء شده است. فهرست نویس نسخه های خطی قونیه هم همین نام را به این متن داده است، جایی که تنها نسخه آن نگهداری می شود. کتاب حاضر به رغم آن که از نظر محتوا اثری ارزشمند است، اما و  مع الاسف، ما از مؤلف و نیز تاریخ تألیف و  کتابت آن آگاهی نداریم.

آنچه از مقدمه متن بدست می آید، ما را از وجود سه نفر در پس تألیف این رساله آگاه می کند: نخست نویسنده‌ای که آن را نوشته است؛ دوم عالم و مجتهدی که نویسنده از وی با عنوان «شیخ الاسلام و المسلمین» در مقدمه و چند جای متن یاد کرده، و چنان می نماید که فتاوی او در این کتاب، محور نگارش این اثر فقهی بوده است؛ سوم وزیری که از او با عنوان «عطاء الحق و الدولة و الدنیا والدین» یاد شده است.

این سه اشاره را بدین شرح در مقدمه رساله می بینیم: «این رساله‌ایست که نویشته شده است در بیان احوال افعال عبادات مکلّفین از فرض و سنّت، از آنچه منقولست از حضرت شیخنا و مقتدانا و سیدنا، زبدة‌ العلماءِ و المجتهِدین، و قدوة الفضلاءِ فی العَالمین، مدّ ظلّه العالی علی رؤس المُسلمین الی یوم الدّین، بر طریق تحفَه لرسم عالیحضرت، من خصَّه الله بالنّفسِ الکریمة و الآثار الجمیلة، و جعلَه مَلجَأً لأهل البریة و مَرجعاً لکافّة الانسیّة، و هو المخدوم الاعظم، دستورُ اعاظِم الوزراءِ فی العالَم، مقرّبُ الملوک و السَّلاطین، رشیدُ الاسلامِ و مُرشدُ المسلمین، مغیثُ الفقراء و المساکین، عَطاءُ الحقِّ و الدّولة و الدّنیَا و الدّین، لازال اِفاضتُه و ایادیهِ عَلی العَالَمین».

در این مقدمه هیچ نکته ای در باره مؤلف کتاب گفته نشده است. جز مؤلف که او را نمی شناسیم، دو پرسش اساسی دیگر این است که اولاً این شیخ الاسلام کیست؟‌ ثانیا عطاء الدین کدامین وزیر است؟ بدتر از همه این که نه در مقدمه و نه خاتمه، از سال تألیف یا کتابت هم یاد نشده است.

وقتی در این کتاب از شیخ الاسلام سخن به میان می آید، مقصود مجتهد زنده‌ای است که فتاوی موجود در این کتاب بر پایه نظرات فقهی او نهاده شده است. افزون بر مقدمه، در چند مورد به او اشاره شده است: «بقول شیخ الاسلام و المسلمین مد ظلّه العالی» « به قول حضرت شیخ مدظّله العالی» «بقول حضرت شیخ الاسلام مد ظلّه العالی» «نماز وسطی بقول حضرت شیخ مد ظله العالی نماز دیگرست»، «اگر نماز گزارده باشد برهنه بفراموشی، اعاده کند، اگرچه وقت نباشد بقول حضرت شیخ الاسلام مدّ‌ ظله العالی».
16-1-16-0711000.jpg

دیدیم که در مقدمه هم از شیخ الاسلام چنین یاد شده است: «از آنچه منقولست از حضرت شیخنا و مقتدأنا و سیدنا، زبدة‌ العلماءِ و المجتهِدین، و قدوة الفضلاءِ فی العَالمین، مدّ ظلّه العالی علی رؤس المُسلمین الی یوم الدّین».

از سوی دیگر، این نوشته تحفه ای است تقدیم شده به عطاءالدین که القاب ذکر شده در این مقدمه نشان می دهد وزیر بزرگی بوده است: «بر طریق تحفَه لرسم عالیحضرت من خصَّه الله بالنّفسِ الکریمة و الآثار الجمیلة، و جعلَه مَلجَأ لأهل البریة و مَرجعاً لکافّة الانسیّة، و هو المخدوم الاعظم، دستورُ اعاظِم الوزراءِ فی العالَم، مقرّبُ الملوک و السَّلاطین، رشیدُ الاسلامِ و مُرشدُ المسلمین، مغیثُ الفقراء و المساکین، عَطاءُ الحقِّ و الدّولة و الدّنیَا و الدّین، لازال اِفاضتُه وایادیهِ عَلی العَالَمین».

اکنون باید باز دقت کنیم که از این دو نفر چه نشانی داریم. مع الاسف از این شیخ الاسلام که تنها یک لقب است، هیچ نشانی نداریم، گرچه می دانیم این لقب دست کم از قرن ششم به بعد برای شماری از علما استفاده می شده است. هرچند از تبدیل این عنوان، به یک منصب حکومتی ـ دینی و این که آیا پیش از روزگار عثمانی (و به تبع آن صفوی) هم چنین منصبی بوده است یا نه، آگاهی نداریم. بدین ترتیب باید بگوییم اگر تعبیر از شیخ الاسلام در حد یک لقب علمایی باشد، توان گفت مجتهد ما بسا در قرن هفتم می زیسته است؛ اما اگر عنوان شیخ الاسلام در اینجا در حکم یک لقب حکومتی ـ دینی باشد، گفتن این که در قرن هفتم یا هشتم باشد دشوار است. طبعا بر ما مشکلی نخواهد بود که آن را یک لقب علمایی ـ و نه حکومتی ـ بدانیم که به علمای زبده و از همان قرن هفتم و پس از آن گفته می شده و چون در زمان تحریر عطائیه برای مخاطبان شناخته شده بوده، نامی از وی برده نشده است. جز آن که این لقب، در میان علمای شیعه‌ی آن عهد کمتر رواج داشته است. در اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم، ابن تیمیه در بلاد شام، و شمس الدین ذهبی به عنوان شیخ الاسلام شناخته می شده‌اند که صرفا یک لقب بوده است. این زمانی است که علامه حلی (م 726) و اندکی بعد شهید اول (م 786) در آن می زیسته اند. در متنی که بخط شهید ثانی مانده، و در یک سند طولانی که زماندار نیز هست، از علامه حلی به عنوان شیخ الاسلام یاد شده است.[1] 

به نظر می رسد اشکالی ندارد اگر فرض کنیم تعبیر شیخ الاسلام که در رساله عطائیه بکار رفته است، در باره محقق حلی (م 676) یا علامه حلی  و یا شهید اول باشد. این مسأله بستگی بدان دارد که بدانیم عطاء الدین چه کسی است و چه روزگاری می زیسته است. اگر خیلی زمان را به عقب بیاوریم، تصور کنیم متن حاضر اثری است خراسانی و از هرات دوره اول صفوی، زمانی که شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی، شیخ الاسلام هرات بوده است. البته این تنها مسأله ما نیست و بویژه باید به مصداق «عطاءالدین» هم توجه کنیم.

در باره عطاء الدین که در مقدمه از او به عنوان دستور الوزراء یاد شده، چه می توان گفت؟‌ آیا کسی را با این نام میان وزرای دولت های کوچک و بزرگ از قرن هفتم تا قرن دهم صفوی می شناسیم؟

در مرحله نخست می توان از علاء الدین عطاملک جوینی (م 681) یاد کرد، وزیر و مورخی سرشناس که از بزرگترین دبیران و وزیران ایرانی است، کسانی که جدّ اندر جدّ وزیر و دبیر بوده‌اند، چنان که او یعنی عطاملک همراه برادرش شمس الدین (وزیر مغولان 664 تا 683) در دولت مغولی موقعیت ممتازی داشتند. مرحوم قزوینی  شرح حال وی  و خاندانش را به تفصیل در مقدمه جهانگشای آورده است. بیشتر آنان با فرزندان و حتی نوادگانشان به دست امیران مغولی کشته شدند. از میان آنها خواجه بهاء الدّين محمّد پسر ديگر شمس الدّين جوينى در عهد اباقاخان، حاكم اصفهان و معظم ولايات عراق عجم بود و در سنه 678 در حيات پدر به اجل طبيعى وفات نمود.[2] شخص اخیر رسما شیعه امامی و حامی عماد الدین طبری (متوفای پس از 700) مؤلف آثاری چون کامل بهایی، مناقب الطاهرین و معتقد الامامیه بود. کامل بهایی به نام همین بهاءالدین محمد فرزند شمس الدین، به بهایی شهرت یافت.

اما همین که نام کامل این «عطا» به صراحت و به عنوان عطاملک در مقدمه کتاب نیامده، و تنها از «عطاءالحق و الدین» یاد شده، کمابیش تأملی در تطبیق ایجاد خواهد کرد، هرچند برخی او را عطاءالدین نامیده اند.[3] در منبع دیگری هم «عطاءالله» آمده است.[4]

حال این را هم باید پرسید که آیا عطاءالدین های دیگری در این دوره، یعنی قرن هفتم تا نهم وجود دارد؟ 

جستجوی مختصر ما کسی را که بتوان یک کتاب شیعی در فقه به وی اهداء کرد چندان نشان نداد. عطاء الدینی را می شناسیم که جد آصفی قهستانی بوده است. فرزند این عطاءالدین، خواجه نعیم نعمت الله است «که در زمان میرزا اسکندر گورکان لوای وزارت می افراخت». خود آصفی قهستانی هم «با امیر بی نظیر نظام الدین علیشیر مودت تمام و پیش شاهزاده میرزا بدیع الزمان تقرب تام و در شعر و سخن نسبت تلمذ با مولانا عبدالرحمان جامی داشت»[5]. نمونه دیگری از میانه قرن نهم داریم با این نام: « شمس الدین محمد بن عطاءالدین محمد رازی هروی حنفی شافعی متوفای سنة 829.[6] سید عطاءالدین بن فضل الله نویسنده روضة الاحباب هم از علمای دوره تیموری و واعظی مشهور بوده که چنین معرفی شده است: «امير جمال الدين عطاء الله محمود بن فضل الله بن عبد الرحمن شيرازى (متوفى 926).

