۸۴۸
۰
۱۳۹۵/۱۱/۱۸

خاورشناسان و هرمنوتیک امامان در تفسیر قرآن (مطالعه موردی دیدگاه رابرت گلیو)

پدیدآور: علی راد

خلاصه

از نگاه برخی از خاورشناسان این فرضیه که امامان شیعه با یک نظریه هرمنوتیک منسجم و روشمند به تفسیر قرآن پرداخته باشند، در هاله‌ای از ابهام بوده، مدارک و شواهد کافی برای اثبات آن وجود ندارد. از نگاه آنان این پدیده دارای ابعاد اعتقادی، تاریخی و تراثی است.

درآمد

از نگاه برخی از خاورشناسان این فرضیه که امامان شیعه با یک نظریه هرمنوتیک منسجم و روشمند به تفسیر قرآن پرداخته باشند، در هاله‌ای از ابهام بوده، مدارک و شواهد کافی برای اثبات آن وجود ندارد. از نگاه آنان این پدیده دارای ابعاد اعتقادی، تاریخی و تراثی است. از جنبه اعتقادی باور شیعیان متقدم به جایگاه الهی امامان و خاستگاه وحیانی علم آنان، اصل نیازمندی امام به یک نظریه هرمنوتیکی در مقام تفسیر قرآن را برطرف می‌سازد و لزومی ندارد که امام سخنان خود را به اصول و قواعد خاص معناشناسی متون مستندسازی نماید. از جنبه تاریخی نیز دلیل این ابهام به وضعیت تاریخی دانش تفسیر در دوره امامان شیعه برمی‌گردد. آقای گلدفیلد در مقاله خود بر این نكته اصرار دارد كه نظریه و روش تفسیر اسلامی، در سه قرن نخست هجری را، وامدار و اقتباسی از شیوه‌ تفسیری مفسران مسیحی - یهودی معرفی کنند و فرایندی اقتباسی - تكاملی بر آن قائل شوند.[1] بر پایه این فرضیه دانش تفسیر در بستر اسلامی - شیعی آن نیز فرایندی تکاملی داشته است که برخی از مفسران نخستین قرن دوم هجری آن را با اقتباس از سنت تفسیری یهودی - مسیحی کتاب مقدس وارد جهان اسلام کردند و به مرور بعدها سایر مفسران آن را بسط و توسعه داده‌اند، پس نباید انتظار داشت که در دوره صدور روایات و تدوین جوامع روایی نخستین، قواعد و اصول هرمنوتیکی منقّح و پذیرفته‌شده‌ای درباره معناشناسی قرآن میان مفسران - امامان - رایج بوده باشد. از جنبه تراث‌شناسی نیز پذیرش اعتبار تاریخی روایات برابر اسناد آنان چندان ساده نیست، مگر اینکه قرائن و شواهد معتبری داشته باشیم که اعتبار تاریخی آن را اثبات نماید. این مهم با تاریخ‌گذاری احادیث اسلامی قابل‌سنجش است.[2] نتیجه این فرضیه، پذیرش نوعی ادخال تاریخی و برچسب‌زدن روایات از سوی متأخرین به دوره‌های نخستین اسلامی در جوامع حدیثی مسلمین خواهد بود، بنابراین در روایات اگر از اصطلاحات و قواعد دوره متأخر استفاده شده باشد، قرینه‌ای است بر اینکه این روایت متعلق به دوره امامان نیست و بعدها پدید آمده است. این فرضیه‌ها هماره در مطالعات حدیثی و تفسیری خاورشناسان مورد توجه بوده است و کمتر خاورشناسی را سراغ داریم که پژوهش خود را پیراسته از آنها به فرجام رسانیده باشد.

در این میان با اوج‌گیری توجه به تشیع در مطالعات اخیر غربیان، شماری از خاورشناسان شیعه‌پژوه چون مئیر براشر، تاود لاوسن، رابرت گلیو و ... تفاسیر روایی و اجتهادی امامیه را با هدف کشف هرمنوتیک قرآن از نگاه روایات و مفسران مطالعه و بررسی کرده‌اند. مقصود از هرمنوتیک قرآن، اصول و قواعد کارآمد در کشف مدالیل و مقاصد آیات قرآن است که از سوی امامان شیعه در تفسیر قرآن به کار رفته و در احادیث منسوب به آنان در تفاسیر روایی امامیه گزارش شده است. چگونگی پدیداری این اصول هرمنوتیکی در دوره امامان و پیوند آنها با آموزه‌های شیعه‌بنیان امامیه در تحلیل هرمنوتیک مذکور حائز اهمیت است و از این‌رو توجه به تطورات تاریخی آن ضروری است. به نظر می‌آید که دو تلقی متفاوت و در عین حال قابل جمع از اصطلاح هرمنوتیک در این پژوهش‌ها وجود دارد که ناظر به دو بُعد از مباحث هرمنوتیک بوده است. برخی از خاورشناسان چون رابرت گلیو بیشتر به بُعد کاربردی و عملی هرمنوتیک در مقام تبیین و تفسیر متن نظر دارد، بنابراین بیشتر دنبال قواعد و فنون هرمنوتیکی به‌کاررفته در اخبار تفسیری است و می‌توان آن را هرمنوتیک کاربردی نام نهاد. وی برای این هدف به باریک‌بینی‌های متن‌شناسانه و نکته‌سنجی‌های معناشناسانه در تحلیل متن روایات دست زده و دستاوردهای خوبی به ارمغان آورده است. برآیند تلاش وی اکتشاف و تحلیل نظریه هرمنوتیکی ادبی و معناشناسانه از اخبار تفسیری است که در نگاه وی این نظریه محتمل بوده و شواهد کافی برای اثبات انسجام و روشمندی و فراگیری آن وجود ندارد. تاود لاوسن به بنیان‌های اعتقادی - تاریخی هرمنوتیک شیعی توجه دارد و تحلیل تاریخی - جامعه‌شناختی از تطورات آن ارائه می‌دهد که تفاسیر روایی، نماینده گونه خاصی از آن هستند و به سان گلیو وارد بازیابی و تحلیل قواعد و فنون هرمنوتیکی در این تفاسیر نشده است. تلاش لاوسن قابل توصیف به هرمنوتیک تاریخی یا نظری است. حال پرسش این است که از نگاه خاورشناسان و بر پایه جوامع روایی متقدم امامیه، ویژگی‌های هرمنوتیک امامان در تبیین قرآن چیست؟ اصول و قواعد هرمنوتیکی قابل بازیابی از این جوامع کدام است؟ چه نقدهایی بر رویکرد خاورشناسان در بازیابی و تحلیل هرمنوتیک امامان شیعه قابل طرح است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها لازم بود که مهم‌ترین نگاشته‌های خاورشناسان درباره هرمنوتیک روایی شیعه ابتدا بازشناسی و سپس نقادی شود. بعد از بررسی‌های لازم روشن شد که تاد لاوسن و رابرت گلیو از جمله خاورشناسانی هستند که در دو نگاشته خود به این مسائل پرداخته‌اند. تا حدود زیادی اهداف و دغدغه‌های آنان در عناوین مقالات آن دو «هرمنوتیک تفسیر پیشامدرن اسلامی و شیعی»[3] و «هرمنوتیک متقدم شیعی: برخی فنون تفسیری منسوب به امامان شیعه»[4] بازتابیده است. نظر به درون‌مایه مشترک این دو مقاله، هرمنوتیک روایی قرآن در تفاسیر روایی متقدم شیعه را می‌توان عنوانی جامع برای آن دو نهاد که با ترکیب آن دو تا حدودی رویکرد خاورشناسان معاصر به هرمنوتیک روایی شیعه قابل دستیابی است. در این میان مِئیر بَر - اَشِر نیز در پژوهش دیگری با عنوان «روش‌های تفسیری در تفاسیر امامی نخستین»[5] تا حدودی به این مسئله نزدیک شده است، اما رویکرد کشف هرمنوتیک شیعی در آن در تراز دو مقاله پیشین نبودو نقد و بررسی آن را به پژوهه دیگری وانهادیم. مقاله لاوسن را نیز در پژوهش «خاورشناسان و تطورات هرمنوتیک تفسیری شیعه؛ مطالعه موردی آرای تاود لاوسن» به نقد سپردیم. از این‌رو در این پژوهش تنها به نقد و ارزیابی دیدگاه رابرت گلیو در مقاله مذکور پرداخته‌ایم.

روشن است که پژوهش‌های خاورشناسان، فارغ از نتایج آنها که در جای خود از اهمیت زیادی برخوردارند، در نمایاندن رهیافت و روش آنان در بررسی روایات تفسیری به هدف اکتشاف گفتمان، ادوار و تطورات تاریخ تفسیر شیعه و نقش پیش‌فرض‌های مؤلفان جوامع روایی متقدم امامیه در گزینش احادیث از اهمیت دو چندانی برخوردار است. موضوعی که تا کنون چندان در پژوهش‌های شیعی مورد توجه نبوده است و به قطع می‌توان گفت که هنوز پژوهشیان شیعی از گستره و روش پژوهش خاورشناسان در نقد تفسیر روایی و اجتهادی شیعه آگاهی‌های چندان پربرگ و باری ندارند. این پژوهه آغازی بر ورود به این عرصه می‌نماید و امید است بارقه‌ای برای مطالعات جدید را در این عرصه برای محققان به شمار آید. از این‌رو رهیافت مقاله تحلیلی - انتقادی بوده است. ابتدا آرای رابرت گلیو تقریر و سپس ارزیابی و جمع‌بندی شده است. ارزیابی در سه بخش محتوایی، شکلی و روشی انجام شده است.

۱. ارزیابی محتوایی

محتوای هر پژوهش مهم‌ترین بخش آن به شمار می‌آید؛ زیرا مسئله، فرضیه و نتایج تحقیق را در خود جای داده است و در ارزیابی تحقیق از جایگاه مهمی برخوردار است و دقت لازم در تقریر و نقد را می‌طلبد. گلیو عناصر اصلی و لازم برای کشف نظر خود را در بخش محتوایی مقاله به‌خوبی نمایانده است. از این‌رو خواننده با ابهام چندانی در فهم دیدگاه وی روبرو نیست. برآیند بررسی محتوای مقاله ایشان نشان داد که وی مسئله جزئی و مشخصی را کاویده است و البته فرضیه‌های خاص پژوهش‌های خاورشناسی را در تبیین و پاسخ به آن داشته و متأثر از این فرضیه‌ها به پاسخ‌های خاصی برای مسئله‌های خود دست یافته است. در این بخش ابتدا مسئله‌ها، فرضیه‌ها و سپس آرای وی را می‌بینیم.

