۶۳۲
۰
۱۳۹۵/۱۰/۲۲

دین، عرفان و حکمت، سه مولفه در نظام معرفتی ایرانی، انسداد یا انفتاح!

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

در میان جمعی از استادان بسیار محترم دانشگاه فردوسی مشهد و شماری از روحانیون عزیز، در محل «پژوهشکده مطالعات اسلامی در علوم انسانی» سخنرانی زیر را ارائه کردم.

. سه دستگاه فکری
بحث اول ما این است که سه دستگاه فکری در ایران وجود دارد که عقل مسلمانی ایرانی را شکل داده و در عمق وجودشان آشیانه کرده است.
الف: نخست دین است که ایرانیان پیش از اسلام هم جانشان به آن بسته بود و پس از آمدن اسلام، بسیار سریع به آن نزدیک و دلبسته شدند. این سرعت، به این دلیل بود که زبان دین اسلام برای آنان آشنا بود، و مهم نبود چه کسی، مثلا عرب مثلا متجاوز یا دیگری آن را آورده، و این که خودش چه فهمی از این دین دارد، مهم این بود که ایرانیان حقیقت و گوهر دین را جدای از این مسائل دریافتند و به آن معتقد گشتند.
ب: دستگاه دوم فکری که ایرانیان با آن پیوند دارند، عرفان و ادبیات ناشی از آن در عرصه زبانی است. تقریبا نگاهی به ادب فارسی و تاریخ فرهنگ ایرانی نشان می دهد که ایرانیان به باورهای عرفانی، فارغ از بازی های صوفیانه، علاقه و انس دارند. البته افکار عرفانی ممکن بود خود را در برخی از مکاتب صوفیه نشان دهد، اما فارغ از آن، حتی برای بسیاری از مخالفان تصوف رایج و حزبی، اصل عرفان، یعنی نوعی شناخت عرفانی از عالم و هستی و انسان جذاب بود. ایرانیان با تکیه بر این معارف عرفانی بود که ادبیات منثور و منظوم عرفانی را تا این حد وسیع پدید آوردند.در اینجا در باره درستی و نادرستی این افکار و یا تاثیرات مثبت و منفی آن در اجتماع ایرانی، بحثی ندارم، فقط نکته مورد تأکید این است که جان مردم ایران در گرو این نوع معرفت هم بوده است. طبعا فرهیختگان ایرانی، نشانه هایی از این نوع برداشت عرفانی در قرآن و حدیث بویژه مکتب اهل بیت دیده، و بین آنها پل هم زده اند و این دلبستگی را رنگ دینی هم بخشیده اند.
ج: سومین دستگاه فکری که ایرانیان دلبسته آنند، حکمت است. اینجا باید تامل بیشتری کرد. ادبیات دین و عرفان گرچه بسیار عمیق و مردمی است، اما نقش حکمت در جامعه به دلیل جایگاه استدلالی آن و تکیه اش به عقل بشر، بویژه میان نخبگان که نقش رهبری در جامعه دارند، مهم است. به عبارت دیگر، ذهن استدلالی جامعه ما به مقدار زیادی متاثر از حکمت است. معنای خاص حکمت، فلسفه است، اما معنای عام تری هم دارد که بیشتر با مصادیق آن قابل شناسایی است. حکمت، نوعی فهم عقلی در حوزه نظر و عمل است، پذیرفتن نوعی نظام علّی و معلولی، تقدم و تأخر، حرکت و سکون و ابتنای امور بر یکدیگر و عقلانیت واساسش امور عامه یا متافیزیک است. از نظر بروز خارجی و در داخل جامعه، حکیم، فردی عاقل است که عاقلانه سخن می گوید، و کلماتش چونان جواهر می درخشد. کلماتی که به هر انسانی عرضه شود، از حیث انسانی آن را قبول می کند. هیچ رنگ و بوی محلی و قومی و طایفه ای ندارد و از نظر همه انسانها، مطلبی قابل فهم، و برای اکثریت آنان قابل قبول است. بنابرین حکمت، اولا شامل فلسفه قدیم است (شامل هر سه بخش الهیات، طبیعیات و ریاضیات)، و این رکن آن است، و ثانیا حکمت عملی (که آن هم نظری اما ناظر به عمل است)، هم کلمات حکیمانه، و هم شعر و ضرب المثلی که حکایت از فهم و درک برتر آدمی داشته باشد. بخش اول که یونانی صرف است و بخش دوم یونانی ـ ایرانی (اندرزنامه ها). در ایران، همیشه این حکمت اندرزنامه ای و حکمت عملی نیرومند بوده، و مخالفت با آن، حتی اگر به ظاهر توفیقی می یافته، هیچ گاه در عمق قادر به براندازی و حتی تضعیف آن نبوده است.