اکنون پرسش این است که آیا ممکن است در قرن هفتم، این کتاب به نام عطاملک جوینی (م 681) نویسنده تاریخ جهانگشا و وزیر بزرگ مغولان نوشته شده باشد؟ این احتمالی است که نمی توان از نظر دور داشت. اگر تصور کنیم القابی چون دستور الاعظم که در مقدمه رساله عطائیه آمده اشاره به وزیر بزرگی در ایران داشته باشد، این شخص می‌تواند عطاملک جوینی باشد، کسی که گرچه آشکارا گرایشی به تشیع نداشت، اما علائم زیادی از خود برای تمایل به تشیع برجای گذاشت که معروف ترین آنها تلاش برای کندن قناتی برای رساندن آب به نجف است.[7] قاضی نورالله این دو برادر را در کنار بهاءالدین محمد جوینی، حامی عماد طبری، در زمره شیعیان آورده است.[8] وقتی عطاملک درگذشت، خواجه صدرالدین علی پسر خواجه نصیر ماده تاریخی در درگذشت او سرود:

آصف عهد علاء حق و دین زبده کَوْن
 

 

کرد بدورد جهان را چو سرآمدش زمان
 

در شب شنبه چهارم ز مه ذی حجه
 

 

سال بر ششصد و هشتاد و یکی در ارّان[9]
 

 

یک نکته مهم این است که اهدای کتاب از سوی شیعیان امامی از جمله خواجه نصیر، اربلی و ابن میثم بحرانی به وی صورت گرفته و این قرینه مهمی در این زمینه خواهد بود.

دست کم سه کتاب شیعی دیگر  به عطاملک جوینی اهداء شده است. یکی تلخیص المحصل از خواجه نصیرالدین طوسی[10] و دیگری مصباح السالکین در شرح نهج البلاغه (و نیز اختیار مصباح السالکین[11] و تجرید البلاغه باز از ابن میثم[12]) و سوم التذکرة الفخریه (ص 47) از بهاء الدین منشی اربلی نویسنده کشف الغمه به عطاملک جوینی اهدا شده است. اینها می تواند نشانه آن باشد که عالمان شیعه، نه تنها روابط گرمی با خاندان جوینی داشته اند، در تلاش برای نشان دادن بیشتر این ارتباط از طریق تألیف آثاری به نام آنان هم بوده اند.

كتاب شرف ايوان البيان فى شرف بيت صاحب الديوان اثری از قاضى نظام الدين اصفهانى در وصف خاندان عطاملک جوينى است و نسخه اى از آن در پاريس موجود است. قزوينى در مقدمه جهانگشا از آن نسخه ياد کرده و این كه نظام الدين درباره بهاءالدين پسر شمس الدين اين شعر را سروده است:

قل للنّواصب كفّوا لا أبًا لكم
 

 

لشيعة الحقّ يأبَى اللّه توهينا
 

أعاد أهل ملوك الترك رونقهم
 

 

و زادهم ببهاءالدين تمكينا
 

هذا ابن صاحب دیوان الممالک قد
 

 

اوهی قواکم و لما یأل توهینا جم المن
 

جم المناقب فی قمع النواصب قد
 

 

أمضی عزیمته تخزی الملاعینا
 

عن المنابر نحیّ المبغضین لهم یری
 

 

لأعینهم بالمنع تسخینا
 

يرى عليا ولىّ الله مدّخرا
 

 

للحشـر أولاده الغرّ الميامينا[13]
 

 

ادبیات اسلامی ـ شیعی در زبان فارسی

رساله عطائیه یک اثر فقهی فتوایی است، اثری در کنار صدها اثر دیگر که از دیر باز تاکنون در حوزه فقه شیعی نوشته شده است، اما پیش از آن که در باره عطائیه سخن بگوییم به اجمال باید اشاره کنیم که فقه فارسی در کنار فقه عربی پدید آمده، و این درست بسان دیگر آثار در علوم اسلامی و به زبان فارسی است که از قرن چهارم به این سوی در عرصه فرهنگ اسلامی ـ ایرانی شکل گرفته است. به عبارت دیگر فقه فارسی، جدای از آن که فقهی مذهبی و دینی است، بخشی از ادبیات فارسی ایران اسلامی نیز هست، آثاری که هم سودمندی های ادبی دارد و هم در مجموع، برای شناخت فرهنگ ایرانی مهم است. نگارش اسلامیات در متون فارسی، اعم از کلام و فقه از قرن چهارم متداول شد و در این زمینه، سنیان و شیعیان ایرانی و فارسی زبان، تلاشهایی را برای آشنا کردن توده های مردم که عربی نمی دانستند آغاز کردند. در زمینه فرق و کلام، یکی از نخستین آثار از قرن چهارم، ترجمه السواد الاعظم است که در حدود سال 370 هجری به دستور نوح بن منصور سامانی به فارسی درآمد. در همان زمان، یک دانشمند شیعی، بیان الادیان را در علم فرق و کلام متفاوت فرقه های اسلامی نگاشت. بعدها در زمینه، دعا و عبادات و به ویژه فقه آثار دیگری هم نوشته شد. کتاب ذخیرة الاخرة از تمیمی سبزواری (تألیف حوالی 540) و نزهة الزاهد (تألیف در سال 598)  اثری در دعا از اواخر قرن ششم هجری، آثاری هستند که در حوزه نوافل و مستحبات نمازها و نیز ادعیه و اعمال روزهای مهم سال نگاشته شده اند. در حوزه فقه فارسی، علاوه بر حنفیان که زیر سایه حمایت سلجوقیان فعالیت می کردند، شیعیان هم تلاش هایی را برای مناطق مرکزی ایران در نواحی ری، خراسان و شمال ایران آغاز کردند که برخی از آن آثار برجای مانده است. نگاهی به «الفهرست» منتجب الدین می تواند دامنه تألیفات فارسی شیعی در قرن پنجم و ششم را نشان دهد، گرچه بسیاری از آن آثار از بین رفته است.

نخستین توضیحات در این باره، و اهمیت این آثار فارسی، توسط دانش پژوه در مقدمه معتقد الامامیه که از جمله همین آثار در کلام و فقه شیعی و از اواخر قرن هفتم است، ارائه شد. ایشان در آنجا از اهمیت این آثار در شناخت ماهیت علم و دانش در تمدن اسلامی، شناخت دین و آیین و عقاید و مناسک، قانون و دستگاه فکری فرمانروایی و نظامات زندگی، اقتصاد و معیشت و همین طور هنر و زیبا شناسی در ابعاد هنری و جز آن سخن گفت. وی در باره اهمیت این آثار فقهی فارسی نوشت: «فقه شیعی امامی در برابر پیروان اهل سنت و جماعت و فقه زیدی و اسماعیلی استقلال دارد و متأثر است از مبانی کلامی خاصی که بر بنیاد اصل تعلیم و قاعده تسلیم و ایمان به عصمت و طهارت پیشوایان و ارزش مدرکات عقل نهاده شده است و اجتهاد و استنباط از نشانه های این فقه می باشد». مرحوم دانش پژوه، سپس و به اجمال، شرحی از دو دوره در تاریخ فقه شیعه بیان کرده، از دوره نخست که کتابهایی چون التکلیف شلمغانی و محاسن برقی و نوادر قمی نوشته شده و دنبال آن آثار حدیثی چهارگانه شیعه تدوین شده «و نظمی منطقی و ترتیبی معقول در آنها بکار رفته است». مرحله دوم نگارش آثار فقهی است که در عربی کتاب شرایع علی بن موسی بن بابویه یا همان چیزی است که بعدها فقه الرضا نامیده شد، بعدها این مسیر ادامه یافت و نهایه و شرایع محقق حلی به عنوان کتابهای فتوایی شیعی نگاشته شد. در همین دوره آثاری مانند غنیة النزوع از ابوالمکارم حمزة بن علی بن زهره حلبی (م 585) و شماری دیگر نوشته شد. این غنیه مبنای ترجمه کتاب معتقدالامامیه است که بخشی در کلام و بخشی در فقه فارسی و از قرن هفتم هجری است.[14]

سالها پس از آن، آقای دانش پژوه کتاب «فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی» را نگاشت[15] و از آثاری که در این زبان، در موضوع فقه شیعه و سنی بود، یاد کرد. بخشی از آن با عنوان دفترهای فقهی شیعی امامی به فارسی است که از آثار فارسی  شده که اصل آنها عربی است و نیز آثار تألیف شده در زبان فارسی یاد کرده است. نخستین اثر، ترجمه نهایه شیخ طوسی است که خود وی بر اساس نسخ مختلف چاپ کرده است (مجلد اول در سال 1343ش). دومین اثر غنیة النزوع است که به نام مُعتقد الامامیه منتشر شده و به نوشته دانش پژوه «یکی از متن های ارزنده شیعی در کلام و اصول فقه و خود فقه است». این اثر، ترجمه آزاد فارسی آن است که گویا به دست عمادالدین طبری به انجام رسیده است. این اثر توسط دانش پژوه در سال 1339ش بر اساس نسخه خاندان روضاتی منتشر شد. وی نوشته است که دو نسخه دیگر از آن یافته و امید دارد که بر اساس آنها، آن را بازچاپ کند.[16] همین نویسنده اعتقادات صدوق را هم به فارسی درآورد و بنام کتاب عمده در اختیار مردم گذاشت.[17]

دانش پژوه، سپس از ترجمه شرایع، مختصر نافع، تبصره و آثار دیگر همراه با معرفی نسخه ها یاد کرده و مسیر بحث فقه فارسی امامی را نشان داده است. به جز مختصر نافع که ترجمه کهن فارسی دارد، آثار دیگر، غالبا در دوره صفوی و بعد از آن به فارسی درآمده است.[18] رایج ترین کتاب جامع عباسی از شیخ بهایی است، و صد البته پیش و پس از آن هم آثار فارسی فتوایی در فقه شیعه فراوان بوده است.