۱ـ ۱. مسئله‌ها

بررسی مقاله «هرمنوتیک متقدم شیعی: برخی فنون تفسیری منسوب به امامان شیعه» نشان می‌دهد که نویسنده آن پاسخ به مسائل ذیل را به ‌طور جدی دنبال نموده است:

الف) شاخص انسجام در نظریه هرمنوتیکی امامان

ب) اعتبار و کارکرد اخبار تفسیری در اکتشاف هرمنوتیک امامان

هر چند این مسئله‌ها در مقام تحلیل جدای از همدیگر قابل طرح هستند، اما پاسخ به هر یک از آنها در گرو پاسخ به دیگری است. از این‌رو در واقع امر مرتبط و متداخل در همدیگر هستند. البته برای گلیو مسئله نخست از اولویت برخوردار بوده است؛ زیرا هدف اصلی وی بررسی مؤلفه روشمندی و انسجام در نظریه هرمنوتیکی امامان شیعه بوده است، پس مسئله دوم جنبه فرعی یا مقدماتی برای پاسخ به مسئله اصلی را دارد. با توجه به این اولویت‌بندی از مسائل تحقیق وی، می‌توان گفت که بررسی فنون تفسیری نقش ابزاری یا منبعی را در ارزیابی مؤلفه انسجام در نظریه هرمنوتیک امامان ایفا می‌کنند. دسته‌بندی، تحلیل گستره و فراوانی کاربرد این فنون در اخبار تفسیری، مقدمه‌ای برای دستیابی گلیو به پاسخ سؤال اصلی تحقیق وی بوده است. وی با تمرکز بر یک گونه از هرمنوتیک روایی شیعی (هرمنوتیک مرجعیت مطلق امام) و با رهیافت توصیفی - تبیینی به بررسی اخبار تفسیری - به تعبیر خودش و نه تفسیر اخباری - پرداخته است و تلاش دارد با روش‌های تحلیل متن فنون معنایابیِ به‌کاررفته در این اخبار را بکاود تا فرضیه نظریه هرمنوتیک روایی شیعه را به آزمون بسپارد. همچنین از اعتبار و کارکرد اخبار تفسیری نیز به عنوان مقدمه علمی، بحث مختصری نموده است، هر چند جا داشت در این مورد نیز به دلیل مبنایی‌بودن آن در تحقیق وی اندکی بحث را بسط بیشتری می‌داد یا به پژوهش متقن دیگر خود یا خاورشناسان پیشین ارجاع می‌داد. البته در همین حد مختصر نیز دیدگاه وی روشن است و در ادامه مقاله (بند 1.3.2)، مقصود گلیو را از اخبار تفسیری و تمایزات آن با تفاسیر اخباری بیان خواهیم کرد.

۲ـ۱. فرضیه‌ها

روشن است که فرضیه‌ها در گردآوری اسناد و داده‌های پژوهش، نوع تحلیل مواد پژوهش، استنتاج و ارائه نظریه نهایی در هر پژوهشی نقش جدی را بر عهده دارند. از آنجا که پژوهش گلیو از یک حیث مبتنی بر هرمنوتیک‌شناسی امامان شیعه و از حیث دیگر استوار بر حدیث‌شناسی شیعه است ناگزیر می‌بایست نسبت به هر یک دارای فرضیه متناسب باشد. جالب اینکه هر دو مسئله پیش از ایشان در پژوهش‌های خاورشناسانی چون براشر و لاوسن تا حدودی کاویده شده و رهاوردهایی را در اذهان خاورشناسان به تثبیت رسانده است و ممکن است پژوهش‌های جدید را مرعوب خود بنمایاند. گلیو با آگاهی از دستاوردهای پژوهش‌های پیشین و آسیب محتمل آنها ابتدا دو فرضیه کلان خود را در پژوهش خود تبیین کرده است که به نوعی سنجش و نقد دستاوردهای خاورشناسان پیشین نیز هست. نفی نیازمندی امام به نظریه تفسیری و فقدان ادله کافی برای مجعول‌دانستن احادیث اولیه، دو فرضیه کلی وی در این پژوهش است که به نظر می‌آید از پیش‌فرض‌های وی در پژوهش‌های مشابه نیز باشد. در ادامه هر یک از این دو فرضیه را تقریر و ارزیابی می‌کنیم.

فرضیه اول: نفی نیازمندی امام به نظریه تفسیری

از نظر گلیو اساساً «با وجود امام که از نگاه شیعه مفسران خطاناپذیر قرآن و برخوردار از هدایت الاهی‌اند، هرگونه نظریه هرمنوتیکی بی‌فایده بوده است و این اعتقاد نیاز به هر گونه «نظریۀ تفسیری» را که فرایند رسیدن به یک معنای خاص از طریق آن طرح‌ریزی می‌شود برطرف می‌سازد. روشن است که این نگره جزمی تنها میان شیعیان مقبول است و در مقابل مذاهب دیگر قابل استناد نیست». (گلیو، ص 257- 258). وی در بخش دیگری از مقاله به این فرضیه چنین اشاره دارد که «هر چند باورمندی به اصول اعتقادیِ امامیه، پذیرش هر نوع نظریۀ هرمنوتیکی را برای امام در مقام تفسیر قرآن بی‌فایده و غیرلازم می‌کند، ولی بررسی اخبار تفسیری نشان می‌دهد که برخی از فنون تفسیری از سوی امامان در تفسیر قرآن به کار رفته است»(گلیو، ص 258)، اما به نظر می‌آید که از نگاه ایشان شیوع این فنون تفسیری تا حدی نیست که بتواند نوعی روشمند و انسجام را در نظریه هرمنوتیکی امامان را اثبات نماید.

ارزیابی

گلیو در این فرضیه خواسته یا ناخواسته از مقالات پیش‌گفته به‌ویژه از نوشتار لاوسن تأثیر پذیرفته است. هر چند استفاده وی از پژوهش‌های پیشین فاقد اشکال است، اما مناقشات وارده بر نتایج مقاله لاوسن[6] در مقاله وی نیز قابل طرح است. لاوسن در مقاله خود هرمنوتیک شیعه را به چهار دوره تاریخی تقسیم کرده و دوره نخست را هرمنوتیک ولایت محور نامیده است که بر پایه آن رأی امام در میان شیعیان اعتبار مطلق در تبیین قرآن داشته است. این هرمنوتیک از وفات پیامبر(ص) تا آغاز غیبت کبرا در میان شیعیان رایج بوده است. بنیان اعتقادی این‌گونهٔ هرمنوتیکی، انتقال وحی تنزیلی و وحی تبیینی از پیامبر به امامان شیعه و امکان تحدیث آنان با فرشتگان است. به دنبال این اعتقاد، امامان به مفسران راستین قرآن و قرآن ناطق در جامعه شیعی معرفی شدند. وی ویژگی بازه زمانی پدیداری این هرمنوتیک را دوره شکل‌گیری نزاع‌های داخلی جهان اسلام (دوره فتنه) بیان کرده است که شامل سه قرن نخست هجری است. در این دوره پُرتنش بود که نقش امام در تشیع، راهنمای ربانی تعریف شد و سخنان وی به طور مطلق در تبیینِ متن قرآن مقبول واقع شد. بازتاب این هرمنوتیک را تعدادی از آثار اولیۀ تفسیر شیعی و جوامع اولیه حدیثی چون الکافی تائید می‌کنند. (لاوسن، ص 89- 90) در حقیقت از نگاه لاوسن، طراحان این هرمنوتیک، محدّثان شیعی هستند که در جوامع روایی خود آن را ترسیم کردند. هر چند گلیو از عنوان مقاله لاوسن در نام‌گذاری هرمنوتیک شیعی این دوره استفاده نمی‌کند، ولی با تحلیل و نتایج مقاله لاوسن تا حدود زیادی موافق است؛ زیرا وی نتایج هرمنوتیک مرجعیت مطلق امام را چنین بیان می‌کند: عدم ارائه توجیه معناشناسی از سوی امام، عدم استناد به نظریه تفسیری خاص، ترجیح معنای ارائه‌شده از سوی امام در فرض تعارض. (گلیو، ص 257- 258) اما در ارزیابی تحلیل فرضیه گلیو از هرمنوتیک رایج در دوره نخست باید به نکات ذیل نیز توجه داشت:

یک) این فرضیه اگر به معنای عدم نیازمندی امام به اعمال قواعد هرمنوتیکی مرسوم نزد عالمان در تبیین قرآن باشد تا حدودی موجه می‌نماید؛ زیرا برابر مبانی کلامی شیعه، امام به تنزیل، تبیین و تأویل نبوی از قرآن دسترسی دارد و اساساً زمینه‌ای برای نیاز وی به کاربست این قواعد پدید نمی‌آید و امام همان معنا و مراد یادشده در سنّت نبوی را بیان می‌کند. از این‌رو نباید جایگاه امام را با عالمان عادی در فهم و تبیین قرآن یکسان پنداشت که ناگزیرند در سایه‌سار قواعد اندیشیده و اظهارنظر نمایند و ممکن است گاهی رأی آنان مطابق با واقع نیز نباشد. اما اگر فرضیه گلیو و رأی لاوسن به معنای عدم اعتبار قواعد هرمنوتیکی نزد امام و شیعیان باشد، ادعای نادرستی است.» زیرا به بی‌منطقی و عدم ضابطه در تبیین قرآن منجر خواهد شد. بطلان این پنداره بسیار روشن از این است که برای نقض نیاز به ارائه دلیل باشد؛ چراکه قرآن متن ادبی فاخری است و حداقل قواعد فهم متون ادبی و اصول محاوره باید در تبیین آن رعایت گردد و امامان نیز بدان التزام داشته‌اند و در کم‌مایگی آن همین بس که گفته شود امامان خلاف این قواعد و اصول، قرآن را تفسیر می‌کردند. در نتیجه این ادعا نادرست است که گفته شود بیانات تفسیری امامان مستند به نظریه تفسیری نبوده است، بلکه برعکس امامان با استناد به سنّـت تبیینی و تعلیمی حضرت محمد(ص) و قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره و فهم به تبیین قرآن می‌پرداختند. همچنین این برداشت با واقعیت جاری در روایات و میراث تفسیری امامیه که به فراگیری اصول و قواعد فهم قرآن تأکید دارند نیز مخالفت دارد. تلاش‌های عالمان امامیه در مباحث علوم قرآن، اصول و مقدمات تفسیر، اصول فقه و ... را می‌توان بر ضرورت فراگیری قواعد فهم قرآن حمل نمود که ریشه در تأکیدات امامان دارد. خلاصه آنکه مقوله اعتبارِ تبیین امام از قرآن، از مقوله عدم کاربست قواعد هرمنوتیکی از سوی امام متمایز بوده و در مقام بحث باید مراقب خلط آن دو با یکدیگر بود. به بیان دیگر شیعیان اعتقاد دارند که چون امام دارای فهم خطاناپذیر است، فهم و تبیین وی از قرآن مطابق با واقع و مراد خداوند است. امامان به دلیل دسترسی درست و کامل به سنّت نبوی در تبیین و تعلیم قرآن نیازی به علوم مرسوم نزد سایر عالمان ندارند و از طریق وراثت این دانش به همه آنها منتقل می‌شود. تبیین امامان از قرآن منطبق بر قواعد هرمنوتیکی بوده و قابل توجیه و دفاع علمی است که با درنگ در روایات آنان قابل بازیابی است. البته کشف این قواعد دقت و تخصص ویژه را در شناخت زبان حدیث و قرآن را می‌طلبد. از سوی دیگر اگر از امام پرسیده شود که وجه دلالت آیه بر تبیین شما چگونه است، به ‌طور قطع امام فرایند دلالت آن را برابر قواعد هرمنوتیک ادب عربی بیان خواهد نمود.

دو) باید توجه داشت که در دوره نخست هرمنوتیک شیعی، اساساً قواعد تفسیری قرآن به سان دوره‌های پسین هنوز میان عالمان رواج نداشته است و ادبیات بسیاری ساده‌ای بر تفسیر قرآن حاکم بوده است. این سادگی در روایات تفسیری صحابه و تابعان نیز مشهود است و ما سبک هرمنوتیکی پیچیده‌ای را به‌ هیچ ‌روی چه در میان امامان و چه صحابه و تابعان مشاهده نمی‌کنیم. بنابراین انتظار هرمنوتیکِ دارای قواعد و روش منقح‌شده در این دوره دور از واقعیت تاریخی است و این درست نیست که با الگوهای هرمنوتیکِ دوره‌های بعدی به ارزیابی هرمنوتیکِ کاربردی دوره امامان یا صحابه بپردازیم.