تامل بیشتری در باب حکمت
حکمت برای حل معضل شناخت عالم و چگونگی درک آن، و محصول این شناخت در شکل کلی، و نیز پرداختن به کلیات اخلاق و خیر و جزئیات فراوان اطراف آن در یونان شکل گرفت. وقتی به دنیای اسلام آمد، به کوشش شماری که بزرگترین آنها کندی و فارابی و ابن سینا بودند با دین تلفیق گشت. تأکید حکیمان مسلمان بر این بود که سازش و سازگاری میان دین و حکمت امکان پذیر است. آنها از هر دو سو، یعنی برداشت از دین و تطبیق حکمت با آ«، اصلاحاتی می کردند تا صورتی از این تلفیق بدست آورند و بتوانند «حیات مسلمانی» را معقول، امکان پذیر و دارای پیشرفت و مدنیت نشان دهند.
آشنایی مسلمانان با تمدن های پیشین، بویژه تمدن یونانی، آنان را با سلسله ای از دانشمندان قدیمی آشنا کرد که در سراسر تمدن اسلامی از آنان با عنوان «حکیم» یاد می کردند. حکیمان یونانی، دارای یک فرهنگ جامع در حوزه علوم متافیزیکی، فیزیکی و اخلاق و سیاست بودند. نوشته های بیشماری از آنان به سرعت ترجمه شده و در اختیار مسلمانان قرار گرفت و نظم و نسق فکری حکمت یونانی وارد عقل مسلمانی شد. متفکران اسلامی از همان نخست دو گانگی دین و حکمت را می دانستند و این که فرهنگ یونانی، ربطی به انبیاء ندارد و اساسا حکمت به معنای یونانی آن با کتابهای آسمانی میانه ای ندارد، اما احساس نیاز به حکمت می کردند، چون مجموعه ای شامل منطق و متافیزیک و فیزیک و اخلاق در آن بود. طبعا می خواستند آن را با آنچه انبیاء آورده بودند منطبق سازند و از مزایای هر دو بهره مند شونتد. این پروسه سخت و تبدیل به چالشی اساسی و مهم میان نخبگان مسلمان شد. به طوری که دو موضع متفاوت نسبت به حکمت پدید آمد: اهل حدیث، از شیعه و سنی، حکما را افرادی دهری مذهب دانسته، و کلمات و نوشته های آن را ضد دین تلقی می کردند. در مقابل، گروه دیگری، حکیمان را احترام می کردند و به افکار آنان اعتنای کامل داشتند.
بدین ترتیب، در دایره تمدن اسلامی، دو برخورد متفاوت با حکما شد، برخورد تأییدی که می کوشید از اندیشه های آنان استفاده کرده و در کنار دین از آن برای روشنگری بهره ببرد و حتی از روشهای آنان برای اثبات اصول و فروع دین استفاده کند، و برخورد طردی که آنان را دهری مذهب می نامید و افکار آنان را شرک آلود شمرده، دایما به آنان بدبین بود.
برای علاقه مندان به حکمت که در میان مسلمانان ممکن است اندک به نظر آیند، اما افرادی مؤثر و نخبه بودند، حکمای قدیم، افرادی عزیز با دانشی وافر و نیز کلمات حکیمانه ای بودند که آثارشان به کار زندگی آدمیان می آمد. این رویه شیعه و سنی نداشت، و برای مثال، در حوزه حکومتی سامانی که سنی هم بودند، یکی از بهترین ادوار احترام به حکمت را شاهد هستیم. همان طور که در دولت آل بویه در بغداد شاهد رشد این افکاریم.
کلمات حکیمانه بزرگان فلسفه و حکمت از عالم قدیم، در کنار احادیث، و نیز دیگر کلماتی که از بزرگان عرب، خلفا، وزراء و دیگران نقل می شد، مجموعه ای از معارف حکمی را تشکیل می داد که سر جمع، سهمی در دانش ادبی و فلسفی و اجتماعی و بویژه حوزه عقل عملی داشت. بسیاری از این کلمات در حکم امثال و حکم در آمده و به تدریج وارد عقل عملی مسلمانان شد و به خصوص در اندرزنامه ها، رواجی تمام یافت. این افراد، بسیار فراوان و عمدتا شامل حکمای یونان، ایرانی و هندی می شدند. اندرزنامه ها یکی از بهترین متونی بود که حکمت جهانی را به علاوه تجربه ایرانی در خود جای داده بود.