16-1-16-0847001.jpg

در باره عطائیه

اثر دیگری که دانش پژوه از آن ضمن برشمردن آثار فقه امامی فارسی یاد کرده، رساله عطائیه است. او نوشته است: در فهرست گلپینارلی برای موزه قونیه (1/141 ش 1351 در 73 برگ)[19] از نسخه سده 6 و 7 از العطائیه علی طریق المذهب الامامیه یاد شده است که از پاکی است تا جهاد، از عبادت های شرعی و به نام دستور وزیر عطاءالدین به فارسی ساخته شده است.

معلوم می شود فهرست نویس، نسخه را از سده 6 و 7 دانسته و نامی عربی هم برای آن انتخاب کرده در حالی که در متن چنین نبوده است. به هر حال همین مقدار اطلاعات سبب شد تا نویسنده این سطور به دنبال این نسخه رفته و در حال حاضر در اختیار عزیزان قرار گیرد. طبعا در بخش های دیگر این مقدمه در باره آن کتاب توضیحاتی داده ایم.

اما در باره عطائیه، یعنی رساله ای که در دست دارید، باید گفت این کتاب، از جهاتی متفاوت با آثار دیگر است و تاکنون نیز اطمینانی از این که از کدام قرن است، برای بنده حاصل نشده است. چنان که گذشت در فهرست قونیه از قرن 6 یا 7 دانسته شده اما اطمینانی در این باره نیست، هرچند فعلا ترجیح آن است که از نیمه دوم قرن هفتم هجری است.

این اثر بر اساس آنچه در پایان آن آمده شامل «عبادات الشرع» می شود، اصطلاحی کهن که خود از جهتی دلیل بر کهن بودن این اثر یا مبنایی است که برای آن انتخاب شده است. شیخ طوسی (م 460) بر این باور بود که «عبادات الشرع خمس: الصلاة، و الزکاة، و الصوم، و الحج و الجهاد». ابوجعر محمد بن علی طوسی معروف به ابن حمزه، عبادات الشرع را ده مورد دانسته و غسل جنابت، حیض، خمس، اعتکاف، عمره و رباط را بر آنها افزوده است. ابویعلی سلار عبادات الشرع را شش عدد دانسته، جهاد را از پنج مورد اول انداخته و طهارت و اعتکاف را بر آنها افزوده است. ابوالصلاح حلبی هم آنها را ده عدد دانسته، جهاد را از پنج مورد اول انداخته و وفاء به نذر و برخی مسائل دیگر را بر آن افزوده است.[20] آنچه در این کتاب آمده، همان پنج مورد اول بدین شرح است:

کتاب اول در نماز که تقریبا بیش از نیمی از حجم کتاب را به خود اختصاص داده و البته شامل کتاب طهارت نیز می شود. در واقع بدون آن که نامی از کتاب طهارت شود، به طور کامل در این کتاب به عنوان مقدمات نماز درج شده است. کتاب دوم زکات که خمس هم با آن آمده است. کتاب سوم روزه، و کتاب چهارم حج و کتاب پنجم در جهاد است.

در هر بخش متنی در شرح آن کتاب و عناوین دیگر آمده، و در نهایت ذیل «مسأله» مسائل ریز و جزئی آن مورد بحث قرار گرفته است.

آنچه در دوره پس از شرائع رسم شد و علامه در مختصر آن را دنبال کرد، این بود که کتاب شرایع در چهار باب تنظیم شد، عبادات، عقود، ایقاعات و احکام. اگر این برداشت درست باشد، متن ما باید ادامه روش شیخ طوسی باشد و بدین ترتیب نشانی دیگر از کهن بودن آن یا دست کم پیروی از یک روش کهن در آن دیده می شود.

به هر روی و در کل، محتوای این اثر، دقیق و گویا نوشته شده و پیداست که هدف تدوین یک متن مختصر فقهی اما رسا بوده است. در جایی از آن اشاره می کند که تفصیل این مطلب «مناسب این مختصر نیست. رجوع بکتاب دیگر نمایند، و الله اعلم».

چنان که گفته شد، این کتاب فقهی فتوایی است اما چنین نیست که مرجعی آن را نوشته باشد، بلکه کسی نوشته و آن را بر اساس فتوای شخصی که او را شیخ الاسلام خوانده تنظیم کرده است. این روش تقریبا بدیع است. شیخ الاسلام مورد نظر زنده بوده و او این مطلب را هر کجا از وی یاد کرده، تذکر داده است. مثلا این عبارت: «و او پلید میشود بتغییر نجاست، و بملاقات نجاست پلید نمی شود، بقول شیخ الاسلام و المسلمین ـ مد ظلّه العالی ـ و پیش بعضی پلید میشود...». در این کتاب گاه دو قول در یک موضوع نقل شده اما با تعبیر «و اول منقول است» آن مورد تأیید می شود. این منقول در اینجا به معنای این است که سخن اول درست است، نه این روایت شده است. این تعبیر دهها بار در کتاب تکرار می شود.

متن نسخه ما خوش خط، بسیار کم غلط و دقیق نوشته شده هرچه این به معنای آن نیست که افتادگی در برخی از حروف ندارد یا هیچ غلطی در آن وارد نشده است، اما بسیار بسیار اندک است. در مواردی کلمه خط خورده و در حاشیه درست آن و با همان خط نوشته شده است. گاهی هم که کلمه یا چند کلمه و حتی سطری از جایی سقط شده، با علامت «7» کوچک جای آن مشخص در حاشیه نوشته شده است. طبعا حرف «صح» نیز افزوده شده تا نشان داده شود که آنچه اضافه شده درست است.

تقریبا تمامی تیترهای اصلی با رنگ قرمز نوشته شده است. همین طور کلمه «مسئله» که پس از بیان کلی، مواردی ذیلی آن مطرح شده و در ابتدای آنها کلمه مسئله افزوده می شود، با رنگ قرمز آمده است. نیز هر کجا عبارت مهمی آغاز شده که می خواهد نکته تازه ای بگوید یک خط قرمز کوچک بالای آن کشیده شده است.

رسم الخط کتاب و نثر آن

این را می دانم که ارزش بحث از رسم الخط در نسخ خطی، مربوط به نسخه های کهن است، اما به نظر می رسد، کتاب حاضر از این جهت که با زمان دقیق نگارش آن آشنایی نداریم، این که اوائل صفوی است یا پیش از آن، ارزش آن را دارد که اندکی به این مطلب بپردازیم. در واقع، در اینجا هم به رسم الخط پرداخته و هم اشارتی به نثر کتاب و برخی از لغات و ترکیبات خواهیم داشت. هدف هم آن است تا در باره این نثر و نگارش آن، تأکید کنیم که اثر قدری کهن است، اما این که چه اندازها ـ بنده ـ نمی توانم زمان آن را معین کنم. متاسفانه نه از مؤلف آن نشانی داریم، نه از تاریخ نگارش کتاب و حتی کتابت آن و نه اشاره روشنی در متن وجود دارد که تاریخ آن را معین کند. طبعا برای این که از چه دوره ای است باید به جنبه های مختلف توجه کرد. ابتدا مطالبی در باره رسم الخط و نثر:

در تمام کتاب به جای «ی» آخر کلمه مثلا در «براء» = برای و «شبرهاء» = شبرهای «بالاء»‌ = بالای و «بجاء»‌= بجای، «ء» به جای «ی» آمده است یا این عبارت: « ضم کند رانهاء خود را، و بردارد زانوهاء خود را از زمین».

در متن حاضر یاء ناقص یا همان «ء» روی «ه» ‌قرار گرفته و همزمان و به حسب مورد، یک بار به جای «ی»‌و یکبار به جای «ای» خوانده می شود. مثلا در این مورد: «و خشک کند او را بجامهء» و یا این مورد: «و صفحه ء رو را بر وی گِل نهند و بالش از گل زیر سر او نهند». یا «سنت است نشانه ء بر جانب سر قبر گذاشتن».

یای بعد از الف در کلماتی شبیه «جائر» هم به صورت «ئر»‌ و هم «یر» آمده و گاهی هم علامت «ء»‌ به صورت یک هفت بسیار کوچک بالا آمده و در عین حال دو نقطه هم زیر آن گذاشته شده است. شده است که یک کلمه مثل «زائل» هم به صورت زائل و هم زایل آن هم در یک پاراگراف آمده است.

روی برخی از کلمات عربی که لازم بوده تشدید گذاشته شود مانند «سنّت» «اوّل» «تقیّه» این کار انجام شده است؛ اما یک نکته لطیف این که کلمه «درنده» به صورت «دررنده» و کلمه «بریدن»‌ با تشدید روی «ر» به صورت «برّیدن» ضبط شده است.

جملات عربی از آیات و ادعیه، به صورت نصف نیمه اعراب گذاری شده که به همان صورت در متن حاضر نگاه داشته شده است. بنابراین اعراب گذاری داخل متن تقریبا بالغ بر نود و هشت درصد از خود نسخه است و چند موردی تنها برای این که راحت تر خوانده شود از طرف ما اضافه شده است.

تقریبا در این قبیل جملات عربی، از همزه قطع به صورت «أ» استفاده نشده هرچند در مواردی که از لغاتی چون «مأموم» استفاده شده، از همزه روی الف استفاده شده است. در مواردی چون «مؤمن»‌ نیز چنین است، هرچند همه موارد چنین نیست.

تقریبا در همه کتاب به جای «آنکه» «آنک» آمده و حتی اگر باء قبل از آن بوده به صورت «بانک»‌ به جای «به آنکه» ضبط شده است.

در اکثریت موارد «ب»‌ به کلمه بعد از خود چسبیده است مثلا «بکمترین» یا حتی در مواردی مانند «بتری»که مقصود «به تَری» است.