سه) جامعیت فنون کاویده‌شده از سوی آقای گلیو محل مناقشه است؛ زیرا سایر فنون معنایابی چون تأویل و جری و تطبیق که بیشترین شیوع را در اخباری تفسیر امامان را دارد بررسی نکرده است. اساساً گلیو بر اساس گرایش و تخصص خود در مباحث فقهی – که از سایر مقالات و کتاب‌های وی نیز پیداست - در این مقاله بیشتر آیات فقهی را از منظر اخبار تفسیری بررسی کرده است و این سبب شده است که وی از عمده روایات تفسیری امامان ذیل آیات غیرفقهی غفلت نماید.

چهار) نویسنده محترم در عبارت «به ‌رغم این واقعیت که اصول اعتقادیِ امامیه نظریۀ هرمنوتیکی را بی‌فایده و غیرلازم می‌کند، در منابع موجود می‌بینیم که امامان طیفی از فنون تفسیری را به کار گرفته‌اند»، میان باورمندی به آموزه امامت و کاربست فنون هرمنوتیکی در تفسیر قرآن در اندیشه شیعی، نوعی تنافی تصور کرده است. به نظر می‌آید که برداشت ایشان نادرست باشد؛ زیرا اولاً چنین ملازمه‌ای را از عالمان سرشناس امامیه سراغ نداریم که به چنین اعتقادی تصریح داشته باشند و بهتر بود نویسنده این حدس خود را در صورت وجود قائل به آن، به آثار کلامی یا تفسیری امامیه مستندسازی می‌کرد. ثانیاً همان‌طوری که خود نویسنده اذعان نموده است اساساً ائمه معارفِ مستنبط از قرآن را بر پایه اصول محاوره و عقلاییِ فهم و تبیین عرضه نمودند تا قابل فهم برای مخاطبان باشند، حال چگونه ممکن است که اعتقاد به امامت آنان نافی این اصول باشد؟ میان فرایند تبیین و ارائه معارف قرآنی از سوی امامان با سایر معارف دینیِ مأخوذ از آنان تفاوت وجود دارد. به ‌طور قطع استنباط امامان از قرآن بر پایه معیارهای هرمنوتیکی خاص زبان قرآن در فهم است و امامت آنان به معنای نادیده گرفتن این اصول نیست؛ زیرا قرآن متن ادبی فاخری است و شرط اعتبار هر معنایی انطباق آن با قواعد مفاهمه و محاوره عربی است. بداهت اعتبار و لزوم رعایت آن تا حدی روشن است که مخاطبان عصر نزول قرآن و دوره حضور امامان نیز در آن هیچ تردیدی نداشتند و به‌ طور قطع رسول خدا و امامان در تفسیر قرآن بر پایه این سیره عقلا عمل می‌کردند، وگرنه نقض همین سیره استوارترین دلیل نقض علیه آنان به کار می‌رفت. اما در سایر عرصه‌های معرفتی منشأ معارف عرضه‌شده از سوی آنان می‌تواند از فرایند خاص دیگری غیر از فرایند تفسیر متن باشد که اساساً نیازی به اعمال قواعدِ هرمنوتیکی در آنها لازم نیست و به شکل اعلامی از طریق وحیِ تسدیدی یا میراث نبوی قابل عرضه است. در نتیجه پیش‌فرض آقای گلیو در نفی و اثبات روشمندی هرمنوتیک امامان شیعه همچنان جای تأمل را دارد.

پنج) گلیو در بخش پایانی فرضیه نخست خود مدعی است معانی مستند به هرمنوتیک ولایت‌محور تنها در درون شیعه اعتبار دارد و در مناسبات بینامذاهبی شیعه با سایر فرقه‌ها ناکارآمد است. به بیان دیگر وی برای تفاسیر امامان تنها در جامعه شیعی اعتبار قائل است و نمی‌توان آن را برای مذاهب دیگر تعمیم داد یا معتبر دانست. عبارت وی چنین است: «این تصور که یک برداشت خاص از آیات قرآنی معتبر است، تنها به این دلیل که معناگر به‌گونه‌ای برخوردار از هدایت الهی است (که پاسخ جزمی شیعه در مواقع لزوم است)، در جدل‌های کلامی و فقهی با مکاتب دیگر ناکارآمد است؛ گرچه در میان خود شیعیان می‌توانسته مؤثر باشد». (گلیو، ص 258) در پاسخ به این ادعا می‌توان گفت برخورداری امام از هدایت الاهی یکی از دلایل کلامی شیعه است و تنها دلیل نیست و برای اعتبار آن از ادله دیگری چون حدیث ثقلین که مقبول اهل سنّت و دیگر فرق اسلامی نیز است می‌توان اقامه دلیل نمود. پس در میان غیرشیعه نیز به لحاظ نظری تبیین عترت نبوی از قرآن باید حجیت داشته باشد، در غیر این صورت مانع محتمل جنبه علمی یا کلامی ندارد و از روی تعصب یا سیاست‌ورزی در حذف امامان از مرجعیت علمی در تبیین قرآن خواهد بود. البته گلیو از این مهم غفلت ورزیده است که بزرگان اهل سنّت خود را وامدار حدیث امامان شیعه دانسته و در مواضع اختلاف به سیره و حدیث آنان استناد جسته‌اند. برای نمونه فخر رازی در مسئله جهر و اخفات بسمله در نماز چنین به سیره علوی استناد می‌جوید: «أن الدلائل العقلية موافقة لنا، وعمل علي بن أبي طالب عليه السلام معنا، ومن اتخذ علياً إماماً لدينه فقد استمسك بالعروة الوثقى في دينه ونفسه».[7] و این خود مثال نقضی برای نادرستی ادعای گلیو می‌باشد. در این میان به طور خاص نقش حدیث امام علی(ع) در نگاه مذاهب اسلامی ویژگی خاص خود را دارد؛ زیرا برابر مبانی اهل سنّت در تنزیه و عدالت صحابه و همچنین حجیت سیره خلفا، حدیث و سیره وی از نگاه آنان دارای اعتبار خواهد بود؛ زیرا از شمار صحابه برجسته و خلیفه چهارم مسلمین بوده است. بر پایه همین اعتقاد به شخصیت و منزلت امام علی(ع) است که عالمان اهل سنّـت به ایشان به دیده تکریم نگریسته و گاه آثار وی چون نهج‌البلاغه را شرح نمودند که می‌توان به ابن ابی الحدید و محمد عبده اشاره کرد. همچنین است جایگاه امام باقر(ع) در حدیث اهل سنّت و استادی وی بر ائمه مذاهب آنان که آرزینا لالانی به‌خوبی از این حقیقت پرده برداشته است. [8]

همچنین از سوی دیگر، ادعای گلیو در عدم اعتبار معانی بیان‌شده برای آیات از سوی امامان نزد دیگر فرق اسلامی نباید به عنوان ایراد یا نقض علیه شیعه استفاده شود؛ زیرا از یک‌سو این جزم‌گرایی میان فرق اسلامی امری عادی و طبیعی است و تفاوت مبانی و منابع نظریه‌های هرمنوتیک فرق اسلامی در قبول یا رد آرای تفسیری همدیگر مؤثر است. در نتیجه اگر این جزم‌گرایی و اعتبار درون‌فرقه‌ای آرایِ تفسیری شیعه، به عنوان یک آسیب و نقد علیه هرمنوتیک شیعه تلقی شود، سایر فرق اسلامی نیز از آن مصون نیستند و شیعه در این امر استثناء تلقی نمی‌شود. از سوی دیگر جزم‌گرایی شیعی به معنای شکاف وسیع و گسترده میان هرمنوتیک شیعی با سایر فرق اسلامی نیست به گونه‌ای که منجر به پلورالیزم هرمنوتیکی گردد، بلکه صحابه و عالمان بزرگ اهل سنّت هماره به جایگاه برجسته امام علی(ع) در فهم قرآن اذعان داشته و آرای وی را عیاری برای سنجش در موارد اختلاف دانسته‌اند.[9] هر چند برون‌داد تفاسیر روایی شیعه ممکن است این‌گونه تلقی شود، اما واقعیت این است که نظر به تفاوت مبانی و منابع نظریه‌های تفسیری با یکدیگر هر مبنای کلامی در تفسیر نتایجی به دنبال دارد که مبنای مخالف آن چنین نتیجه‌ای را نخواهد داشت. پس بهتر بود نویسنده به خوانندگان غربی این نکته را تذکر می‌داد تا شیعه متهم به نفی‌انگاری مطلق دیگر مذاهب تفسیری متهم نگردد و مناسبات میان شیعه با سایر مذاهب چالشگون و تنش‌زا تصور نشود.

فرضیه دوم: فقدان ادله کافی برای مجعول‌دانستن احادیث اولیه

دومین فرضیه آقای گلیو فقدان ادله کافی برای مجعول‌دانستن احادیث اولیه شیعه است. وی بر این باور است که «اخبار تفسیری موجود در آثار متقدم امامیه پیش از قرن پنجم هجری پیش از تدوینِ منابعی حدیثی اولیه متداول بوده‌اند و پیش از گردآوری‌شدن در این مجموعه‌های حدیثی، زیستی شفاهی (از طریق نقل اِسناد) یا مکتوب (از طریق آنچه به اصول یا «منابعِ» چهارصدگانه نام‌بردار شده‌اند) داشته‌اند و بعدها با کمترین دخل و تصرفی در این منابع تنظیم، ترتیب و گزارش شده‌اند، پس ادله کافی برای جعل این احادیث از سوی نویسندگان این آثار وجود ندارد». (گلیو، ص 258)

ارزیابی

انصاف علمی و عدم تقلید از پیش‌فرض‌های تعمیم‌گرایانهِ جعل در احادیث اسلامیِ سایر خاورشناسان پیشین چون گلتسیهر و شاخت در این فرضیه آقای گلیو قابل درنگ و تحسین است؛ زیرا حداقل مجعول‌بودن این اخبار را تا احراز شواهد و ادله کافی به تعلیق درآورده است که از منش اجتهادی وی در پژوهش و رعایت اخلاق پژوهش در مقام داوری حکایت دارد. البته زیست مکتوب این اخبار به عنوان یک رویه ثابت و مشهور در شیعه رواج داشته است و امامان بیشتر به این سبک نقل تأکید داشته‌اند. از این‌رو سنّت کتابت حدیث در شیعه بیش از نقل شفاهی آن رواج داشته است.[10] همچنین پیش از تدوین جوامع اولیه حدیثی، شماری از اصحاب امامان آثار مکتوب روایی داشتند که اثبات آنها فارغ از ایده اصول چهارصدگانه، بر پایه داده‌های موجود در کتب فهارس، رجال و جوامع روایی قابل اثبات است. به ‌هر روی این فرضیه ایشان استوار و فاقد ایراد می‌باشد و نوعی همسویی با مبانی حدیثی شیعه در آن دیده می‌شود که از نگاه یک خاورشناس بازتابیده است.

۳ـ ۱. آراء و انظار

برآیند مقاله آقای گلیو را می‌توان در آراء و نتایج تحقیق وی دانست که در طول مقاله و ذیل هر یک از مسائل و موضوعات ریز به آنها اشاره کرده است. پیش‌تر شایان ذکر است که بیشتر آرای وی درباره ماهیت و ویژگی‌های اخبار تفسیری و تفاوت‌های آنها با تفاسیر اخباری، تحلیل فنون تفسیری در اخبار تفسیری و داوری درباره مؤلفه انسجام در تفسیر امامان است. همان طور که در ادامه خواهد آمد برخی از آرای وی جنبه مبنایی و برخی نظر وی در تحلیل اخبار تفسیری است. در این بخش مجموع دیدگاه‌های وی تقریر و ارزیابی می‌شود.