اعتبار دادن به حکمای یونان و حکمت آنان، سبب پدید آمدن دانشی در علم تراجم نویسی اسلامی با عنوا ن اخبار حکما یا طبقات الحکماء شد. فردوس الحکمه از ابوالحسن علی بن سهل طبری (م حوالی 250)، تاریخ الاطباء و الحکماء از اسحاق بن حنین (م 298)، صوان الحکمه یا تاریخ الحکماء از ابوسلیمان سجستانی (م 392)، تتمه صوان الحکمه از ظهیرالدین بیهقی (م 522)، طبقات الاطباء و الحکماء از ابن جلجل اندلسی (م 377)، نزهة الارواح و روضة الافراح یا تاریخ الحکماء من قبل ظهور الاسلام و بعده از شهرزوری (م 511) اخبار العلماء بأخبار الحکماء از جمال الدین قفطی (م 646) از جمله آثار مستقلی هستند که در این باره تألیف شده اند. طبقات الحکماء و الاطباء، بخشی از مسالک الابصار ابن فضل الله عمری (م 749) است که دنباله همان دانش است. یکی از عالمانه ترین این آثار در باره حکمت شناسی باستان که به صورت موضوعی و تاریخ اندیشه بر حسب جغرافیای ربع مسکون است، کتاب طبقات الامم ابن صاعد اندلسی (م 462) است. در آثاری چون ملل و نحل شهرستانی هم به نوعی با اخبار حکماء از بابت مکتب هایی که تأسیس کرده اند، آشنا می شویم.
حکمت و نبوت دو مسیر با یک هدف
این را مجددا تأکید می کنیم که از نظر حکیمان مسلمان، حکمت، البته امری مستقل از نبوت بود، اما در چارچوب هدایت آدمی بود. مخالفان هم معتقد بودند این دو، دو راه است، جز این که انطباق آنها را بر یکدیگر نمی پذیرفتند. البته گاهی گفته می شد که فلان حکیم، از فلان پیامبر (ص) بهره برده، اما در کل، روشن بود که چنین نیست، زیرا در حکمت یونانی که عمده ترین بهره مسلمانان از حکمت از آن بود، چیزی به اسم نبوت نبود. این را برای این تاکید می کنم که مسلمانان هم می دانستند که اینها دو سازمان فکری دو شیوه و چارچوب مستقل اندیشیدن در باره هستی و جهان است. تلاشهایی هم که برای سازگار کردن میان آنها بود، برای همین بود که این تفاوت را می دانستند. مخالفت با حکمت هم باز از همین زاویه بود. اکنون این عبارت، حمد الله مستوفی، سنی شافعی اما طرفدار حکمت را در مقدمه ای دو سطری که برای معرفی و ارائه کلمات قصار شماری از حکیمان یونانی آورده است، بنگرید: «اعاظم حکما و متقدمین، چون به رأی العین بر اسرار مقصود آفرینش و بتحقیق وحدت آفریدگار واقف بودند، به رهنمونی محتاج نشدند و مقلد انبیاء نگشتند، بلکه از حکمت، خلق را رهنمونی کردند، و به مواعظ ونصایح به راه راست آوردند، سخنان ایشان را بهر زبانی ترجمه کرده اند. بنده [یعنی مستوفی] بعضی از سخنان ایشان را به جهت تسهیل خوانندگان به پارسی ایراد می نماید». (تاریخ گزیده، ص 32). آنگاه نمونه ای از کلمات حکیمانه فلاسفه یونان را می آورد.
مبنای فکری این گفته، این است که دو گروه، هادی و راهنمای بشر هستند. یکی انبیاء هستند و دیگری حکما. حکما کسانی هستند که «چون به رأی العین بر اسرار مقصود آفرینش» واقف گشته و از روی «تحقیق وحدت آفریدگار» را دریافته بودند، نه تنها نیاز به رهنمونی دیگر نداشته اند و مقلد انبیاء نگشته اند، بلکه خود «از حکمت، خلق را رهنمون کردندی، و به مواعظ و نصایح به راه راست آوردندی». البته این یک تفسیر نسبتا تندروانه و رویکردی مستقلانه به اعتبار حکمت به حساب می آید که ادای آن از سوی یک سنی شافعی مانند مستوفی، قدری