در مواردی کلمه قراءت به صورت قرأت آمده که گویا خواندن درست آن بر عهده خواننده گذاشته شده، اما در موارد دیگری شکل درست آن یعنی قراءت آمده است.

در موارد جمع بستن با «ها» در مواردی که حرف آخر کلمه «ه» است، این «ه» حذف می شود. چنان که مظلمه‌ها به صورت «مظلمها» نوشته شده است: «مردمانرا در خطبه جمعه، بتوبه و بیرون رفتن از مظلمها...». چنان که به جای «سینه ها» «سینها» ضبط شده است: «و براء زن معجر و خرقه که سینها را بآن به پشت، بند کنند».

صلوة و زکوة، چنین و بسان آنچه در زبان عربی و متن های فارسی دیرین رایج بوده نوشته شده گرچه گاه حتی در یک سطر دو شکل دارد، مثل این عبارت: «چون زکاة داده باشد چیزی را دیگر واجب نیست زکوة دادن آن»، اما اکثریت قریب به اتفاق به همان شکل «زکوة» است.

دیگر آن که گاه در تلفظ برخی از اعداد نوع خاصی از تلفظ وجود دارد، چنان که به جای «هفتصد» «هفصد» نوشته شده است.

چ و گ و پ، همه و در بیشتر موارد به صورت ج و ک و ب نوشته شده که برای درست خواندن همه اصلاح شد، هرچند در مواردی «پ» آماده چنان که در این عبارت: «و اگر بر سر کسی موی نباشد کافیست که پاکی بر سر او بگذرانند» که مقصود از پاکی که دقیقا با پ نوشته شده، تیغ و استره است. طبعا در کلماتی چون «چپ» به صورت «جب» نوشته شده و این چهار حرف به صورت رایج امروزی نوشته شده  است.

قاعده «د» و «ذ» که بعد از حرف مصوت باشد و به صوت «ذ»‌ ثبت شود، بسیار بسیار اندک در این کتاب رعایت شده و تنها در موارد بسیار اندکی مانند کلمه «کوذک» این رَویه، رُؤیت می شود. بنابراین در غالب موارد همان «د»‌ نوشته شده است.

«آ» در بسیاری از کلمات، بی دلیل گاهی با سرکش و گاه به صورت «ا»‌ساده بدون سرکش آمده است. مثلا «ابی» و گاه «آبی» یا مثلا حرف اشاره «ان»‌که به صورت «آن»‌ هم آمده است. به نظر می رسد بیشتر به حوصله کاتب مربوط  بوده است. در متن حاضر هرجا بوده گذاشته شده و هرجا نبوده، به همان شکل متن آمده است.

در غالب موارد «می» به فعل «شود» چسبیده شده و به صورت «میشود» درج شده است، اما مواردی هم وجود دارد که جداست و پیداست که از قاعده خاصی پیروی نمی کند. در باره «است» هم به صورت جسبیده مثل «منقولست» و هم جداست، و البته غالب موارد به صورت دوم است.

برخی از اعراب ها روی کلمات فارسی، اندکی شگفت می نماید، اما به هر حال از خود نسخه است. طبعا اگر درست یا غلط است، چیزی است که در نسخه آمده است.

معمولا اعراب گذاری کلمات فارسی، برای بهتر خوانده شدن آنهاست. برای نمونه «انگشتها» به صورت «اَنْگُشتها» نوشته شده که البته در متن اصلی به جای «گ» «ک»‌ آمده است. یک جا اعراب کلمه «نکره» به صورت «نَکِرَه» با رنگ قرمز مشخص شده است.

برخی لغات و ترکیبات تازه

از موارد رایج در عطائیه، آن است که وقتی تعبیر «جهت» را برای معنای دلیل بکار می برد یک «ی» به آن اضافه می کند. مثلا «اگر وضوء او بجهتی بول یا بجهتی خواب باطل شده بود...» یا مثلا «بسببی امور مذکوره مگر بجهتی دخول مسجدین...» همین طور «یا چیزی نفیسی در قبر افتاده باشد» همین طور «اگر در دستی کسی مال آدمی باشد که..» و «و ایستادن بر دری خانهء خود» و «و دعا خواندن در دری مسجد».

در ضبط یک کلمه، گاه اختلافاتی وجود دارد که حتی در یک سطر هم مشهود است، مانند این مورد که عینا آنچه در نسخه است چنین است:‌ «بر جنب حرامست پیش از غسل، نماز کردن، و طواف کردن، و روزه داشتن، و بنویشتهء قرآن، یا بنویشتهء نام خداء عزّوَجلَّ یا بنوشتهء نام انبیا یا بنویشتهء نام از ائمّه معصومین علیهم الصلوة و السلام». در اینجا هم بنوشته آمده و هم بنویشته.

ملک الشعراء‌بهار نوشته است: «و عوام خراسان، نوشتن را نویشتن گویند».[21] آیا ممکن است این شاهد آن باشد که متن ما خراسانی و به خصوص از هرات است؟

کلماتی که برای نمازهای پنجگانه انتخاب شده، طبق رسم قدیم، نماز شام وخفتن و پشین [و پیشین] و پسین در سراسر کتاب هست که در متن های فارسی ایران مرکزی از دوره صفوی بسیار اندک بکار می رود مگر آن که اقتباس متن از قدیم باشد. برای نماز صبح، نماز صباح بکار رفته است. برای نماز فردا هم تعبیر «تنها» بکار رفته است: «بدانک نماز عیدین واجب است بشرائط جمعه، مگر انک چون شرائط مفقود باشد، سنّت است این نماز، و جماعت و تنها مجزیست». گفتنی است که در متن «فقه کامل فارسی» از محمد تقی مجلسی (1070م)، به عنوان یک متن صفوی، تعابیری چون نماز صبح، ظهر، عصر مغرب و خفتن بکار رفته است.[22]

تعبیر «سنت است» یعنی مستحب، در کنار «فریضه است» یعنی واجب است، در این متن چنان که در مختصر نافع فارسی قرن هفتم ـ هشتم رایج است، هرچند در نهایه فارسی به جای سنت است، «مستحب است»‌ بکار رفته است. در متن ما هم تقریبا همه جای «سنت است» یا حتی «سنتی گذاردن» به معنای عمل مستحبی است. البته در فقه فارسی محمد تقی مجلسی هم تعبیر «سنت است» به کار می رود، اما در مجموع می توان گفت که این کاربرد در فارسی کهن است که مجلسی هم از آن تبعیت کرده اما در کتابهای فارسی شیعه دوره اخیر کمتر رایج است و بیشتر تعبیر مستحب است بکار می رود. به نظر می رسد شیعیان در قرون اخیر با کلمه سنت است مأنوس نبوده و بسا وجوب از آن می فهمیدند و به همین خاطر مستحب است بکار می رفته است.

در باره «علی حده» بحث در این بوده که «علی حِدَه»‌ بدون تشدید درست است، اما در این متن همه جا روی «د»‌ تشدید گذاشته شده است.

در سراسر کتاب علامت اختصاری «علیه السلام» «علم» است که خواننده باید مراقب باشد که آن را عِلم نخواند. البته این علامت را برای پیامبر و امامان و فاطمه زهرا و حمزه، همه بکار می برد. این شکل، در برخی از منابع بدون «م» است، حالتی شبیه «علـ» که البته انتهای لام، یک دندانه به صورت بالا دارد. نمونه زیر از قرن هشتم هجری است

 بیفزاییم که در این متن موارد اندکی نام معصومین (ع) آمده اما خیلی ساده از آن حضرات یاد شده است. مثلا گفته می شود: «هر شب ده رکعت بصلوة علی و فاطمه و جعفر علیهم السلام و در شب آخر جمعه بیست رکعت بصلوة علی ـ علم ـ و در شام روز جمعه بیست بصلوة علی و فاطمه علیهما السلام وسنت است صلوة علی ـ عم ـ و آن ....». این رویه در دوره صفوی معمول نیست بلکه معمولا القاب بیشتری آورده می شود. در جایی هم از «حائر حسین»‌ بدون حتی علیه السلام یا علامت اختصاریش «علم» یاد شده است. گفتیم که علامت اختصاری «علم»‌ هم همزمان برای همه از پیغمبر تا حمزه و میانه آن امامان، بکار می رود.

آنچه گذشت به مقدار زیادی این احتمال را تقویت می کند که متن مزبور که تنها نسخه آن هم در قونیه نگهداری شده و نسخه ای از آن در ایران شناخته شده نیست، متنی است که متناسب و به مقدار قابل توجهی هماهنگ با آثار فارسی هفتم و هشتم  هجری است. طبعا به دلیل آن که متنی فقهی است، درست مانند آثار فارسی صوفیه، کلمات عربی در آن فراوان است، اما ساختار و جمله بندی متناسب با آثار فارسی پیش از صفوی است. این که چرا اندکی وجه عربی آن بیشتر است، می تواند ناشی از این امر باشد که کاربرد اصطلاحات فقهی در متن های مربوطه امری عادی است و تغییر آنها به فارسی در آن دوره، می توانسته با مشکل مواجه شود. برای مثال «اجزاء منسیه»‌ که برای مواردی از اعمال نماز بکار می رود اصطلاحی رسمی است که به سادگی امکان جایگزینی آن با تعبیر دیگری وجود ندارد. به هر روی و در کل می توان عطائیه را دارای نثر فارسی روان و متمایل به دوره های قبل از صفوی  دانست.

از سوی دیگر تعابیری مانند‌ «فراقبله» به معنای رو به قبله، یا «و دستها فرا پهلوها نهند» یا فراپیش در «اگر اتفاق افتد مرد و زن، مرد را فرا پیش امام بنهند» کاربردهایی است متعلق به نثرهای کهن فارسی که تنها در نوع خاصی از اقتباس (و یا در منطقه ای خاص مانند نواحی ویژه ای از خراسان) ممکن است در دوره صفوی تکرار شده باشد.