أ. وثاقت تاریخی اخبار تفسیری

یکی از مهم‌ترین آرای آقای گلیو در این مقاله اعتبار، سلامت اخبار تفسیری امامیه نخستین برای کشف هرمنوتیک امامان در مقایسه با تفاسیر روایی است. دلیل اقبال وی به این اخبار و اعراض از تفاسیر روایی منسوب به امامان موضوعی مهم و درخور درنگ است. گلیو بر این باور است که تفاسیر روایی متأخر شیعه متأثر از نظریه‌های هرمنوتیک عرفانی و الهیاتی خاص بودند و این تأثیر و تأثر در شکل‌گیری روایات گزارش‌شده در آنها اثر گذاشته است. به نظر می‌آید وی تلویحاً این ادعا را دارد که به لحاظ تاریخی روایات موجود در تفاسیر روایی متأخر شیعه دچار آسیب گزینشِ الهیاتی و ادخالِ تاریخی است و در انتساب آنها به امامان تردیدهایی وجود دارد و باید با احتیاط با آنها برخورد نمود؛ بر خلاف اخبار تفسیری که فاقد این ادخال و ادراج تاریخی بوده و از سلامت و اعتبار لازم برای بازشناسی روش امامان در معناشناسی قرآن برخوردار هستند و از نظریه‌های الهیاتی یا عرفانی اثر نپذیرفته‌اند. وی این رأی خود را در توجیه محدوده پژوهش خود چنین بیان می‌کند: «دامنۀ شواهدِ مورد استناد من محدود به اخبارِ منسوب به امامان در آثار متقدم امامیه پیش از قرن پنجم هجری است که شامل نگاشته‌های تفسیری، مجموعه‌های حدیثی و آثار فقهی متقدم می‌شود. فرض اصلی من این است که این اخبار پیش از تدوینِ منابعی که من در اینجا استفاده کرده‌ام متداول بوده‌اند.[11] این اخبار را می‌توان فقرات تفسیری جداگانه‌ای در نظر گرفت که پیش از گردآوری‌شدن در آثارِ به‌جامانده، زیستی شفاهی (از طریق نقل اِسناد) یا مکتوب (از طریق آنچه به اصول یا «منابعِ» چهارصدگانه نام‌بردار شده‌اند) داشته‌اند، بنابراین این مسئله که یک گزارش واحد آیا مستخرج از آثار تفسیری است یا فقهی از اهمیت کمتری برخوردار است. نقشِ (نه کمتر خلاقانۀ) مؤلفانِ این آثار، گردآوری، مرتب‌سازی و سازماندهی مطالب آنها بوده است. شواهدی موردی از ادخال [چیزی در متن] و سایر دستکاری‌ها [در متن] وجود دارد که البته به نظر من برای آنکه جعل اخبار را، به‌ویژه توسط نویسندگان، اثبات کند ناکافی است. اینکه من خود را محدود به اخبار تفسیری کرده‌ام، نه ‌فقط برای راحتی خودم، بلکه به این سبب نیز هست که من آگاهانه از ارجاع به آثار تفسیری گوناگون منسوب به امامان اجتناب می‌کنم. آثار تفسیری برجامانده که تمام متن قرآن یا بیشتر آن را پوشش می‌دهند، منسوب به امامان جعفر صادق (م.148) و حسن عسکری (م. 260) هستند. تفسیرهای منسوب به امامان در این آثار اغلب بازتاب‌دهنده توسعه‌های بعدی در علم الهیات و عرفان است و این نشان می‌دهد که بعید است این‌گونه تفسیرها معتبر باشند. یک تفسیر منسوب به امام محمدباقر (م. بین 114/732 و 126/743) هم بوده که دیگر در قالب یک اثر مستقل موجود نیست و تنها نویسندگان بعدی هر از چندی چیزی از آن نقل کرده‌اند. اگر من مجبور بودم از این بحث می‌کردم که آثار تفسیریِ فعلی که منسوب به امامان‌اند، ریشه‌هایی کاملاً مجزا از اخبار [منقول] در سایر ژانرهای ادبیات متقدم امامیه دارند و سزامند توجهی جداگانه‌اند». (گلیو، ص 259- 260)

وی در بخش دیگری از مقاله دو ایراد محتمل به روش خود در گزینش این اخبار برای دامنه پژوهش خویش ارائه کرده و هر دو را پاسخ داده است. این سبک طرح اشکال احتمالی و پاسخ به آن در اصل به دفاع گلیو از رأی خود در این پژوهش برمی‌گردد و از این روش برای دفاع از دیدگاه خود بهره برده است. ایراد نخست نامناسب‌بودن مبنای وی در تحدید منابع پژوهش اوست که به‌تنهایی می‌تواند به نفی انسجام از تفسیر امامان منجر شود؛ زیرا از جامعیت لازم برای بازکاوری مؤلفه انسجام را ندارند. شکل‌گیری اخبار تفسیری در فضای فرقه‌ای دومین ایراد محتمل است که گلیو در پاسخ فرقه‌گرایانه‌بودن، همۀ این اخبار را مردود دانسته است. وی در پاسخ به ایراد اول نامناسب مبنای گزینش خود را می‌پذیرد، ولی تلاش دارد آن را سودمند به فرضیه پژوهش خود نشان دهد. عبارت وی در تقریر این ایرادات و پاسخ به آنها چنین است: «گزینش اخبار تفسیری به عنوان نمونۀ داده می‌تواند این ایراد را پدید آورد که این نمونه مبنای نامناسبی برای تصمیم‌گیری دربارۀ این مسئله است که آیا امامان یک تفسیر منسجم داشته‌اند یا خیر؛ چون (به دلایل ارائه‌شده در بالا) این اخبار به دلایلِ آشکارا فرقه‌ای و در جایی که فعالیت‌های تفسیری خاصی در حال رخ‌دادن است شکل گرفته‌اند. از سوی دیگر نخستین پاسخی که می‌توان به آن اشاره کرد این است که همۀ گزارش‌های تفسیریِ امامان آشکارا فرقه‌ای نیستند (در ادامه به مثال‌هایی از این مورد اشاره خواهم کرد). پاسخ دوم (و مهم‌تر) بر این مبنا است که احتمال نامناسب‌بودن داده‌ها برای این کار را بپذیریم. [به این جهت که] این اخبارِ تفسیری اغلب نمونه‌هایی از تحمیلی‌ترین تلاش‌های تفسیری هستند؛ چون قرائت‌های قطعات قرآنی به‌زور در خدمت اهداف شیعی درآمده‌اند، [پس] به‌سختی می‌توان آنها را بهترین نمونه برای ارزیابی انسجام هرگونه نظریۀ تفسیری‌ای دانست. با این ‌همه می‌توان پاسخ داد دقیقاً در همین گزارش‌هاست که مفسران (در این مورد، فرضاً امامان) می‌خواهند اثبات کنند که معنیِ متنْ چیزی که در ظاهر می‌گوید نیست و در چنین شرایطی می‌توان مجموعه روش‌های تفسیری را بررسی و مداقۀ ویژه‌ای کرد. شناخت سازوکارِ تفسیرگری در اخبار تفسیریِ فرقه‌گرایانه بسیار آسان است؛ زیرا در آنها تلاشی همه‌جانبه برای همراه‌کردن و متقاعد‌کردن مخاطب نسبت به هدف شیعه وجود دارد». (گلیو، ص 236- 264) روشن است که گلیو ابتدا تسلیم اشکال‌ها شده است، ولی بر فرض درستی اشکالات آنها را به نفع فرضیه خود توجیه کرده است؛ هر چند که وی اصل فرقه‌گرایانه‌بودن این اخبار را قبول ندارد و به دلیل اثرپذیری تفاسیر روایی متأخر از نظریه‌های هرمنوتیکی هوشمندانه از ارجاع به آنها در بازیابی نظریه هرمنوتیکی امامان خودداری نموده است.

ارزیابی

  • عمده منابع مورد استناد آقای گلیو محصول دوره دوم از هرمنوتیک شیعی - به تعبیر لاوسن دوره هرمنوتیک سازش با اهل سنّت - است، بنابراین همه این آثار متأثر از نوعی هرمنوتیک شیعی هستند. آثار شیخ صدوق در این دوره نمونه روشنی برای هرمنوتیک نص‌گرای ولایت‌محور است. همچنین بصائر الدرجات نماینده همین هرمنوتیک بوده، مبنا و مستند استواری بر شیوع هرمنوتیک ولایت‌محور است. در آثار فقهی این دوره نیز نوعی گرایش به هرمنوتیک ولایت‌محور دیده می‌شود؛ زیرا به شکل فقه ماثور گزارش شده است. از این‌رو پیش‌فرض گلیو در دلیل امتناع از ارجاع به تفاسیر اخباریان یا همان تفاسیر منسوب به امامان به دلیل اثرپذیری آنها از هرمنوتیک عرفانی - الهیاتی در مورد منابع مقاله وی نیز صادق است.
  • همه اخبار موجود در تفاسیر اخباری متأخر یک‌دست نیستند و نباید همه آنها را به لحاظ اعتبار یکی دانست. شماری از این اخبار در جوامع روایی متقدم امامیه قابل اثبات هستند و این‌گونه نیستند که همه روایات آنها قابل ارجاع به منابع روایی نخستین امامیه نباشند.
  • اسناد و اعتبار محتوایی تفسیر قمی موجود با مشکلاتی روبرو است و اگر مقصود آقای گلیو تفسیر قمی موجود باشد، ارجاع به آن برای اخبار تفسیری کهن امامیه مناقشه‌برانگیز است، به‌ویژه اینکه لایه‌شناسی این تفسیر نشان می‌دهد که بخشی از آن همان تفسیر ابوجارود بوده است. ارزیابی متنی نیز نشان می‌دهد که برخی از روایات آن به دلیل تعارض با مبانی امامیه نمی‌تواند منقول از علی بن ابراهیم قمی باشد.
  • در انتساب تفاسیر منسوب به امام صادق(ع) و امام عسکری(ع) حق با گلیو است. محققان امامیه نیز تردیدهای جدی دارند و نقش صوفیه در این انتساب برای اعتباربخشی به انگاره‌های صوفیانه محتمل است. به همین سان دقت نظر وی در ارزیابی تفسیر امام حسن عسکری(ع) نیز قابل تقدیر است. هر چند بخش‌هایی از تفاسیر منسوب به امامان در میان خود محققان شیعی نیز مردود است، ولی این بدین معنا نیست که تمامی روایات موجود در آنها نادرست و برساخته باشد، بلکه بایستی با هر روایتی مستقل از روایات دیگر برخورد نمود و ضعف و فساد برخی از متون روایت‌نما در این تفاسیر را نباید به همه آنها تعمیم داد.
  • استدلال به «به ترتیب مصحف‌بودن و پوشش‌دادن کل قرآن» در عبارت «آثار تفسیری برجامانده که تمام متن قرآن یا بیشتر آن را پوشش می‌دهند»، دلیل نقض مناسبی برای تردید در اعتبار این تفاسیر نیست. ما دلیلی نداریم که مستند به آن نفی کنیم که سبک تفاسیر عصر امامان ترتیبی نبوده است، بلکه می‌توان به دلیل عرف حدس زد که سبک همان ترتیب مصحف بوده است؛ همان‌طوری که سبک تلاوت و قرائت نیز این‌گونه بوده است. وانگهی بر فرض که درستی این نقض را بپذیریم، نقد گلیو بر صورت‌بندی این تفاسیر وارد خواهد بود، نه محتوا و مضامین روایات آنها. از این‌رو از نقد صوری نمی‌توان دلیلی برای نقد محتوایی این تفاسیر بهره برد.
  • تفاسیر روایی مفقود امامیه از دوره متقدم و به‌ویژه عصر حضور معصومان بیش از این مواردی است که گلیو به آنها در نقد خود اشاره کرده است. در کتاب‌های رجال و تراجم امامیه ردپای وجود این تفاسیر قابل اثبات است و محققان امامیه شماری از آنها را چون تفسیر ابن ماهیار، تفسیر ابوجارود، تفسیر بطائنی، تفسیر یونس بن عبد الرحمن و ... را بازیابی و اعتبار‌سنجی کرده‌اند.