بعید است، هرچند او یک سنی ایرانی و آشنای با سنت حکمی و وارث اندیشه های طولانی در این حوزه از ایران گذشته است. تفسیرهای دیگر، می تواند چنین باشد که منشأ حکمت یونانیان و ایرانیان و هندیان قدیم را ، آموزه های انبیاء بداند. کما این که فراوان گفته می شد که مثلا فلان حکیم از فلان پیامبر (ص) الهام گرفته و آموزه هایش منبعث از اوست. بسا می شد که کسانی احتمال نبوت هم در باره برخی از این حکیمان می دادند. اما این سخن مستوفی که در مقدمه معرفی حکیمان یونانی و کلمات قصار برگزیده آنان گفته، از رنگی دیگر و از سر احترام بیش از حد به استقلال حکمت ابراز شده است.
این بخش از تاریخ گزیده، مانند بسیاری از بخش های دیگر و آثار دیگر مستوفی مورد اعتنای اهل مطالعه در دوره صفوی بوده است. از جمله مطلب یاد شده در جنگ شماره 3438 دانشگاه آمده و در مقدمه آن یک سطر به این شرح اضافه شده است: « ذکر بعضی از اکابر و حکمایی که پیغمبر نبوده اند، اما در کار حق سعی می نموده اند». اما و شگفت که تعبیر «و مقلد انبیاء نگشتند» از آن متن حذف شده در حالی که در متن چاپی تاریخ گزیده ص 32 آمده است.
استقرار حکمت در ایران
این میراث، در تاریخ فرهنگ ایرانی که در امتداد فرهنگ عامه مسلمانی بود، ادامه یافت تا به روزگار ما رسید. حکمت یونانی و مدرسی قدیم، در غرب اسلامی به گونه ای و در شرق به گونه دیگری رشد کرد. پس از سقوط عباسیان، تصوف در شرق اسلامی غلبه کرد و عرفان و حکمت سایه به سایه هم رشد کردند. می شود گفت که شرع تا حدودی ضرر کرد، هرچند اساسا نمی توان گفت از میان رفت. حکومت ایلخانان، چتر حمایتی برای رشد عرفان و حکمت ایجاد کرد و حتی شاید بتوان گفت، سلاطین مغول نیز متکی بر میراث حکمی مغولان، خود را سهیم در حکمت ایرانی کردند. این امر را با مراجعه به آثار رشید الدین فضل الله و آنچه که در باره خدابنده و قبلش غازان خان می نویسد، می توان دریافت.
میراث حکمت، پس از مغول، در نظام مدرسی ایرانی استقرار کامل یافت هرچند مدارس اصلی آن در برخی از نقاط ایران مستقر شد که منطقه فارس با مرکزیت شیراز و ابرقو و کازرون از جمله مهم ترین آنها بود، چنان که تبریز و هرات. با روی کار آمدن صفویه، این میراث، حضور خود را با قوت در دل جامعه ایرانی ادامه داد و با آموزه های شیعی تشیع نزدیکی بیشتری یافت. در این دوره هم مخالف و موافق با آن وجود داشت، اما اگر کسی، میراث فلسفی این دوره را فهرست کند، درخواهد یافت که فلسفه و حکمت تا چه اندازه در عمق جان این ملت بوده است. باز هم تأکید می کنم که در اینجا کاری به آثار آن، اثباتا و نفیا نداریم، همین طور قضاوتی در باره درستی فلسفه یا نادرستی، مثمر بودن تطبیق یا نبودن و.. نداریم. مهم این است که بدانیم، این روش فکری در عمق جان این مردم بوده است. همین طور، آثار عمومی تألیف شده، سرشار از نوشته های حکمای قدیم است. احترام به ارسطو، افلاطون، و بسیاری از آثاری که مردم آنها را از آثار یونانی می پنداشتند، بسیار جدی بود. در حوزه اخبار حکما، یکی از آثاری که بر اساس همان متون قدیم نوشته شد، محبوب القلوب قطب الدین اشکوری (م حوالی 1090) است. اما فارغ از این نمونه مستقل، افکار و اندیشه های حکمای قدیم، به ویژه یونانی، یکسره در متون فلسفی، کشکولها و جنگها و آثار اخلاقی و اندرزنامه ای روایت شده و از آنها بسان کلمات مقدس یاد و استفاده می شد. در واقع، این جریان، ذیل عنوان کلی تاریخ اندیشه های یونانی در جهان اسلام قابل بررسی است و بسیاری به آن پرداخته اند. جز آن که همچنان این اشارات پراکنده در متون دوره صفوی و بعد از آن قاجار، و حتی پیش از آن در آثار فارسی چاپ نشده، یک جا گردآوری و تحقیق نشده است. روشن است که مباحث زیادی در باره چند و چون این نقلها می توان داشت، اما در اینجا، اشاره ما، صرفا به اصل وجود آنهاست.