به هر روی، متن فارسی عطائیه، متن سلیس و روانی است، چیزی که غالبا در متن های صوفیانه و فقهی دیده می شود و شاید دلیل آن دو چیز باشد. نخست تقلید از متن های قبلی و دیگر توجه به خواندن آنها توسط عوام. و این برخلاف متن های دشخواری است که به صورت مصنوع نوشته می شود، اما و از سوی دیگر تقلید از نثر های قبلی و نیز اقتباس از متن های کهن در آثار فقهی، چنان که گذشت، امری عادی است، زیرا اصل مطالب یکی است و اختلاف صرفا در فتوای جدید است.

در عطائیه، برخی از کلمات فارسی وجود دارد که در آن روزگار رایج بوده اما  در دوره های بعد کمتر بکار رفته است. شماری از آنها بدین شرح است:

آب گل = آب برگرفته از گل. گلاب. در متن به عنوان نمونه ای برای آب مضاف مثال زده شده است.

اشنان = نوعی گیاه خوش بو که با آن بدن یا ... بشویند.

انگِشت = ذغال

آبدان = آب گیر، در باره زمین گفته شده: پس هر زمینی که مفتوح العنوه است ... و آبدان باشد.

آرامیدن = سکون و آرامش: در باره آرامش بین دو سجده «آرامیدن» آمده است.

آسار = آب نیم خورده (اصل آن از سؤر عربی)

بالوعه = چاه فاضلاب

برف گدازنده = برف سرد یخ زده و آزار دهنده

بریان= در متن در باره گلی که در آتش پخته شده: سنت است سجده بر زمین کند و افضل تربت حسینی است، اگرچه بریان کرده باشند به آتش.

بشتر = بیشتر

بینا = در این متن، به معنای کسی که مستبصر شده است: «اگر بینا شود مخالف، هر نمازی که کرده است مجزیست»

پرّیدن کتاب  = ترجمه «تطایر الکتب»

جاویدن = جویدن، در متن آمده است: و جاویدان طعام بسبب کودک.

جاییدن = جویدن. در متن آمده: سنت است جاییدن اذخر پیش از آنک داخل شود در مکه

جنگاه = جنگ گاه، میدان جنگ.

خاییدن = بداندان نرم کردن. در متن: فاسد نمیشود روزه به خاییدن انگشتری.

خوابگاه معصوم = مزار

خوردی = کودکی

دررندها = درّنده ها

دلک کردن = زیوری قاب شده همراه با زنجیری از طلا که بگردن بسته شود.

دو تاه = رکوع رفتن

دوشاب = شیره انگور. در متن آمده است: «عصیر چون چهار دانگ رود یا دوشاب شود، پاک شود».

روی بروی= برای «روبرو»

ریزیده = ترجمه رمیم عربی. به معنای خاک شده. پوسیده شده. در متن آمده است: «زنده شدن مُردگان بعد از آنکه پوسیده باشند و ریزیده، حقّست».

زبون = در متن اسب زبون در مقابل اسب تازی و اسب مشترک به کار رفته است. بسا اسب ضعیف.

زند = در شستن دست: «هر دو کف خود را از زند بشوید» و جای دیگر: «از زند تا سر انگشتان....»

زین کوبه = در متن آمده است: سجده کند بر زین کوبه یا بر یال چهار پای خود. در متن کهن سیره نبوی (داستانی، ص 809) آمده است: زید سر بر کوبه زن نهاد.

ساییدن = لمس و مس کردن. در متن: هر مکلف که ساییده باشد پوست او بر پوست میت که پلید باشد....

سرا = منزل. در متن: جائزست دادن زکات بفقرا و مساکین که ایشان را سرا باشد.

سرنو = تازه، در متن آمده: چهارم آنک از سرنو کنیسه و بیَع بنا نکنند.

شب خون = شبیخون. در متن آمده است: «شب خون بردن بر دشمن».

شراک = بند کفش. در این متن: محل مسح پا، محل شراک یاد شده است.

شوربا = آش. کلمه ای پارسی و بسیار کهن. شور به معنای نمک و با به معنای آش. این تعبیر در بیهقی نیز بکار رفته است «شوربایی ساختن». در این متن به عنوان مثالی برای آب مضاف بکار رفته است.

شوشه = شمش طلا

شیرنی = شیرینی

صفحه روی = جانب روی. در متن در باره سلام دادن در نماز آمده است: مگر آنک اشاره به صفحه ی روی کند.

طاقیه = کلاه. نوعی کلاه مخروط شکل.

علم = علامت اختصاری برای علیه السلام (برای همه معصومین بکار رفته است)

فروز آمدن = تاه شدن. در متن: واجب است که قصد نکند بفروز آمدن غیر رکوع را. و در جای دیگر: اما اگر فروز آمده باشد... منع نیست.

قروت = لغتی ترکی، چیزی است که دوغ را جوش دهند تا بسته شود. (قارقوروت)

کناره خانه = شاذروان. دیواره کوتاه یا برجستگی که پای دیوار کعبه است.

گوگاه = گو به معنای گودال، زمین پست، مغاک، در متن آمده «بگوگاهیِ کف دست».

گران بار = سنگین کردن. در متن نسبت به میت: گران بار سازند میت را

گرگ دو = نوعی راه رفتن بین آهسته و دویدن. تند رفتن.

گوش داشتن = گوش دادن

مصطکی = نوعی صمغ. برای مصادیق آن بنگرید دهخدا، ذیل مورد.

میانین (انگشت) = در متن: انگشت بزرگ و میانین.

نماز صباح = نماز صبح

نوحاجی = حاجی که سفر اولش است.

نویشته (به جای نوشته)

نیستانها = بیشه ها

نیک شدن = صحت بدن. در متن آمده: همچنین است حکم بیمار چون نیک شده باشد.

هفصد = هفتصد

نماز جمعه، جهاد و اجرای حدود، در رساله عطائیه

اهمیت این رساله، در بسیاری از فروعات فقهی است که طرح کرده و در نهایت اختصار اما دقیق و متنوع، آنها را شرح داده است. در واقع و بدون شک، متن حاضر از هر نوع حشوی بدور است و نویسنده کوشیده است تا بسیار کوتاه و دقیق آنچه را می خواهد بیان کند؛ و اما همچنان این پرسش باقی است که این متن مربوط به چه دوره ای است. در این زمینه، اشاره به برخی از فتاوا در حوزه های سیاسی خواهیم داشت که تحول در آنها تا حدودی می تواند در یافتن پاسخ این پرسش به ما کمک کند، هرچند آن اندازه نه که مشکل را حل نماید.

به عبارت دیگر، در فقه، برخی از دیدگاههایی که در یک دوره شایع است، در دوره های بعد کمتر مطرح شده و فتاوی دیگری جایگزین آنها می شود. در این زمینه، اگر قرار باشد روی مسأله ای تمرکز شود، لازم است تا تطور آن در طول زمان مورد توجه قرار گیرد. اما مسائلی هم هست که قدری روشن است. نمونه آن نماز جمعه، خمس و نیز اشاراتی است که به ابعادی از جهاد اشاره دارد. در این مسائل به دلیل ارتباط نزدیک آنها با مبانی تشیع در باره حکومت و امامت از یک طرف و نیز تأثیر برخی از تحولات سیاسی روی شماری از فتاوی مانند نماز جمعه، می توان به مواردی اشاره کرد، هرچند باید تأکید کنم که نتیجه ای که در اینجا می گیریم، بهتر از آنچه در باره رسم الخط و یا استفاده از لغات و ترکیبات کهن گذشت، نخواهد بود!

از مقایسه آنچه در آثار کهن فقهی در باره نماز جمعه بوده با آنچه در اینجا آمده، می توان فکر کرد که این اثر پس از مکتب حله و شاید هم در اوائل عصر صفوی تدوین شده است. بهتر است ابتدا سخن شیخ طوسی و محقق حلی را بیاوریم.

در نهایه فارسی شده کهن آمده است: «گرد آمدن در نماز آدینه فریضه است، چون شرط وی حاصل آید و از شرایط وی آنست که امامی عادل بود آنجایگاه، یا آنکس که امام وی را از بهر پیش نمازی کردن فراداشته بود». [23]

در مختصر نافع آمده است: «شرط های جمعه پنج اند: شرط اول: سلطان عادل یا نایب وی».[24] 

در معتقد الامامیه  با اشاره به نماز جمعه گوید: «و چون آن شرایط نباشد، نگذارند، باید که این جماعت، بر ناکردن نماز جمعه، چون شرایط آن حاصل نباشد، ملامت نکنند، و امام عادل بنزد ایشان امامی باشد که از او هیچ گناهی در وجود نیاید و معصوم باشد از جمله قبایح، و این چنین امام، چون درین زمان حاضر نباشد، از این سبب، نماز جمعه را واجب نگویند».[25] 

تا اینجا مسأله ای که از قدیم بوده همین است که نماز با امام معصوم یا نایب وی که به طور مقصود کسی است که او در حال حیات در شهری نصب می کند، واجب بوده است. جالب است که درغیر این حالت، بحث از وجوب و واجب نیست، اما این که حرام است یا امری بینابین مانند تخییری بودن هم اشاره نشده است. اگر به صورت عمومی به آن نگاه کنیم، معنایش این است که خوانده نمی شود و طبعا نماز ظهر به جای آن خواهد بود.

در رساله عطائیه به عصر «غیبت»‌ هم اشاره شده و آمده است: «بدانک واجبست نماز جمعه بشرط امام اصل یا نائب او، و در حال غیبت او جمعه گذارند چون امن باشند، و موجود باشد نائب غیبت، و آن فقیه جامع است، پس نیّت وجوب کنند اگرچه واجب حتمی نیست». در آنجا ضمنا آورده است که خطیب به ائمه مسلمین دعا کند: «و واجبست قیام خطیب چون قدرت داشته باشد، و حمد و ثناء خداء عزّ و علا و صلوات بر نبی و بر آل او  ـ علیهم السّلام ـ و بر ائمّه مسلمین، و وعظ، و خواندن سورت حفیفه در هر خطبه، و آیتی که در ان فائده تمام باشد، و نشستن لحظهء در میان هر دو خطبه، و بلند خواندن چنانک بشنواند عدد را».