با این حال اصل رأی دوم گلیو در اعتبار اخبار تفسیری برای بازیابی هرمنوتیک امامان شیعه درست است، ولی در محدوده منتخب برای این اخبار نقدهایی بر دیدگاه وی وارد است که مهم‌ترین آنها بیان شد. همچنین مناقشات وی بر تفاسیر روایی منسوب به امامان تام نیست و نیازمند بازنگری است.

ب) اخبار تفسیری کارآمد در شناخت هرمنوتیک امامان

از نظر آقای گلیو اخبار تفسیری در مقایسه با تفاسیر اخباری دارای ویژگی‌های خاصی است که به آنها اهمیت و کارآمدی ویژه‌ای در بازشناسی نظریه هرمنوتیک امامیه می‌بخشد. ویژگی‌هایی چون «قدمت زیست شفاهی و مکتوب قبل از تدوین جوامع حدیثی» و «فقدان نشانه‌های کافی برای اثبات مجعول‌بودن آنها» گویای باورمندی وی به وثاقت تاریخی و متنی این اخبار است. البته از نگاه وی تنها اخبار تفسیری محدودی کارآمدی لازم را در بازشناسی هرمنوتیک امامان دارا هستند و از هر حدیثی نمی‌توان چنین استفاده‌ای را برد. وی در توصیف خود از اخبار تفسیری، ذکر آیه در متن حدیث و ارجاع روشن به آن را یکی از شرایط این اخبار دانسته است: «منظور من در اینجا فقط آن دسته از گزارش‌های منسوب به امامان است که در آنها معنا، تعلیقه یا تفسیری از یک عبارتِ مشخصِ قرآنی آمده و آن عبارت قرآنی دقیقاً کلمه ‌به‌کلمه در آن گزارش نقل شده است ... برخی روایات که در آثار تفسیر اَخباری با آیات قرآنی همنشین شده‌اند، «تفسیری» (به آن معنایی که من در اینجا این اصطلاح را استفاده می‌کنم) هستند و برخی دیگر خیر. اینجا تفاوت در این است که آیا تمرکز اخبار بر خود آیات قرآنی است یا بر موضوع آنها (طبق برداشت سنّت). در گونه‌شناسی من، تنها اولی اخبار تفسیری به شمار می‌آید». (گلیو، ص 260-261) وی در ادامه یک نمونه را برای نشان‌دادن این ویژگی بحث کرده است که در تفاسیر اخباری متأخر - خارج از محدوده پژوهش گلیو - انعکاس یافته است: «با این‌همه مفسران اخباری هنگام بحث دربارۀ سایر آیات با کمبود اخبار تفسیری برای استفاده مواجه نیستند. حویزی عبارت قرآنیِ «شما بهترین مردمان هستید» (آل‌عمران (3): 110) را از طریق نقل چهار گزارش (یکی از محمدباقر(ع) و سه‌تای دیگر از جعفر صادق(ع)) مورد بحث قرار داده است. همۀ این روایات به [خودِ] آیه، بحث دربارۀ قرائت صحیح آن، به این معنا که خَیر أُمَّة بخوانیم یا خَیر أَئِمَّة و نیز مصداق آن (أُمَّة یا امامان) اشاره می‌کنند. بنابراین این‌گونه موارد طبق طرح من اخبار تفسیری قلمداد می‌شوند؛ چون تلاش‌هایی آشکار برای فهم کلمات آیه هستند (نه اینکه صرفاً دربارۀ موضوع فرضی آیه سخن بگویند). البته توجه امام به خود آیه در مثال اخیر با توجه به اهمیت محتوای محتمل آن ([از این جهت که] «شما بهترین امامان هستید»، یک گزارۀ فرقه‌گرایانۀ قوی است) طبیعی بوده و دور از انتظار نیست».(گلیو، ص 232)

روشن است که وی ذکر آیه در متن حدیث را شرط تفسیری‌بودن آن دانسته است و همنشینی روایات با آیات در تفاسیر اخباری را الزاماً به معنای تفسیری‌بودن آنها ندانسته است. وی تفاسیر اخباری را سرشار از اجتهاد مؤلفان آنها دانسته است که در گزینش و ترتیب روایات نهفته است. گلیو تفاوت اخبار تفسیری با تفاسیر بالماثور یا اخباری را چنین بیان می‌کند: «این توصیف بر همۀ اخباری که در آثار متأخر شیعه با عنوان تَفسیر بِالمَأثور (که تاد لاوسِن اصطلاح تَفسیر اَخباری را برای آن برگزیده است) برای ارائۀ تفسیر نقل شده‌اند قابل تطبیق نیست. در آن آثار روال معیار برای ارائه، ذکر آیۀ قرآن و به دنبال آن فهرستی از اخبار است که مُفسّر آنها را با آن آیه مناسب دیده است، به علاوۀ اظهارنظری کمی صریح. البته همان‌طور که شمار فراوانی از محققان دریافته‌ و تصدیق کرده‌اند، شرح، تفسیر و استدلال هم می‌تواند در نوع گزینش حدیث و هم در چینش قطعات نهفته و رمزگذاری‌ شده باشد. از طریق این دو فرایند، دریافت خاصی از عبارت قرآنی به خواننده القا می‌شود. معمولاً در چنین آثاری (که در سنت هرمنوتیکی مسلمانان اصطلاح تَفسیر بِالمأثور را برایش برگزیده‌اند) فراوانی اظهارنظر صریح بر معنی متن قرآنی کم است. این مسئله موجب این توهم می‌شود که [گویا] نویسنده در روند تفسیر مداخله نمی‌کند، بلکه میدان را به سُنَّت می‌سپارد تا بدون هیچ واسطه‌ای قرآن را تفسیر کند. این سبک تفسیر (ظاهراً) واکنشی به سیطرۀ تفسیر بر مبنای رأی و نظر (تَفسیر بِالرأی) در ژانرهای تفسیری هر دو گروه شیعه و سنّی بوده است. در حاشیه می‌شد از این بحث کرد که طرحِ معنی برای یک آیه در آثار طبقه‌بندی‌شدهِ ذیل عنوان تَفسیر بِالمأثور، کمتر از تفسیرهای جسورانۀ مُفَسِّران در تَفسیر بالرأی نیست، [در تفسیر بالمأثور] تفسیر صرفاً در خلال [چگونگی] گزینش و چینش قطعات حدیثی پنهان شده است». (گلیو، ص 261) وی یک نمونه را برای تلاش مفسر در ایجاد رابطه میان روایت با آیه مثال می‌زند. نمونه نخست وی مربوط به حکم سنگسار زناکار است: «در برخی موارد امام به‌صراحت به آیۀ مورد بررسی ارجاع می‌دهد و در موارد دیگر مفسر است که ارتباط میان گزارش و آیه را ایجاد می‌کند. برای نمونه این حکم که «زناکاران، زن یا مرد، هر یک از آنها را صد ضربه شلاق بزنید» (نور (24): 2) در تفسیر اخباری متعلق به عبدالعلی بن جمعه حویزی (م.1112) آمده است و او به دنبال آن چهارده گزارش از امامان آورده است.[12] این گزارش‌ها دربارۀ حکم امامان راجع به مضمون این قانون و روالی که امامان، [به طور خاص] امام علی بن ابی طالب (ع) (م. 40)، در مجازات زناکاران اجرا می‌کردند سخن می‌گویند. محوریت برخی گزارش‌ها بحث بر سر مجازات سنگسار برای زناکاران است. (به این معنا که آیا این حکم با یک آیۀ گم‌شده از قرآن ایجاد شده است یا به واسطۀ سُنَّة) تمرکز سایر گزارش‌ها بر تمایز میان زناکاران آزاد و بردگان است. با این‌همه هیچ کدام از آنها را نمی‌توان اخبار تفسیری در نظر گرفت؛ چون در هیچ یک از آنها این آیۀ قرآن با نظر به فهم معنی یا دلالت فقهی آن، نه نقل شده و نه [حتی] بدان ارجاع داده نشده است. در یک حدیث یادی از آنچه آیۀ گمشدۀ الشَّیخَة وَالشَّیخ ... نامیده می‌شود وجود دارد و اینکه چگونه این آیه جواز مجازات سنگسار را برای زناکاران ایجاد کرده است، اما این ارجاعی به یک متن قرآنیِ «ادعایی» و معنی‌نماییِ آن است، نه به متن خود قرآن. ارتباط میان آیۀ دومِ سورۀ 24 (نور) و اخباری که حویزی فهرست کرده، به وسیلۀ هم‌مکانی آنها تقویت شده، نه به واسطۀ شرحی صریح بر این آیات توسط امامان». (گلیو، ص 232)

وی در ادامه مسئله ربط روایات با آیات در تفاسیر ماثور را مطرح و آن را چنین نقد کرده است که ضابطه خاصی میان مؤلفان حاکم نبوده است: «اخبار تفسیریِ ثبت و ضبط‌شدۀ منسوب به امامان به طرز بی‌تناسبی به آیاتی مرتبط شده‌اند که ارائه قرائت فرقه‌ایِ خاص از آنها بدون تطبیق یا توضیح ممکن نیست. این خوانش یا برداشت همواره با یکی از این دو مورد در تضاد است: خوانشِ «واضح» (به دلیل نبودِ اصطلاحی بهتر) یا خوانشِ سُنّی غالب. بنابراین نکته در اینجا این است که نمونۀ محدودشدۀ من (اخبار تفسیری شیعه) ریشه در انگیزه‌های معمول برای تفسیر (یعنی فهم متن قرآن به ‌طور کلی) ندارد. اساساً گردآورندگانِ مجموعه‌هایِ اخبارْ این گزارش‌ها را تنها به این هدف که نمونه‌هایی از مجموعه روش‌ها یا سبک کلی تفسیر امامان را نشان دهند گزینش نکرده‌اند، بلکه اینها فقرات تفسیری‌ای هستند که به طور خاص با یک هدف فرقه‌ای در تناسب‌اند. به تعبیر دقیق‌تر هدف آنها تثبیت برداشتِ (در این فضا، «ناواضحِ») شیعی از متن قرآنی است. این نتیجه‌گیریِ ابتدایی دست‌کم تا اندازه‌ای از این راه تأیید می‌شود که می‌بینیم مفسرانِ اخباری اغلب در مواجهه با آیاتی که محل نزاع‌های شیعی‌ـ ‌سنی نیستند، به طور خاص اخبار «تفسیری» را نقل نمی‌کنند». (گلیو، ص 263)