یک سوال مهم این است که چرا حکمت تا این اندازه اعتبار یافت؟
افکاری که از یونان آمد و اساسا رنگ توحیدی نداشت و باید با تلاش بی وقفه، واجب الوجودی از آنها استخراج می شد، چطور تا عمق جان مسلمانان نفوذ کرد؟ واقعیت این است که حکمت یا فلسفه، رنگ جدید تفکر در عالم بشری بود، یک تفکر نیرومند برای زمان خودش، پس از یک دوره جدال سخت با سوفیسم، و در واقع، پس از عبور از دوره اسطوره. فلسفه محصول نوین تمدن انسانی بود که اقوام زیادی از جمله ایرانیان در آن شریک بودند، اما صورت آن را یونانیان درست کردند. این تفکر، نوعی نیاز طبیعی برای پاسخگویی به معضل ذهنی آدمی برای شناخت جهان در سطح جهانی بود. مسلمانان قومی متمدن بودند که اهمیت حکمت را دریافتند. آنها به دنبال پاسخ های روشن تر و صریح تر و عقلانی تری بودند. این وضعیت، برای عرب بدوی که کمتر این نیاز را حس می کرد، بسا قابل طرح نبود، اما برای ایرانی جماعت یا بسیاری از اقوام با فرهنگ دیگری که از نظر سطح فهم در مرتبه بهتری بودند، یک مسأله مهم به شمار می آمد. بگذریم، این نیاز تا دوره صفوی و حتی تا امروز در ایران بوده و هست، و به رغم همه مبارزاتی که علیه حکمت می شد، ریشه در عمق جامعه ایرانی داشت.
حالا تصور کنید، حکمت یونانی با دستکاری های زیادی در اختیار مسلمانان قرار گرفته و امور عامه آن به الهیات تغییر رنگ داده است. ذیل آن هم به بحث های کلامی نبوت و امامت و معاد مزین شده است. ابن سینا هم با نثر پخته و مدرسی خود مباحث آن را کلاسه و تقدیم مسلمانان به ویژه ایرانیان کرد. محکم و استوار، البته با تغییراتی که در قرن هفتم پیدا کرد. نگاه کنید، صدها شرح و حاشیه اطراف تجرید الاعتقاد نوشته شد. اما فارغ آن رسائل فلسفی یا عرفانی ـ فلسفی بیشماری در اختیار ایرانیان بود. اگر بخواهیم منبعی برای نفوذ فلسفه و حکمت در ایران این دوره بیابیم، صرف نظر از مرور بر کتابهای مستقلی که در فلسفه نوشته شده، یا عالمانی که اختصاصا در فلسفه و حکمت می نوشتند، می توانیم به مجموعه های بسیار فراوان که ترکیبی از رسائل فلسفی قدیم و معاصر است، توجه کنیم. به عبارت دیگر شمار زیادی مجموعه رسائل فلسفی از این دوره داریم که نشانگر گستره توجه عالمان این دوره و علاقه آنان به حکمت است. آنان این مجموعه ها را با رسائل فقهی در هم می آمیختند و نشان می دادند که دین و حکمت برای آنان کاملا همراه و سازگار با یکدیگر است. علاوه بر آن می توان جنگ های فراوانی را از دوره صفوی دید که سرشار از شعر و ادب، رسائل کلامی و حکمی و نوشته های کوتاه و بلندی است که به معارف حکمی منتسب است.
تا اینجا اشاره کردیم که دین و عرفان و حکمت، سه مولفه اصلی هویت معرفتی ما مسلمانان و به طور خاص ایرانیان است. حکمت را بیشتر اشاره کردم برای این که یک سازمان منظمی است که به هدف شناخت هستی، و به دست خود بشر و در قالب منطق و فلسفه، شکل گرفته و مفاهیم دینی را هم گاه به استخدام خود درآورده است. البته مخالفانی هم بوده اند. حالا از نظر تمدنی باید به این سه مولفه بنگریم که چه سامانه ای را برای ما تدارک دیدند.