این مسأله که در عصر غیبت چه باید کرد، در برخی از مسائل مانند زکات و خمس و مصرف آنها از قدیم مطرح شد، اما گویا ـ تا آنجا که بنده نگاه کردم ـ در مسأله نماز جمعه طرح نشده بوده است. قسمت اخیر، روی عصر «غیبت»‌ و این که نایب او «فقیه جامع» است تکیه دارد، اما این که تأکید می کند که «واجب حتمی نیست» گویی بحث تخییر را اشاره دارد. اینها تعابیری است که کما بیش در مکتب حله و سپس اوائل عصر صفوی به خصوص در رساله بسیار مهم کرکی داریم.

در باره زکات هم نوشته است: «و سنّت است که ابتداءً زکوة را بامام  ـ علم ـ یا بنائب او دهند، و اگر مطالبه نمایند واجب است، و در غیبت امام بفقیه امامیّه که ایمن باشند از وی». اشاره کردیم که در زکات و خمس هم بحث نیابت بوده است، چنان که در مختصر نافع  محقق حلی (م 676) آمده است: «واجب بود که زکات به امام تسلیم کنند چون آن را طلب کنند... و اگر امام حاضر نباشد آن را فقیه معتمد دهند از فقهای امامیه برای آن که او عالم بود بجای های دادن زکات». [26] در نهایه شیخ طوسی (م 460) سخنی از دادن زکات به فقیه نیست و امده است که: چون وی [امام] ظاهر نبود، و نه آنکس که وی نصب کرده باشد، تفرقت کنند زکات در آن کسان که جز از این سه گانه [مولفة قلوبهم، عاملین و سبیل الله] باشند.[27] 

یک نکته شگفت آن که نویسنده ما احتمال وجوب حکم جهاد را هم داده ـ در حالی که نظریه رایج آن است که جهاد مختص امام معصوم است ـ  آنجا که در عطائیه آمده است: «ساقط است در غیبت امام بخش عاملان و مؤلّفهء قلوب مگر انک جهاد واجب باشد که بخش مؤلّفهء قلوب ساقط نمیشود». شاید هم فقط یک فرض فقهی باشد.

شاهد آن که در جای دیگر از همین عطائیه آمده است: « امّا مرابطه آن بود که خویشتن را ساخته گردانند ببرگ و سلاح و آلت حرب، و منتظر باشد تا انگاه که حاجت شود بجهاد رفتن یا اسب یا شتر بندد بقصد جهاد و هیچ کار نفرماید آنرا تا اگر کسی بجهاد رود و اسب نداشته باشد، بوی دهد. و مرابطه سنّت است و در وی ثواب و فضلی بسیار است، لکن در ان وقت است که امام ـ علم ـ ظاهر بود».

یک نکته شگفت دیگر در عطائیه این است که نه تنها غنائم جنگ با کفار، متعلق خمس است، بلکه غنائمی که از باغیان هم گرفته می شود همین حکم را دارد. البته این نظر به شکل محدود پیشینیه دارد. وی نوشته است: «بدانک خمس واجب است در هفت چیز:  اوّل هر غنیمتی که در دارالحرب گرفته باشند، چون باذن امام باشد؛ و همچنین است هر غنیمتی که گرفته باشند از اموال باغیان...»

در باره اجرای حدود نیز اختلاف نظر وجود داشت، این که آیا در عصر غیبت می توان اجرای حدود کرد یا خیر. در عطائیه آمده است: «و همچنین گفته‌اند که جایزست که اقامت کنند حد را فقها در زمان غیبت امام ـ علم ـ چون جمیع شرائط فتوی در وی موجود باشد. و این هنگام بر مؤمنان واجب بود که او را یاری کنند، و قوّت تمکین دهند تا حَدهاء راند آنچه در شرع اسلامست».

در باره مصرف خمس میان عطائیه و آثار دیگر

در اینجا باز هم تلاش می کنم با اشاره به تاریخچه بحث خمس نکته ای را در باره زمان تألیف این کتاب بدست آورم، گرچه بعید می دانم نکته ای افزون بر آنچه در باره نماز جمعه گذشت مشخص باشد.

این مسأله در باره مصرف خمس در عصر غیبت است که به طور معمول در انتهای کتاب خمس، آنجا که بحث از انفال می شود، توسط فقها مطرح می شود. در واقع آخرین مسأله کتاب خمس و انفال است.

ابن براج (م 481) نوشته است: نیمی از خمس متعلق به امام است و فردی که خمس به او تعلق گرفته، باید در زمان حیات خود آن را نگاه دارد، اگر ظهور را درک کرد به امام بسپرد، اگر درک نکرد، آن را به کسی که به دین و امانت او از فقهای امام اعتماد دارد بسپارد و وصیت کند که اگر او امام را درک کرد، به امام بدهد و اگر نه به دیگری بسپارد. برخی از اصحاب ما گفته اند که سزاوار است آن مال را دفن کند، زیرا زمان ظهور، زمین گنج های خود را آشکار خواهد کرد. آنچه با احتیاط مناسب است، و ذمه را بریء می کند، روش اول است [28]

ابن ادریس (م 598) پس از بیان حکم خمس در زمان حیات امام معصوم، نوشته است:... اما در حال غیبت، به شیعه اجازه تصرف در حقوق (خمسی را که به آنان تعلق گرفته) داده اند، این که در امر ازدواج و تجارت و مساکن هزینه کنند. یعنی با اموال امام، تجارت کنند. اگر چه، نباید کسی تصور کند که سود این مال هم خمس ندارد. این سه مورد، یعنی ازدواج، تجارت و مسکن مواردی است که اجازه تصرف داده اند اما جز اینها خیر.[29]

فاضل آبی (م 672) که شاگرد مکتب حله است، اقوال را چنین آورده است: گروهی آن را برای شیعه، مباح دانسته اند، مثلا در امر ازدواج، اما این رأی متروک شده و فتوا ندارد. عده ای دیگر گفته اند شخص تا زنده است نگاه دارد آنگاه به ثقه ای بسپارد، یا دفن کند، کسانی چون ابن ابی عقیل، و شیخ در «نهایه» و مفید در «مقنعه» و مرتضی و متأخرین این را گفته اند.

قول به سقوط اخراج خمس در غیبت هم نقل شده است. قول دیگر این است که خمس را به فقرای شیعه دهند. این هر دو متروک شده و کسی را نمی‌شناسم که به آنها فتوا داده باشد، گرچه در نقل برخی از مؤلفان آمده است [در حاشیه گفته شده مقنعه این قول را نقل کرده است]. بهترین اقوال نظر مفید است که در الرسالة الغریة گفته است سهم امام را به مستحقین خمس می دهند، کسانی که هزینه سالشان را نمی توانند تأمین کنند. این اختیار شیخ ما (محقق حلی)، صاحب واسطه، و بسیاری از متأخرین است.[30] آنچه در شرایع[31] آمده مؤید همین مطلب است که آبی از قول شیخ خود محقق حلی نقل کرده است. وی پس از اشاره به دیدگاه های دیگر، به نظری اشاره دارد که نصف سهم امام را هم به همان اصناف موجود که نیمه دیگر را می گیرند، بدهند، آن هم وقتی که آن مقدار که گرفته‌اند کفایتشان نکرده است: «تصرف حصته إلى الأصناف الموجودين أيضا لأن عليه الإتمام عند عدم الكفاية. و كما يجب ذلك مع وجوده فهو واجب عليه عند غيبته و هو الأشبه» و همین را هم نزدیک تر به واقع می داند.

در مکتب حلّه به تدریج، سهم امام زیر نظر فقیه جامع و امین سپرده می شود. این تعبیری است که محقق (م 676) در معتبر آورده است. وی می گوید: اگر خمس در عصر حضور لازم است، در عصر غیبت هم لازم است، زیرا آنچه را که خداوند واجب کرده، با غیبت، ساقط نخواهد شد، اما واجب است که زیر نظر نایب امام که فقیه امین از میان فقهای اهل بیت است صرف شود، آن هم برای تکمیل نیاز همان مستحقان که به آن نیاز دارند نه دیگران: «إذا كان هذا لازما له في حضوره كان لازما في غيبته، لان ما وجب بحق اللّه مطلقا لا يسقط بغيبته من يلزمه ذلك، لكن يجب أن يتولى صرف ما يحتاجون اليه من حصة من له النيابة عنه في الاحكام و هو «الفقيه المأمون» من فقهاء أهل البيت عليهم السّلام على وجه التتمة لمن يقصر حاصله من مستحقه عما يضطر اليه لا غير.[32]

در واقع، جز آرائی که بحث اباحه یا دفن یا وصیت را مطرح می کند، نظر مفید، صرف آن برای فقرا بوده و همین نظر در مکتب حله برجسته شده، اما زیر نظر فقیه امین قرار گرفته است. علامه حلی (726) هم به این آراء اشاره کرده (و البته برای مفید دو قول آورده) اما نکته مهم نظر خود علامه است که در یک تذکر در پایان آورده است و آن این که اگر نظر مفید و علمای بعدی موافق با آن باشد که باید این پول صرف فقرا یا همان اصنافی که سه سهم دیگر را می گیرند ـ طبعا در صورت نیاز ـ لازم است این کار زیر نظر فقهای امامیه باشد:«إذا جوّزنا صرف نصيبه إلى باقي الأصناف، فإنّما يتولّاه الفقيه المأمون من فقهاء الإمامية الجامع لشرائط الإفتاء على وجه التتمة لمن يقصر عنه ما يصل إليه، لأنّه حكم على الغائب، فيتولّاه الحاكم و نائبه».[33] 