ارزیابی

  • از عبارات گلیو چنین برمی‌آید که روایت تفسیری در نگاه وی تنها بر روایاتی صدق می‌کند که در متن آنها آیه‌ ذکر شده و معناشناسی صریحی از کلمات آن به عمل آمده باشد. این دیدگاه در تعریف روایت تفسیری نگاه ضیق و محدودی است و شمار زیادی از روایات موجود در محدوده منابع تحقیق گلیو و همچنین تفاسیر ماثور متأخر را از گردونه بررسی خارج می‌کند. این در حالی است که روایات معناشناسی مفردات آیات یا متن‌شناسانه تنها یک قسم از احادیث تفسیری را پوشش می‌دهند و گونه‌های دیگری نیز ذیل حدیث تفسیری قرار می‌گیرند که گلیو به آنها نپرداخته است. به هر روی تعریف گلیو از روایت تفسیری تام نبوده و جامعیت لازم را ندارد و نیازمند بازنگری است. شایان ذکر است در مطالعات جدید تفسیرپژوهی به چیستی روایت تفسیری و گونه‌های آن توجه جدی شده و مرزبندی دقیق‌تری از انواع آن ارائه شده است.[13]
  • توجه گلیو به اجتهاد پنهان و روشمند در تفاسیر ماثور قابل تحسین است و جالب اینکه همین رویکرد به تفاسیر ماثور در نگاه برخی از محققان معاصر امامیه رایج بوده و در مقام عمل نیز به اثبات رسیده است. تا جایی که نگارنده اطلاع دارم نخستین بار این ایده را قرآن‌پژوه معاصر، استاد محمدعلی مهدوی راد در مطالعات شیعی - ایرانی مطرح کرد و به بازخوانی لایه‌های اجتهاد در تفاسیر ماثور شیعه و سنّی تأکید نمود. وی در مقاله تفسیر ماثور خود تصریح دارد که تفاسیری چون جامع البیان طبری به‌واقع جزء تفاسیر اجتهادی هستند.[14] بعدها ایشان این ایده را در رساله یکی از دانشجویان دکتری خود پروارند و وجود اجتهاد در تفاسیر روایی امامیه را به اثبات رساند.[15]
  • دیدگاه گلیو در تحلیل روایات ذیل آیه «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ» مناقشه‌برانگیز است. ابتدا باید به یاد داشته باشیم که پیش از گلیو براشر در مقاله خود این آیه را دال بر تحریف قرآن از نگاه شیعه تلقی کرده است، پس توجه به مثال گلیو در اینجا مهم و شایسته بررسی است. براشر در بخش «تفسیر مبتنی بر دستبردهای متنی در قرآن» از مقاله خود به روایت «کُنْتُمْ خَیْرَ أَئِمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ» به عنوان نمونه نخست استناد کرده و آن را بر نقصان قرآن تحلیل کرده است. وی در این‌باره می‌نویسد: «تفسیرهای مبتنی بر دستبردهای متنی بر این فرض‌ امامی پایه‌گذاری شده‌اند که متن قرآن معیوب و ناقص است و این وظیفۀ مفسر است که از متن «درست» پرده بردارد و مراد «اصلی» آن را آشکار سازد. از این قبیل موارد می‌توان به عنوان نمونه از دگرخوانشِ متنیِ ائمة (امامان) به جای أُمّة (جامعه) یا خوانش‌های دیگری یاد کرد که در آنها تغییرات اندکی در خود کلمۀ امام داده ‌شده است. این دگرخوانش‌ها چنین القا می‌کنند که نهاد امامت و دیگر اصول مرتبط با آن ریشه در قرآن دارند». اینکه چرا گلیو این مثال را برای تبیین روایت تفسیری انتخاب کرده است، شاید اثرپذیری وی از مقاله براشر را برساند. حال فارغ از انتخاب و اثرپذیری گلیو از براشر، در نقد برداشت‌های این دو خاورشناس باید گفت که این روایت جنبه تفسیری داشته و دلالتی بر تغییر یا کاستی در متن قرآن ندارد و ادعای هر دو نادرست است. توجه به اینکه سودمند است که کاربرد کلمه اُمّة در قرآن برای انبیا به عنوان هادیان جامعه انسانی رایج است. نمونه روشن آن آیه «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» درباره ابراهیم(ع) از پیامبران اولوالعزم است. هر چند ابراهیم(ع) یک شخص بیشتر نبوده است، اما قرآن وی را به امت توصیف کرده است. مفسران شیعه و سنّی در معناشناسی این کاربرد بر این رأی اتفاق‌نظر دارند که وجه اطلاق امت بر ابراهیم(ع) به دلیل نقش برجسته وی در دوران خود بوده است و تبیین‌های متنوعی از این برجستگی شخصیت وی صورت گرفته است. ابراهیم(ع) به‌تنهایی واجد تمامی صفات کمالی است که در یک امت جمع می‌شود. ابراهیم امت است، یعنی اینکه معلم است به سان امامی که دیگران به وی اقتدا می‌کنند. این کهن‌ترین دیدگاه تفسیری است که شافعی[16] و صنعانی[17] آن را گزارش کرده است. برابر این رأی که در میان صحابه و تابعان رایج بوده است، مراد از امت‌بودن ابراهیم امامت وی بر دیگران در هدایت آنان می‌باشد. شیخ طوسی این دیدگاه و مشابه آن را چنین از مفسران تابعی گزارش می‌کند: «فقال ابن مسعود: معناه إنه معلم الخير قدوة «قانتا لله» مطيعاً. قال بعضهم: كان ذا أمّة «قانتاً للَّه». و قال قتادة: معناه إنه امام هدى. ... و قيل: جعل «أمة» لقيام الامة به».[18] این روایت بر فرض صحت سندی و عدم تصحیف می‌تواند بدین معنا حمل شود که ترکیب «خیر امت» را به دلیل علاقه مشابهت به مقام امامت تفسیر و بر مصادیق خارجی آن تطبیق نموده است؛ همان‌طوری که مفسران صحابه و تابعان امت‌بودن ابراهیم(ع) را بر امامت وی در هدایت دیگران تبیین نموده‌اند. این روایت و مشابه آنها را می‌توان از طریق اسلوب‌های ادبی چون عطف بیانی یا بدل معنوی یا استعاره مفهومی و مجاز توجیه‌پذیر دانست. برای نمونه معمر بن مثنی امت در همین آیه را مجاز از امام دانسته و چنین معنا کرده است: «أما قوله: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً» (16 / 120) أي كان إماما مطيعا، ويقال أنت أمّة في هذا الأمر، أي يؤتم بك».[19] متأسفانه براشر و گلیو از روی سهو یا غفلت روایت را از مسیر اصلی خود منحرف نموده و بر غیرِ مراد گوینده تأویل کردند.
  • هر چند تحلیل گلیو از تفسیری‌نبودن همه روایات رجم ذیل آیه مجازات زنا بنا بر مبنای وی در تعریف روایت تفسیری درست می‌باشد، اما باید به این نکته توجه داشت که حویزی و دیگر مؤلفان جوامع تفاسیر روایی خود به این مهم آگاه بودند و هدف آنان از گزارش این دست از روایات تفسیر موضوعی - روایی یا ارائه فواید تاریخی و فقهی مرتبط به موضوع آیه بوده است. به بیان دیگر رویکرد آنان در گزینش و گزارش روایات ذیل آیات، اعم از تفسیر به معنای معناشناسی مصطلح بوده است. بهتر بود گلیو به جای فرافکنی فرقه‌گرایی علیه این تفاسیر، بدون هیچ پیش‌داوری ارزشی به تبیین مبانی و رویکرد حویزی در تفسیر وی می‌پرداخت. تلاش وی بر فرقه‌گرایانه نشان‌دادن تفاسیر ماثور شیعه داوری منصفانه‌ای از این تفاسیر نیست؛ زیرا این امر کاملاً طبیعی است که مؤلفان این تفاسیر حسب مبانی کلامی شیعه به آیاتی که بنیان‌های اعتقادی شیعی به شمار می‌آیند توجه بیشتری مبذول کرده باشند. از تعبیر آقای گلیو در فرقه‌گرایانه خواندن این روایات ممکن است به ذهن مخاطب چنین تداعی شود که این روایات چندان اعتبار ندارند و اصل دلالت آیات بر اعتقادات شیعه محل تردید است.

ج) شیوع فن معادل معنایی در اخبار تفسیری امامان

معادل معنایی نخستین فن هرمنوتیکی است که گلیو به آن در رتبه نخست از فنون تفسیری به‌کاررفته در روایات تفسیری امامان پرداخته است که به نظر می‌آید تقدم آن به دلیل فراوانی این ‌گونه و سادگی بحث از آن بوده است. برابر تحلیل گلیو در این فن امام بدون هیچ‌گونه توضیح یا توجیه درباره معنای آیه در قالب گزاره‌ای ساده اظهارنظر می‌کند. همچنین از معانی محتمل دیگر و استدلال‌های اقناعی برای معنای ارائه‌شده نیز در این روایات رد پایی دیده نمی‌شود. از نگاه گلیو فن بیان معادل معنایی در اخبار تفسیری امامان از معدود مواردی است که تحت سیطره مضامین فرقه‌ای شیعه قرار نگرفته است و از گستره موضوعی و فراوانی خاص برخوردار است. (گلیو، ص 264) از نگاه گلیو ادوات دال بر این فن عبارتند از: یعنی، أی و معنی و البته گاهی ادوات این فن در بیشتر موارد حذف ‌شده‌اند.(گلیو، ص 270) از نگاه گلیو صِرفِ بیانِ معنی یا مصداق، خواه با اداتی همچون أي یا یَعني یا بدون آن، حجم عمدۀ سخنان تفسیری منسوب به امامان را در آثار حدیثی امامیه تشکیل می‌دهد. «معنی» آیات [از این طریق] بیان می‌شوند و هر چند این، به خودیِ خود، آشکارکنندۀ برخی مواضع کلامی و فقهی است که ظاهراً امامان از آنها دفاع می‌کرده‌اند، پذیرش آنها تماماً متکی بر پذیرش وثاقت و اعتبار مفسر (امام) است. این یک فن رایج در تفسیر اولیۀ قرآن بوده است، بنابراین در اینجا به طور ویژه مطلب قابل توجه زیادی وجود ندارد. (گلیو، ص 271) از نظر گلیو از این فن برای دو هدف بیان معنای متن آیات و بیان مقصود خداوند استفاده شده است. کلیدواژه‌های مشترک این فن «أی»، «یعنی» و «معنی» ... است که امام در ابتدای بیان معنای آیه از آنها استفاده کرده است. وی نمونه‌های متعددی از کاربرد این فن در اخبار تفسیری را مثال زده است. از جمله آنها تفسیر کلمه آب در آیه «الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِناءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره/ 22) به باران و تفسیر تعمیم‌گرایانه ثمرات از میوه به هر رستنی از زمین است که وی ساده‌بودن این اقدام امام را چنین توجیه کرده است: «نخست این عبارت سادۀ ادبی: «آب از آسمان»، با عبارتِ «بدین معناست» (یَعنی) به «باران» تفسیر شده است. در اینجا فرایند، در گام نخست یک عبارت‌پردازی مجدد برای یک عبارتِ شاید غیرمعمول یا جایگزینی آن با یک واژه یا عبارت پیش‌پاافتاده‌تر و معمولی‌تر است. با این ‌حال جا دارد کسی بیندیشد این عبارت که کاملاً صریح و بدون ابهام است (آبی از آسمان چه چیزی جز «باران» می‌تواند باشد؟ ضمناً تفسیر لفظی امام هیچ تفاوتی با معنی خود عبارت ندارد (ی. باران عملاً همان آبی است که از آسمان فرود می‌آید). اگر عبارت «آب از آسمان»، آن طور که من گمان می‌کنم، بدون ابهام باشد، جا دارد کسی بپرسد چه نیازی به تعلیقۀ امام (یَعنی «باران») بوده است؟ ممکن است این عبارت [قرآنی] هر چند گویا و صریح، اما بدترکیب و غیرمعمول بوده باشد. شاید هم به این دلیل باشد که روال کار امامان این بوده است که هر واژه یا فقره‌ای را تفسیر کنند (تعلیقه بزنند) نیز ممکن است در واکنش به یک برداشت دیگر (شاید ادبی) از این فقره باشد که یکی از مخالفان ارائه کرده است». (گلیو، ص 265) کاربرد دوم یعنی - بیان مقصود خداوند - در تبیین معنای ثمرات در این آیه به کار رفته است که در حقیقت مراد خداوند فقط میوه‌ها نبوده است، بلکه آنچه که از زمین در اثر باران می‌روید به کار رفته است. وی در این باره می‌نویسد: «در قسمت دوم چیزی بیش از اشاره به استعاره (یعنی مَجاز به آن مفهومی که در تفاسیر متأخر فهمیده شده) وجود دارد. میوه‌ها برآیند که [منبع] تغذیۀ شما باشند؛ یعنی: نه‌تنها میوه‌ها (الثمرات) به معنی دقیق کلمه، بلکه هر آنچه باران سببِ رویش آن از زمین می‌شود (مِمّا یُخرِجُها مِنَ الأرض). بر خلاف مثال نخست (که در آن [کلمۀ] «یعنی» تعلیقه‌ای بر یک عبارتِ بالقوه بدساخت را پیش رو می‌نهد)، نقش تفسیر در اینجا تعمیمِ مصداقِ یک لفظ کنایی است - میوه «به معنیِ» همۀ چیزهایی است که باران از زمین «بیرون می‌آورد» - (یک کاربرد مَجازیِ دیگر؟). گرچه امام احتمالاً این دو پدیدۀ متنی را متفاوت می‌بیند (تعلیقه و کنایه)، در هر دو مورد برای ارائۀ معنای تفسیری از عبارت «یعنی» استفاده می‌کند. ممکن است یَعنی در اینجا صرفاً به معنی «آنچه گوینده می‌خواسته انتقال دهد» باشد». (گلیو، ص 265- 266)