2. سه مولفه دین، عرفان و حکمت: انسداد یا انفتاح
اکنون به بحث دوم خود می رسیم و آن این که با وجود سه وجهی بودن تفکر در ایران، ما چه مسائل و مصایبی داشته و داریم؟
نکته اول این که آیا این سرمایه فکری مخصوصا حکمت، توانایی ایجاد یک سامانه نیرومند برای تفکر، زایش اندیشه، طرح پرسش و پاسخ برای شناخت جهان، و یک پارادایم جامع و پویا را داشته است یا خیر. به نظرم این بحث مستقلی است که در جای دیگری باید به آن پرداخت. با دو شیوه می توان آن را دنبال کرد. یکی ذهنی و تئوریک که اساسا ترکیب این سه سامانه می توانسته یک سامانه منسجم به ما ارائه دهد یا خیر. دیگری از لحاظ عملی، آیا ما با این سامانه به جایی رسیده ایم یا خیر. در پاسخ اینها، مباحث زیادی را به علاوه تجربه های فراوانی می توان گفت، اما نمی توان از این وضعیت خلاص شد که دویست سالی است که عمده مسلمانان حس می کنند عقب افتاده اند و دنبال علل آن هستند.
دوم این که با ملاحظه سوابق این سه رکن در فرهنگ معرفتی ایرانی ـ آیا از نظر هر کسی از مخالفان با یکی از آنها ـ امکان درافتادن با آنها که نفوذی چند هزار ساله دارند و فقط از صورتی به صورتی دیگر تبدیل می شوند وجود دارد یا به صراحت باید گفت کار بسیار دشوار و تقریبا کم نتیجه است. عده ای ضد دین، عده ای ضد تصوف و عرفان و عده ای هم ضد حکمت هستند. مثلا فرض کنید کسی فکر می کند دین مانع تحول در جامعه ایرانی است، یا دیگری می گوید این حکمت یونانی با این تسلّط خود، نوعی تصلب را در عمق فرهنگ ایرانی ایجاد کرده و همه چیز را به هم زنجیر کرده یا گره زده، یا مثلا اگر گفته شود که عرفان و متون ادبی، ایرانی ها را هوایی کرده و قدرت بافتنی آنها را افزایش داده و از عالم واقع دور و عوض راه رفتن روی زمین، در آسمان خیال، به حرکت درآورده است. پس این را باید بدانیم که مقابله با اینها کار دشواری است، و تنها کسانی که احساس وظیفه دینی می کنند، می توانند تلاش خود را بیازمایند. بحث خوبی و بدی نیست، توصیه ای هم در کار نیست، بحث وصف اوضاع جاری است.
نکته سوم این که یک جنگ مستمر و مداوم در طول یک هزار و دویست سال در ایران میان این سه مولفه و هواداران آنها بوده است، به طوری که می شود گفت آنان همواره با یکدیگر درگیر بوده و هستند. بسیاری از اوقات حکیم مشغول جنگ با دین یا عرفان بوده است؛ وقت هایی متدینین با حکمت و عرفان در افتاده و می افتند، و عارف هم اگرچه بظاهر جنگی با کسی ندارد، اما حکمت و دین را نوعی پای چوبین یا شکلی و قشری گری می بیند و وقتی غلبه می کند، ریشه های آنها را می خشکاند. توجه داشته باشیم، تضاد درونی آنها به دلیل تفاوت نگاه معرفتی و محصول جهانشناسی آن امری جداست [چنان که سعدی گوید: عشق آمد و عقل همچو بادی / رفت از بر من هزار فرسنگ. و یا مولوی فرماید: عقل گوید شش جهت حد است و بیرون راه نیست / عشق گوید راه هست و رفته ام من بارها]، اشاره ما در اینجا به وضعیت بیرونی است که آنها با یکدیگر مجادله کرده و اثباتا و خارجا البته بر اساس نگره هایی که دارند، با یکدیگر در حال نبرد بوده و هستند. این وضعیت چالش عجیبی را برای فرهنگ ایرانی ایجاد کرده و نیرو و انرژی زیادی را به خود اختصاص داده و فعالیت هر کدام را برای ساختن جامعه ای منطبق بر آرمانها و آرزوهای خود با هزار و یک مشکل روبرو کرده است. طبیعی است که نوعی تنوع در مبانی و روشها می تواند جذاب باشد، اما وقتی تعارض میان آنها شدید باشد، نتیجه عکس داده و سبب کند شدن حرکت می شود. تجربه قرون گذشته به ما نشان می دهد که این سه مشرب، جنگ و نزاع شدیدی با یکدیگر به راه انداخته و از مقدمات اولیه تا اصول کلی همه را به باد انتقاد گرفته اند. هزاران هزار ردیه