شگفت آن که در استفتائی که از علامه شده و کسی پرسیده است که «با نیمی از خمس که از آن امام (ع) است چه باید کرد؟‌ آیا شخص بدهکار در وقت مرگ باید وصیت کرده آن را بدست ثقه ای بدهد تا او در وقت خود به امام برساند، یا آن که در زمین دفن کند یا آن که آن را هم به همان نیازمندان و مستحقان خمس بدهد»؟، علامه نوشته است: «آنچه سهم امام است، بهتر است وصیت کرده و به ثقه بسپارد، و به همین ترتیب تا به صاحبش برسد. اما نیمه دیگر را میان مستحقین تقسیم کند».[34] همین پرسش را از فخر المحققین (م 771) فرزند علامه کرده اند که: آیا فقیه مأمون از امامیه که جامع شرایط افتاء بوده یا اجازه از فقیه داشته باشد، می تواند «حصة صاحب الزمان (ع)» را از خمس در میان دیگر مستحقین ثلاثه، با وجود نیاز آنان، تقسیم کند یا باید حفظ کرده به آن وصیت کند تا از شخصی به شخصی [نسلی به نسلی رسیده] تا به دست مستحق اصلی (ع) برسد؟» فخر المحققین پاسخ داده است: تصمیم گیری در مال امام (ع) و تقسیم کردن یا نکردن آن، موکول به «اجتهاد حاکم الشرع» است. اگر اجتهادش منتهی به این شد که تقسیم کند بکند، و الا فلا.[35] 

عین این تعبیر که باید زیر نظر فقیه باشد را ابن فهد حلی (م 841) هم دارد: «و في حال الغيبة يصرف النصف الى مستحقه، و يصرف مستحقه عليه السّلام الى الأصناف مع قصور كفايتهم. و يتولى ذلك الفقيه»[36]  شهید ثانی (م 965) هم پیرو همین نظریه است و شرح مفهوم فقیه نایب را داده است.[37] 

این بحث طبعا ادامه دارد و به نظر می رسد بحث مجتهد و عوام از یک طرف و نیابت فقیه برای صرف خمس، دو رکن مرجعیت عصر بعد از حله، توسط بزرگان این مکتب طراحی شده است.

آنچه در باره این مسأله رساله عطائیه آمده تفاوت زیادی با این دیدگاه ندارد و پیداست در حوالی همین دوره نوشته شده است: «و در غیبت امام خلافست؛ بعضی گفته‌اند که دفن کنند، و بعضی گفته‌اند که صرف کنند بر ذریّت امام (ع) و بعضی گفته اند که صرف کنند نصیب اصناف را بایشان، و مخیّرند در نصیب امام، میان دفن کردن و وصیّت کردن، و رسانیدن باصناف، چون خوف تلف باشد باذن نائب غیبت؛ پس واجبست این هنگام رسانیدن بر اصناف بقدر حاجت ایشان، و وام ایشان، و کاوین زنان ایشان، و تجاوز نکنند از قوت سنه و وام».

و در جای دیگر آمده است: «و در غیبت امام ـ علم ـ حلالست بر امامیّه خاصّه نکاح کردن بکنیزک که اسیر کرده باشند، و تجارت بغنیمتها و مسکن ساختن در قطعها». این همان ترجمه جواز مصرف خمس در مناکح و متاجر و مساکن است.

در دوره صفوی، به تناسب گرایشات اخباری یا اصولی، در این باره آراء میان سقوط کامل خمس[38] (و در  نهایت احتیاط روی صرف آن در باره ذریه رسول الله تأکید دارد و آن را بر احتمالات دیگر ترجیح می دهد هر چند می گوید در این باره یقین ندارد: و ان لم نقدر علی الجزم بالوجوب) یا ادامه همان دیدگاه حله، با تأکید بر صرف آن زیر نظر فقیه و این که اگر نباشد ضمانت می آورد[39] ادامه یافت.

هدف از طولانی کردن این بحث این بود که ببینیم آیا در رساله عطائیه چیزی هست که نشان دهد این اثر از چه دوره ای است یا خیر. چنان که در آغاز گفتیم، مع الاسف پاسخی روشن تر از آنچه در باره نماز جمعه گذشت، نداریم. در کل، می توانیم آن را اثری از قرن هفتم تا قرن دهم بدانیم، هرچند ما در بحث های قبلی به این نظر نزدیک شدیم که عطائیه به نام عطاملک جوینی و در میانه قرن هفتم نگاشته شده است. بنابراین هرچند نثر آن ما را به پیش از آن رهنمون می کند، اما فتاوا و نقل آنها از شیخ الاسلام اندکی ما را در تردید باقی می گذارد.

رابطه این متن با متن های فقهی دیگر

یافتن شباهت میان این متن با متن های دیگر فقهی گرچه ناممکن نیست، اما دشوار است. دلیل آن این است که غالب فروعات فقهی در مسائل مختلف، شبیه یکدیگر است و امکان این که با اطمینان بتوان گفت رساله عطائیه به کدام متن فقهی کهن نزدیک است، دشوار است. برای مثال می توان به شباهت برخی از بندهای عطائیه با مختصر نافع توجه داد، هرچند چیزی را ثابت نمی کند و چنان که گفته آمد، این متن ها به دلیل آن که فقهی است و ساختار و فروعات تعریف شده دارد، اقتباس آنها از هم و اثبات آن دشوار است. نمونه ای از این شبهات این است:

در رساله عطائیه آمده است:

مسئله: اگر کسی نذر کند که پیاده حج کند، واجب است، و در موضع جوی یا دریا و مثل این که پیاده ممکن نباشد رفتن، ایستاده گذرد؛ پس اگر سوار شود قضا کند پیاده، و اگر بعضی را پیاده کرد و بعضی را سوار، قضا کند، و پیاده رود آنجا که سوار شده بود. و بعضی برانند که قضا کند پیاده. و این منقولست؛ و اگر عاجز شود سوار شود و شتری بکشَد تا بمکّه، بکفارت آن، و بر وی هیچ نبود. و بعضی گفته‌اند سوار شود و هیچ شتر نکشَد؛ و بعضی گفته‌اند اگر نذر مطلق بود، انتظار کشد که قدرت یابد و اگر معیّن بود ساقطست بسبب عجز».

همین مسأله در مختصر نافع چنین آمده است:

چون نذر کند که بحج رود، واجب شود پیاده رفتن، و اگر جایی در کشتی نشیند بر پای بایستند. پس اگر در راه بر نشیند آنرا قضا باز کند پیاده، و اگر بعضی راه بر نشیند هم قضا باز کند. و آن قدر که بر نشسته باشد پیاده برود، و گفته اند که قضا باز کند پیاده برای خلل درآوردن او بآن صفت که گفته بود، و اگر از پیاده رفتن عاجز آید گفته اند که برنشیند و بکفارت، بدنه ی براند. و گفته اند برنشیند و نراند بدنه را. و گفته اند اگر مطلق نذر کرده باشد و بوقت و سالی معین نکرده باشد امکان را گوش دارد و اگر معین کرده باشد بسالی از وی نیفتد برای عجز او.[40]

قرابت دو متن جالب است، اما در همه جای دو متن چنین نیست و همان طور که گفته شد، در باره متن های فقهی این امر به ویژه در برخی از مسائل، امری طبیعی است.

این کتاب در مقایسه با مختصر، جزئیات بیشتری دارد و در برخی از مسائل تنظیم مباحث متفاوت است. گاه نکاتی در آن دیده می شود که در کمتر اثر فقهی می توان آن را دید. برای نمونه برخلاف روال کتابهای فقه که آب در آن بر دو قسم مطلق و مضاف است در این اثر، سه قسم است و قسم سوم آسار است. این قسم به معنای آب نیم خورده حیوانات نجس است که نویسنده عطائیه، آن را قسمی جدای از مطلق و مضاف قرار داده است. در برخی از آثار فقهی دیگر از این آب به «آب پس خور» یاد شده اما تا آنجا که بنده مراجعه کردم، به صورت قسم سوم نیامده است.

در پایان این نکته را نیز بیفزایم که دست کم در سه مورد از مواردی که ابهامی در متن بود و مجبور بودم تا با مراجعه به کتب فقهی قدیم آنها را حل کنم، حس کردم برخی از تعابیر بکار برده در این کتاب، در آثار شهید اول آمده است. درنیافتم که این امر اتفاقی بوده است یا می تواند رابطه ای میان این متن و آثار وی نشان دهد. این چند مورد در ارجاعی که در پاورقی به آثار شهید اول داده شده، قابل بازیابی است.

روش تصحیح

چنان که گفته شد، این اثر تنها مبتنی بر یک نسخه تصحیح شده، آن هم نسخه ای که نه در ایران، بلکه در قونیه نگهداری می شود. چنان که پیش از این گذشت، به احتمال این اثر، از دوره ایلخانی که در آن دوره تألیف شده، از آنچه امروزه ایران نامیده می شود خارج شده و هیچ گاه در دسترس نبوده است. نسخه ما به لحاظ خط و کتابت و املاء، ویژگی های خاص خود را دارد که در این مقدمه شرحش آمد. در چاپ، سعی کردیم دقیقا همان شکل را نگه داریم، هرچند ممکن است در موارد اندک، این روش رعایت نشده باشد. بنابراین املای کلمات و حروف آنچه بوده، در اینجا درج شده و مطابق با شکلی است که در نسخه خطی آمده است. بنابراین اگر برای برخی از اهل مطالعه غیر عادی است، بر ما ببخشند.

از سوی دیگر، طبیعی است که وجود تنها یک نسخه، کار تصحیح را دشوار می کند و به همین دلیل در مواردی به اجبار نمی توان عبارت را کاملا مفهوم کرد. البته، به دلیل این که متن فقهی بوده، بسیاری از ابهامات از روی آثار دیگر قابل تصحیح است و همین کار در مواردی که مصحح تصور می کرده عبارت یا کلمه ای مبهم است، صورت گرفته؛ در غیر این صورت با یادداشت «چنین است در اصل» خواننده را متوجه نافهمی خود کرده است.