البته گلیو گاه کاربرد «یعنی» را مبهم دانسته است که به هر دو کاربرد بیان معنا و بیان مقصود می‌تواند باشد. مثال وی تبیین معنای فعل فاء در آیه «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ» (حجرات/9) است. وی در تحلیل روایت امام صادق(ع) در تفسیر این آیه می‌نویسد: «امام از بیانِ بالقوه ابهام‌آلودِ یعنی استفاده می‌کند (که هم‌زمان می‌تواند به هریک از این دو معنی باشد: «متن بدین معنی است که...» و «منظور خدا این است که...») تا تعریف زبان‌شناختیِ یک عبارت قرآنی را ارائه دهد که همین به نوبۀ خود، رسیدن امام به یک هدف تفسیری (ازپیش‌انتخاب‌شده) را مقدور می‌سازد. هدف امام در اینجا این است که نشان دهد تعریف لغویِ فعلِ فاءَ نه‌تنها مفهوم تبعیت (از دستور خداوند) را دربردارد، بلکه شامل «بازگشت» به یک تبعیتِ مورد توافق از قبل نیز هست. البته چنان‌که امام اظهار می‌کند، گوینده (خدا) وقتی از این فعل استفاده کرده، همین معنی را قصد کرده است. با این‌همه نحوۀ به‌کارگیری مفهوم «معنی» توسط امام در اینجا (یعنی استفاده از واژۀ یَعنی) تنها برای تعیین چیزی که گوینده قصد کرده (همچون نمونه‌های باران/میوه که در بالا ذکر شد) نیست، بلکه برای آن است که یک تعریف زبانیِ ویژه (و به طور خاص سودمند) از این فعل را بپروراند. با این کار، تفسیر امام با گزاره‌ای علمی پیوند می‌خورد که [می‌گوید] یک فعل خاص، در زبان یک معنی خاص دارد. این مهم است که تشخیص دهیم، صِرفِ تأکید امام بر اینکه متن قرآنی «به معنی» چیزی است، در همۀ موارد ناظر به آنچه خداوند قصد کرده منتقل سازد نیست، بلکه می‌تواند ناظر به این باشد که چگونه عبارتِ مورد بررسی در چهارچوبی از معانی لغوی (احتمالاً معادلِ «معانی حقیقی» یا حقیقت در اصول فقه متأخر) قرار می‌گیرد. این معنیِ لغوی ممکن است با معنیِ مرادِ خدا تطابق داشته باشد، اما عبارتِ یَعنی منحصراً برای مواردی که معنی لغوی و معنی مورد نظر امام بر هم منطبق‌اند استفاده نمی‌شود». (گلیو، ص 266)

گلیو در بخش پایانی بحث از فن معادلِ معنایی تقریباً می‌پذیرد که از کلمه «یعنی» گاهی در تطبیق آموزه‌های شیعی بر واژگان مبهم قرآنی نیز استفاده شده است که به نوعی نگاه فرقه‌گرایانه در آنها حاکم بوده است. بنابراین در چنین روایاتی که رویکرد فرقه‌گرایانه دارند کاربرد کلمه یعنی تنها از باب تطبیق فقرات قرآنی با آموزه‌های شیعی اهمیت دارد، نه از باب مداقه‌های عالمانه برای یافتن معانی واژگان. وی تطبیق کلمه ذکری در آیه «وَعَرَضْنا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكافِرينَ عَرْضاً * الَّذينَ كانَتْ أَعْيُنُهُمْ في‏ غِطاءٍ عَنْ ذِكْري وَكانُوا لا يَسْتَطيعُونَ سَمْعاً» بر ولایت امام علی(ع) را نمونه روشنی از کاربرد یعنی در این روایات دانسته است. گلیو تصریح دارد که تفسیر ارائه‌شده «فرقه‌گرایانه است و از طریق بسط یک خوانش استعاری از آیه حاصل شده است». (گلیو، ص 267 - 268)

گاهی از کلمه یعنی برای تقریب به ذهن تعاریف صفات الاهی نیز استفاده شده است که به طور معمول در آیات کلامی به کار رفته است. نمونه آن روایت هشام الجوالیقی است که نقل می‌کند «من از امام جعفر دربارۀ سخن خداوند، سُبحان الله (شکوهمند باد خدا)،[20] پرسیدم: «منظور از آن چیست (ما یَعني بِهِ)؟» او گفت: «تَنزیهِ او».[21] «تَنزیه او» ناظر به خلوّ او از صفات انسانی است. در اینجا این تأکیدِ ضدتجسیمی در حدیث متقدم شیعه، تفسیری ساده از عبارت قرآنی با واژۀ یعنی است. (گلیو، ص 268) در یک جمع‌بندی نقش تفسیری کلمه یعنی در اخبار تفسیری شامل تعلیقۀ ساده («آبی از آسمان» یعنی «باران»)، تعیین لغوی و تعریفی (فاءَ صرفاً به معنی «بازگشت» نیست، بلکه بازگشت به تبعیت از یک امر مورد توافق قبلی است)، واضح‌سازی فقرات استعاری («میوه» به معنی همۀ محصولاتی است که از زمین به دست می‌آید) و اشارات کلامی و فرقه‌گرایانه است. (ذِکري به معنی وِلایَة علی). کاربردِ یَعنی عموماً بر آشکارکردن معنیِ [مورد نظرِ] گوینده تمرکز یافته، در عین ‌حال در برخی مواقع برای یک تعریف معیّن [که مفسر از پیش در نظر گرفته است] استفاده می‌شود که اتفاقاً از معنیِ [مورد نظرِ] گوینده هم تبعیت می‌کند. (گلیو، ص 269)

همچنین از نگاه گلیو مفهوم و کاربردهای معنی و أی نیز مشابه یعنی است: «کاربرد واژۀ مَعنی نیز مشابه یَعنی است. از امام موسی کاظم سؤال شد: منظور خدا چیست (مَا مَعنی قَول الله) که می‌گوید: یگانۀ مهربان بر اورنگ نشسته است‏ (طه (20): 5)؟ موسی پاسخ داد: «او بر بزرگ و کوچک تسلط دارد».[22] همچون یَعنی، واژۀ مَعنی (= معنیِ مورد نظر گوینده/مصداق، اما شاید هم دلالت کلامی) نیز چیزی کاملاً متمایز از معنی لغوی تعبیر شده است. (این تمایز، در هر صورت، یک فرض مبنایی در تفسیر تمثیلی است) وقتی استفادۀ امام از حرف أي («بدین معنی که») را بررسی قرار می‌کنم، می‌بینیم که طیف کاربردها برای یَعنی در اینجا هم تا اندازه‌ای منعکس شده است. کاربرد مناسبِ [آن] ارائۀ یک تعلیقه به همان شیوۀ کاربردِ یَعنی است. برای نمونه [دربارۀ آیۀ] و او یافت تو را در خطا‏ و هدایت کرد [تو را] (93 [ضحی]: 7) از امام [علی] رضا نقل شده است: «و او یافت تو را در خطا ‏بدین معنی است (یعنی): با مردمت و هدایت کرد [تو را] بدین معنی است (أي) که آنها را به دانش تو هدایت کرد».[23] در کاربرد هر دو واژۀ أي و یَعني، اطلاعات مکمل ارائه شده است تا مصادیق و نهایتاً معنیِ عباراتِ قرآنیِ به‌ظاهر مبهم وضوح یابند. در برخی موارد أي بیانگر توضیحی برای معنی آیه است که از معنیِ ظاهری آن جداست: «در فاصلۀ طول دو کمان یا نزدیک‌تر بود» (نجم (53): 9). از [جعفر] صادق نقل شده است: «بدین معنی است که (أي)، بلکه نزدیک‌تر بود».[24](گلیو، ص 269- 270)

ارزیابی

  • دقت نویسنده در تبیین چرایی اقدام امامان در ارائه بیان‌های ساده از آیات به‌ویژه در تفسیر آب آسمان به باران قابل تقدیر است، اما درنگ در متن خود روایت نشان می‌دهد که قصد امام در تبیین باران توجه‌دادن مخاطب به نوع مفید باران بوده است، نه تکرار امری واضح که نویسنده پنداشته است. به سخن دیگر قصد امام تعیین نوع باران بوده است، نه تبیین معنای آب فروستاده از آسمان به باران. البته احتمال دوم نویسنده هم که ناظر به رأی مخالفی در تفسیر باران در این آیه باشد، هر چند محتمل است، اما قرینه برون‌متنی می‌خواهد که باید بررسی می‌شد.
  • به نظر می‌آید که تحلیل نویسنده از تبیین ثمرات دقیق نباشد؛ زیرا معناشناسی ثمرات به قرینه سیاق آیه به رستنی‌های زمین مستلزم هیچ کنایه‌ای نیست. از باهم‌آیی ثمرات و ارض آنچه به ذهن متبادر می‌شود، مجموعه رستنی‌هایی است که در اثر باران پدید می‌آیند. شکل‌گیری میوه‌ها نیازمند فرایندی طولانی است که نمی‌تواند مصداق حقیقی این آیه باشد.
  • همه تحلیل‌های نویسنده از کاربرد ادوات فن معادل معنایی در این روایات بر اثبات این پیش‌فرض مبتنی خواهد بود که این واژه از باب ادراج راوی نباشد و آن را شخص امام به کار برده باشد و بدون هیچ‌گونه تصرف و تغییری از سوی راویان یا شارحان در تفاسیر روایی گزارش شده‌اند؛ زیرا احتمال ادراج راوی و نقل به معنا همچنان مطرح است که در صورت اثبات، فرضیه کاربرد عین این کلمات از سوی شخص امام را متزلزل خواهد نمود که متأسفانه نویسنده در این‌باره بحث نکرده است و این پیش‌فرض سبب داوری‌های خاصی از سوی ایشان نسبت به شأن تفسیری این روایات منجر شده است. البته شاید بتوان از ایشان چنین دفاع کرد که وی اصل را بر عدم ادراج یا عدم نقل به معنا قرار داده است که در این صورت ضرورت داشت وی روایات مشابه هر یک از این متون را با استفاده از روش خانواده حدیث و دقت‌های سندشناسی و رجالی گردآوری می‌کرد تا روشن می‌شد که آیا در متن معیار نیز چنین واژگانی به کار رفته است یا اینکه تنها در برخی از نقل‌ها این کلمات وجود دارد؟
  • در تطبیق ذکری بر ولایت امام علی(ع) شایسته بود که تصریح شود این موارد از باب معناشناسی مفسرانه آیات نیستند، بلکه از باب جری و تطبیق می‌باشند، ولی نویسنده این نمونه را بر خلاف نمونه‌های پیشین در شماره معادل معنایی آورده است. هر چند قصد گلیو اشاره به کاربرد کلمه «یعنی» در آموزه‌های فرقه‌گرایانه شیعی بوده است، اما باید توجه داشت که محدوده بحث وی تفسیر بوده است و نه تأویل یا جری و تطبیق آیات. اگر چنین قصدی را از اول داشت لازم بود در ابتدای مقاله به‌روشنی بیان می‌کرد، حال آنکه برابر تعریف وی از روایت تفسیری این‌گونه احادیث از شمول بحث وی خارج هستند؛ زیرا هیچ تبیین معناشناسی از کلمات آیه ارائه نمی‌کند.
  • در مجموع دقت نظر گلیو در تحلیل گستره و کارکردهای ادوات فن معادل معنایی در اخبار تفسیری امامان تحسین‌برانگیز و قابل تقدیر است. به نظر می‌آید چنین توجه و دقت نظری بدیع و بی‌سابقه باشد. بر حدیث‌پژوهان شیعی سزامندست که این التفات و دقت نظر ایشان در واکاوی ادوات تفسیری در روایات را الگو قرار داده و روایات تفسیری را از این منظر بررسی نمایند.