نوشته شده، از ابزار تکفیر و تفسیق استفاده شده و اساسا نه فقط نیرو و انرژی و توان که از تمام امکانات اجتماعی و سیاسی هم برای محدود کردن یکدیگر استفاده شده است. تازه در محدوده هر یک از اینها نیز منازعاتی در جریان بوده است. تنها جنگ شیعی ـ سنی در محدوده مذهب، یا جنگ اخباری و اصولی بخش زیادی از انرژی ما را به باد فنا داده است. قرنهاست که این اختلافات و بار سنگین آنها را بدوش می کشیم و به خاطر این بار سنگین نتوانسته ایم راه برویم. عمق این تعارض، جنبه معرفتی دارد، امری که خروجی های آنها را با یکدیگر سخت متفاوت و درگیر می کند و اجازه ساختن یک دستگاه فکری منسجم یا به عبارتی پارادایم فراگیر و پاسخگو را نمی دهد.
چهارم تلاش هایی است که در باره تلفیق و ترکیب آنها با یکدیگر و ایجاد سامانه های مشترک انجام شده است. بسیاری از حکیمان، عمری را برای ترکیب عرفان و حکمت و دین صرف کرده و حتی فلسفه بزرگی مانند فلسفه صدرایی درست به همین هدف ایجاد شده است. یعنی در کنار آن مجادله، بسیاری تلاش کرده اند مبانی اینها را با یکدیگر آشتی داده و اختلاف آنها را تنها صوری و لفظی بدانند. شاید مهم ترین هنر فارابی این است که برای نخستین بار و با صراحت تمام سعی کرد میان دین و حکمت توافق ایجاد کند. محصول این سامانه های مشترک چه بوده است. فرضا فلسفه صدرایی که حالت ترکیبی دارد، و مدلی از فلسفه یونانی افلاطونی را با نگاه قرآنی و حدیثی و نیز عرفان به هم نزدیک می کند، چه اندازه در ایجاد یک سامانه مشترک موفق بوده است.
پنجم این که با این سه گانگی نظام معرفتی حالا چه باید کرد؟ این که ما با داشتن این تنوع سنت در حوزه دین و عرفان و حکمت در کجای کار قرار داریم و چه راهی در پیش؟ این وضع، انسداد است یا انفتاح، تهدید است یا فرصت؟ برای برونرفت از این همه نزاع و تلاش در ظاهر بی حاصل، چه باید بکنیم؟ اساسا ما با این سنت زدگی شدید می توانیم راهی به پیش برداریم؟ مدافعان این سنت ها، به قدری نیرومند و قوی هستند که بساری حتی یک تجدید نظر ساده در حکمت یا عرفان را نمی پذیرند و در حوزه دین هم، همان نگاه رسمی را مشروع دانسته و هر نوع نگاه دیگر را خروج از دین می دانند. در کل و تنها به عنوان یک اظهار نظر اولیه می توان گفت اگر بنا بود در تمدن با این وضع به جایی برسیم، تاکنون رسیده بودیم. البته قرائت های دیگری هم از این مساله وجود دارد مثلا این که همان که داشته ایم بهترین تمدن بوده و این که نباید در این امر تردید کرد. اما اگر این قرائت اخیر نادرست است، چه کار جدیدی که می توانیم انجام بدهیم چه خواهد بود. گفتیم که خلاصی از آنها ناممکن است، اما به هر حال، چه راهی برای ما می ماند. برخی سخن از ساختن تمدن جدید می گویند، در واقع فکر می کنند تمدن سازی، مثل ساختمان سازی است و می شد یک مدل آن را درست کرد. کما این که کسانی فکر می کنند می توانند با همین سیستم، به قول خودشان علم تولید کنند، و در واقع فکر می کنند، تولید علم مثل تولید پوشک و دستمال کاغذی است. اما به هر حال، موسساتی داریم با آدم های عجیبی که یک تنه قصد دارند بنای عظیمی برای این تمدن بسازند.
ششم این که ما در کنار آن سه مولفه، یک صد و پنجاه سالی است که مولفه تازه ای را هم از غرب وام گرفته و بر آن افزوده ایم. یعنی یک بار در قرن دوم و سوم غربزده شدیم و حالا در قرن سیزده و چهارده. به کلمه غرب زده کاری ندارم، مقصودم نوعی اقتباس است. اگر تاکنون باید سه مولفه را با یکدیگر ترکیب و سامانه تازه ای درست می کردیم، حالا باید چهار مولفه را با یکدیگر تلفیق کنیم. فارابی های جدید، سالهاست که برای تطبیق این مولفه چهارم با دین تلاش می کنند و حالا هم شمارشان فراوان است.