راهنمایی به این نسخه را مدیون اشاره مرحوم استاد محمد تقی دانش پژوه در کتاب «فهرستواره فقه فارسی هزار و چهارصد ساله» هستم، اما تصویر نسخه را دوست بسیار عزیزم جناب آقای ارطغرل ارتکین به سرعت باد برایم فراهم کردند، کاری که فکرش را هم نمی کردم. از ایشان سپاسگزارم، نه فقط به خاطر این کار، بلکه همه همراهی های ایشان با بنده و سایر دوستانی که طی این سالها نیازی به تصاویر نسخ خطی یا اسناد موجود در ترکیه داشته اند. خداوند پشتیبان ایشان باد.

 

 

[1] . بحارالانوار، ج 72 ص 366

[2] . تاریخ جهانگشای، مقدمه، ص 52

[3] . تاریخ ادبیات ایران، ریپکا، ص 352، ترکستان نامه، ج ، ص 1239

[4] . ریحانة الادب، ج 4، ص 150

[5] . تذکره نتایج الافکار، ص 63

[6] . هدیة العارفین، ج 2، ص 185

[7] . یکی از آنها و رباط ساختن وی به عنوان صاحب ديوان دولت ايلخاني در شهر نجف و آب رساندن او بدانجا بود به طوری كه در 662 كندن كاريز را آغاز نمود و در 676 آبرا بدانجا رساند و اين كاري بود كه سنجر پسر ملكشاه خواست بكند و نتوانست . (فهرست دانشگاه، ج 5 ص 1305 از کتاب الدلائل البرهانیه فی الحضرة‌الغرویه)، و بنگرید فرحة الغری، ترجمه فارسی، (محمد باقر مجلسی، به کوشش جویا جهانبخش، تهران، 1379) ص 133. عبارت فرحة الغری این است: و لقد أحسن الصاحب عطاملك بن محمد الجويني صاحب ديوان الدولة الإيلخانية حديث عمل الرباط و كان وضع أساسه من سنة ست و سبعين و ستمائة و ابتداء تحقق الحفر للقناة إليه سنة اثنتين و ستمائة و أجري الماء في النجف في شهر رجب سنة ست و سبعين و ست و مائة و قد كان سنجر بن ملكشاه أجهد في ذلك من قبل فلم يتفق ذكره ابن الأثير الجزري في تاريخه و آثار البناء باقية و في ذي القعدة و أوائل ذي الحجة سنة سبع و ستين ابتدأ بعمل البركة في جامع الكوفة و فرغ على ما أقول سنة تسع و ستين (فرحة الغری، ص 136)

[8] . مجالس المؤمنین، ج 2، ص 481 و بنگرید: اخبار و احادیث و حکایت در فضائل آل رسول، ص 12 ـ 14

[9] . مجمل فصیحی، ج 3، ص 1452

[10] . فهرست نسخه های خطی دانشگاه تهران، ج 16، ص 433 این اثر در سال 669 تألیف شده است. عبارت خواجه چنین است: و أسمّي الكتاب ب «تلخيص المحصّل»، و أتحف به، بعد أن يتمّ و يتحصّل، على مجلس المولى المعظم، الصّاحب الأعظم، العالم العادل، المنصف الكامل، علاء الحقّ و الدّين، بهاء الاسلام و المسلمين، ملك الوزراء في العالمين، صاحب ديوان الممالك، [دستور الشرق و الغرب‏] عطاء ملك، ابن الصّاحب السّعيد، بهاء الدّولة و الدّين، محمّد، أعزّ اللّه أنصاره، و ضاعف اقتداره؛ إذ هو فی هذا العصر بحمد اللّه معتنى بالامور الدّينيّة لا غير، موفّق في إحياء معالم كلّ خير، منفرد فی اقتناء الكمالات الحقيقيّة، متخصص بافشاء الخيرات الاخرويّة؛ فان لاحظه بعين الرّضا فذلك هو المبتغى، و إلى اللّه الرّجعى، و العاقبة لمن اهتدى (تلخیص المحصل، بیروت، 1405 ص 2)

[11] . عبارت ابن میثم در مقدمه اختیار مصباح این است:‌ و بعد: فلمّا كان من تمام نعم الله علىّ، و كمال احسانه الىّ، اتّصالى بخدمة حضرة من تجلّت بنجوم كرمه وجوه المكارم، و تحلّت بعقود نعمه صدور المراحم، و تزيّنت بذكره فروع المنابر، و أشرقت بجوده سماء المآثر، ذى المناقب و المحامد و المفاخر، وارث المجد الأقدم كابرا عن كابر، مولى ملوك العرب و العجم، صاحب ديوان ممالك العالم، علاء الحق و الدّين، غياث الاسلام و المسلمين عطا ملك بن الصاحب المعظم السعيد الشهيد، بهاء الدنيا و الدين، محمد الجوينى، لا زالت أوامر اقلامه نافذة في الآفاق، و لا برحت اظلّة اعلامه على العباد ممتدّة الرواق، ما استبدل اللّه بقوم قوما، و امّ يوم في الزمان يوما، و جدت ملكا يملأ العيون جماله، و القلوب هيبته و جلاله‏ (اختیار مصباح السالکین، ص 46)

[12]  . بنگرید:‌ فهرست نسخه های خطی دانشگاه تهران، ج 16، ص 155 ـ 157

[13] . مجالس المؤمنین، ج 1، ص 534 ـ 544. وی در این شعر که متن کامل آن را قاضی آورده، از خواجه بهاءالدین محمد ستایش کرده است. و بنگرید:‌ طبقات اعلام الشیعه، ج 4، ص 97 ـ 98، روضات الجنات، ج 2، ص 263

[14] . تفصیل این مطالب را بنگرید در: معتقد الامامیه، مقدمه، (تهران، 1339ش)  صص یک تا هفت.

[15] . تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367

[16] . فهرستواره فقه، ص 36. دانش نتوانست این آرزوی را محقق سازد و گویا دوست دیگری در این اندیشه بود که تاکنون چیزی به چشم نیامده است! از جمله نسخه های آن در کتابخانه آخوند در همدان به شماره 2/10836 (فهرست، ص 430) موجود است.

[17] . در باره عمده و توضیحات مربوط به آن توسط دانش پژوه بنگرید به فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه، ج 17، ص 99، شماره نسخه 8288

[18] . در باره تاریخ و متون فقه شیعی نیز بنگرید به: فقه شیعه، حسین مدرسی، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد، 1368، ص 377 ـ 378 و صفحات دیگر که شماری از آثار فارسی یاد شده است.

[19] . تصویر معرفی نسخه را در فهرست قونیه در پایان مقدمه مصحح ملاحظه بفرمایید.

[20] . نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه و النظائر، یحیی بن سعید الهذلی حلی (م 689)، ص 6 ـ 7 و بنگرید: به : «مقدمه» المختصر النافع، ص 27. نظم کتاب النهایه شیخ، در بخش عبادات بر همین اساس است، جز آن که کتاب الطهاره به عنوان کتاب مستقل از «الصلاة» آمده در حالی که در عطائیه، طهارت بخشی از کتاب الصلاة به لحاظ مقدّمی است. این روش در مهذب ابن براج (م 481) نیز دیده می شود.

[21] . بنگرید مجمل التواریخ و القصص، ص 392 پاورقی.

[22] . یک دوره فقه کامل فارسی، ص 23

[23] . النهایه با ترجمه فارسی، ج 1، ص 115

[24] . مختصر نافع، ص 41

[25] . معتقد الامامیه، ص 240 ـ 241

[26] . مختصر نافع، ص 74

[27] . النهایه با ترجمه فارسی، ج 1، ص 139

[28] . المهذب، ج 1، ص 181

[29] . السرائر، ج 1، ص 498

[30] . کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 1، ص 273

[31] . شرایع الاسلام، ج 1، ص 165 ـ 167

[32] . المعتبر، ج 2، ص 641 ـ 642

[33] . تذکرة الفقهاء، ج 5، ص 445

[34] . مسائل ابن زهره، ص 129

[35] . مسائل ابن زهره، ص 137

[36] . الرسائل العشر، ص 184

[37] . مسالک الافهام، ج 1، ص 476

[38] . مجمع الفائده، ج 4، ص 356)

[39] . مدارک الاحکام، ج 5، ص 427

[40] . مختصر نافع، ص 97

متن کتاب که در نسخ محدودی انتشار یافته برای عرضه توسط نشر مورخ (02537731355) توزیع می شود.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مروری بر دیدگاه های بازرگان در کتاب باد و باران در قرآن

رسول جعفریان

این مدت که در باره دیدگاههای رایج در باره کائنات الجو، یا همان مباحث پدیده های جوی و آب هوایی، در دو

گاونامه

رسول جعفریان

گاو نامه بهانه ای است برای یاد آوری چند نکته در تاریخ نشر علم در ایران

منابع مشابه بیشتر ...

سید محمدعلی مبارکه ای و اسلام خالص

رسول جعفریان

کتابچه اسلام خالص، اثری از سید محمدعلی مبارکه ای (م 1325ش) است، یک منبری پرکار و نویسنده که در باره

پرده ای از جدال میان تجربه، قیاس و اشراق در علم کیمیا، طب و احکام نجوم

رسول جعفریان

در این گزارش، با پرده ای از جدال میان تجربه، قیاس، و اشراق در حوزه علم کیمیا، طب و احکام نجومی آشنا

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

ذکر جمیل محمد تقی دانش پژوه

رسول جعفریان

گزارشی است کوتاه از فعالیت های استاد محمد تقی دانش پژوه که در مقدمه کتاب «محمدتقی دانش پژوه در دانشگ

سید محمدعلی مبارکه ای و اسلام خالص

رسول جعفریان

کتابچه اسلام خالص، اثری از سید محمدعلی مبارکه ای (م 1325ش) است، یک منبری پرکار و نویسنده که در باره