باید گفت، کجای کار باید تغییر کند تا چشم اندازی برای تحول پرسشگرانه به خصوص در حوزه علم بدست آید؟ به نظر می رسد اول ذهن باید تغییر کند. تا وقتی که اندیشه ما به خصوص نظام معرفتی ما به نقطه ای قابل اتکاء نرسد کاری از پیش نخواهیم برد. این تحول یک شبه نخواهد بود. حتی از الان قابل پیش بینی هم نخواهد بود. شاید لازم باشد بیش از آن که فکر یک طراحی نوین برای اندیشه باشیم، روی اشتباهات و غلط کاری های گذشته و یافتن نقاط کور در مسیری که آمده ایم و نیز جایهایی که به بیراهه رفته و سر از بیابان درآورده ایم را بشناسیم. اما نکته مهم این است که هوادارن هر یک اینها، از عمق جان برای تحقق راه خویش جهاد می کنند. به عبارت دیگر ایمان جامعه ما به این روشها و مشربها، همچنان بسیار جدی است. همه در پی آن هستند که عمر خویش را همچنان وقف همین مسیر خو کنند، مربی تربیت کرده، به وعظ و نصیحت مشغول شوند و تشکل هایی ایجاد کنند و همچنان و استوار دنبال تحقق افکار و آرمانهای خود باشند. بسیاری از آنها، راه درست را این می دانند که با دیگران مبارزه کرده و آنها را نابود سازند. با این روش می خواهند زمینه بسط افکار خویش را فراهم کنند. اگر بپذیریم که در فضای منازعه، اساسا تفکر شکل نمی گیرد، آن وقت می توانیم حدس بزنیم جنگ فکری در یک حوزه وسیع و جنگ مذهبی در حوزه محدودتر با همان دامنه و عمق ادامه خواهد داشت و غالبا به دلیل این که در چنین شرایطی تفکر و تعمق و استدلالی، تنها در نوعی دستگاه جزم اندیش کلامی با پیش فرض های ثابت و استوار قدرت نمایش دارد، می توان گفت به این زودیها موفقیتی برای برون رفت در کار نخواهد بود.
به طور کلی اگر ناامید نباشیم می شود گفت ما نیازمند راهی نو هستیم، راهی که بتواند در کنار عمق این سنت زدگی سه گروه بلکه چهار دسته فوق الذکر، به دنبال گشودن دریچه های تازه ای باشد و ما را از مسیرهای تنگ و تاریکی که با چند وجهی کردن کردن برای خود درست کرده ایم و راهی برای باز تعریف آنها برای دست کم تعیین حدود و ثغور آنها نداریم، نجات دهد.
بنده می دانم در این مطالب، قضاوت های نادرست دارم، اما در اینجا تأکید می کنم که قصدم در ارائه این موارد، مثال بوده و در هیچ کدام از آنها، سخنم را نهایی نمی دانم. به عبارت دیگر، هدفم ارائه یک طرح برای نشان دادن وضعیت آشفته گذشته بوده است اما این که چه باید کرد، یا در باره مأخذ بودن کدام یک از این نظامات فکری باید تصمیم گرفت و جز اینها، باید بگویم که اساسا در آن حد نیستم که به خواهم در این باره نظر دهم. شاید بتوانم عرض کنم که هدف این نوشته، نمودن برخی از دلایل آشفتگی فکری، نداشتن یک پارادایم و سامانه و چارچوب مسلط و نیروند و پویا و نتایج عملی آن در عقب افتادگی است نه قضاوت در باره اصلاح و باز طراحی نوین آنها.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

حوزه قم و مفهوم نوین «قانون»

علی‌اشرف فتحی

اگر بخواهیم تاریخ فقهای قم در عصر جدید را بررسی کنیم، ناگزیریم که به زندگی و زمانه پرحادثه میرزای قم

سر دین را برید بی دینی

رسول جعفریان

مرور بر یک نسخه خطی است که نوعی باور مذهبی را در ماوراءالنهر در قبول یک جای خلفا و امامان (ع) نشان م

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

شرح حال خودنوشت عبدالعلی معتمد الدوله در «تذکره صدر اعظمی»

رسول جعفریان

من بنده در شب سه شنبه بیست و هشتم شهر ربیع الثّانی هزار و دویست و هفتاد و شش هجری [1276] از مادر به

تاریخ از مرکز و حاشیه / نسخه های خطی منبعی برای تاریخ محلی

رسول جعفریان

تاریخ یک کشور، نباید صرفا از مرکز نوشته شود، بلکه سهم هر نقطه ای از کشور، اعم از آن که شهر باشد یا ق