د) فن تعلیقه‌های توضیحی

تعلیقه‌های توضیحی دومین فنی است که از نگاه گلیو در اخبار تفسیری امامان قابل بازیابی است. مقصود وی از این فن روایاتی «هستند که در آنها امامان از صِرف بیان معنی آیات فراتر می‌روند و توضیح می‌دهند که چرا این آیه به این معنی است. این توضیحات هر چند از منظر کلام امامی تکامل یافته و احتمالاً بی‌فایده به نظر می‌رسد، نشان‌دهندۀ بافت احتمالی‌ای هستند که این گزارش‌ها در آن شیوع یافته‌اند». (گلیو، ص 271) وی اهداف امامان از کاربست این فن در تفسیر قرآن را در جمع‌بندی خود از مثال‌های بررسی‌شده چنین تقریر می‌کند: «به نظر می‌رسد که امامان نمی‌خواسته‌اند صرفاً حکم را بیان کنند، بلکه گذشته از آن مایل هم بوده‌اند که توضیح دهند چرا این حکم چنین است. هدف ایشان از انجام این کار را دست‌کم به دو شیوه می‌توان تفسیر کرد. از یک سو چهرۀ آنها این‌گونه ترسیم می‌شود که می‌دانند کارکرد سخنانشان فراتر از افتاءهای سادۀ آموزه‌های فقهی است که می‌تواند برای شیعیان منبع قانون باشد. در این گزارش‌ها فرد امامان را چنین می‌یابد که در یک بحث عقلانی رایج شرکت می‌کنند یا (به گونه‌ای مستقیم‌تر) به چالشی فکری پاسخ می‌دهند. اگر قضیه هیچ یک از اینها نباشد، پس دست‌کم آنان در حال تدارک راه‌هایی هستند که پیروانشان به وسیلۀ آنها بتوانند به نمایندگی از امامان [در مباحث] شرکت کنند و [به ایرادها] پاسخ دهند. از سوی دیگر امامان با پرده‌برداری از چگونگی اجرای عمل تفسیر، نه‌تنها استدلال‌هایی جداگانه برای آیات خاص در اختیار پیروانشان می‌گذارند، بلکه به آنان روشی آموزش می‌دهند که بتوانند در هر جای دیگری نیز آن را بر متون وحیانی و الهام‌گونه (که احتمالاً [علاوه بر قرآن] شامل اقوال خود امامان هم می‌شود) اعمال کنند. سخنانی همچون مواردی که در بالا به آن اشاره شد، می‌تواند در خدمت تجهیز جامعه به هرمنوتیکی برای کوشش‌های تفسیری آینده باشد. در اذهانِ مفسرانِ [مقیم در] سنت شیعی (متأخر)، کشف یک شیوۀ تفسیری به این سخن جعفر صادق (ع) گره خورده است: «ما تنها موظفیم که ریشه‌ها (اُصول) را به شما بدهیم. وظیفۀ شماست که شاخه‌ها (فُروع) را استنباط کنید».[25] از نگاه فقیهان متأخر این خبر نه‌تنها جواز پیروی از تفاسیر امامان را صادر می‌کند، بلکه این اجازه را نیز می‌دهد که بر اساس یک شیوۀ تأییدشده، برای موقعیت‌های نوظهور به استخراج معانی جدید از متون بپردازند (یعنی این سخن مبنایی برای اصولیان فراهم می‌آورد تا استدلال مستقل فقهی یا اجتهاد را موجَّه سازند)». (گلیو، ص 277)

وی از روایاتی که برای مثال این فن استفاده کرده است، تحلیل‌های جالب و چندوجهی ارائه می‌کند که به لحاظ بافت‌شناسی و روش‌شناختی حائز اهمیت است. از نگاه بافت‌شناسی این روایات در فضایی جدلی میان امامیه با سایر جریان‌ها پدید آمده است و حتی ممکن است ناظر به جریان‌های درون شیعی نیز باشند، پس می‌توان گفت که از نگاه گلیو بافت پدیداری این روایات نزاع درونی و بیرونی امامیه بوده است. به ‌طور معمول از این روش در مناظرات و نزاع‌های علمی استفاده می‌شود تا استدلال خود را برای رقیب استوار بنماید. در این روایات معمولاً با استدلال امامان در توجیه معنای آیات مواجه می‌شویم. از نگاه گلیو از این روش معمولاً «برای غلبه بر حریف در یک بحث علمی صورت می‌گیرد، این شیوه که کسی رهبر خود را برخوردار از اعتباری منحصربه‌فرد اعلام کند، غالباً ناکارآمد است. فرد باید برتری تفسیرش را به اثبات برساند و این از طریق نشان‌دادن اینکه چگونه دیدگاه‌های فردیِ او بر مبنای یک ساختارِ نظری و عملیِ منسجم بنا شده‌اند قابل انجام است. این ضرورتِ نظری می‌تواند این مسئله را توضیح دهد که چرا گزارش شده که امامان برای دیدگاهشان استدلال می‌آوردند (یا به تعبیر دقیق‌تر، استدلالی را که در ورای دیدگاهشان هست بیان می‌کردند). پس در متون فقهی امامان این‌گونه ترسیم شده‌اند که نه‌فقط حکم، بلکه همچنین شیوۀ استخراج حکم از متون موجود، از جمله (و پیش از همه) قرآن را ارائه می‌کنند». (گلیو، ص 271) بنابراین این‌گونه از روایات که امامان به آشکارسازی استدلال و روش استخراج حکم از آیات پرداخته‌اند در فقه متأخر امامیه بسیار کارآمد بود و دانش اصول و قواعد فقه را سامان داد که بیشتر به دنبال ارائه قواعد استنباط احکام از آیات و روایات بودند. همچنین روایات این فن، نوعی آگاهی از نظریه هرمنوتیکی در تفسیر قرآن میان امامان نیز می‌تواند تلقی شود، البته به شرطی که دچار تناقض تفسیری و تاریخی نشده باشند. گلیو در این باره چنین تصریح دارد: «تمرکز من در اینجا بر گزارش‌های فقهی منسوب به امامان است که بر نوعی آگاهی از نظریۀ تفسیر قرآن دلالت دارند. طبیعی است که معقول‌بودنِ انتساب گزارش‌ها به امامان و (شاید با نگاهی خوش‌بینانه‌تر) احتمالِ وجود یک نظریۀ تفسیری منسجم از امامان، دغدغۀ اصلی چنین پژوهشی باشد. اگر نظریه‌های تفسیریِ متعارضی ذیل بیانات منسوب به امامان وجود داشته باشد یا اگر بتوان نوعی آگاهی و توانایی در فنون [تفسیری] یافت که خیلی بعدتر در علم هرمنوتیک مسلمانان گسترش پیدا کرده‌اند، آن‌گاه صحت این انتساب‌ها زیر سؤال خواهد رفت». (گلیو، ص 272) نمونه استشهادی گلیو برای اثبات وجود تعلیقه توضیحی از نوع استدلال در روایات فقهی، مسئله وجوب قصر نماز مسافر با استناد به آیه «وَإِذا ضَرَبْتُمْ‏ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ» است. در روایت منسوب به امام باقر(ع) با استناد به تمثیل عبارت «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ» به «لا جُناح عَلَیه» در سعی میان صفا و مروه و سیره نبوی تأیید‌شده از سوی قرآن، وجوب قصر نماز مسافر تبیین شده است. برابر این روایت حکم قصر نماز مسافر، واجب مفروض بیان شده است؛ زیرا وجوب آن مستند به وحی قرآنی است.[26] گلیو با استناد به برخی از پژوهش‌های خاورشناسان پیش از خود شبهه مجعول‌بودن این روایت را به دلیل کاربرد اصطلاح «واجب مفروض» که بعدها در اصول فقه در تقسیمات واجب رواج یافت را مردود دانسته است: «نویسندگان بعدیِ اصول الفقه راجع به یک مقولۀ خاص از وجوب با عنوان واجب مفروض گمانه‌زنی کرده‌اند، گرچه آنها دربارۀ تعریف آن بحث کرده‌اند و در هر صورت [دیگری] اصلاً قانع‌کننده نیست که کسی بگوید ما در اینجا یک پیش‌آگاهی‌دهی از اصطلاحات اصولی (خیلی متأخر) داریم». (گلیو، ص 273) اما به‌روشنی وجود این اصطلاح در روایتی از کتاب فقه‌الرضا در بیان حکم شست‌و‌شوی‌های واجب را نوعی ادخال متأخر دانسته است: «در فقه الرضا منسوب که به امام علی الرضا (م.203) است، آنجا که یک مجموعۀ سه‌گانۀ شست‌وشوی (أغسال) واجب با عبارتِ واجب مفروض توصیف شده است، هر چند در اینجا تقابل با شست‌وشوهای دیگری است که سُنَّة یا مُباح (جایز) هستند، همین نشان می‌دهد میان واجبِ مفروض و مقولۀ عام‌ترِ واجب تمایز آشکاری وجود ندارد. واردکردنِ اصطلاحِ واجبِ مفروض به‌خوبی می‌تواند یک اِدخالِ متأخر در این خبر باشد تا همخوانیِ پیشینیِ آن را با احکام تضمین کند». (گلیو، ص 274) به همین سان وی وجود فعل امر اقصروا در روایت دوم دعائم الاسلام از امام باقر(ع) در بیان حکم وجوب قصر نماز مسافر را نوعی نفوذ اصطلاحات اصول فقهی متاخر در احادیث دانسته است. (گلیو، ص 275) وی در ادامه تذکر داده است که در این روایات امام از فن مفهوم مخالف آیه در تعبیر لاجناح علیکم نیز در تبیین وجوب بهره برده است. این فن بعدها در اصول فقه یکی از شیوه‌های اکتشاف معنا به کار رفته است: «با این ‌حال این عبارت می‌تواند از یک فن تفسیری دیگر که ظاهراً امامان به کار گرفته‌اند پرده بردارد؛ «دلالت ضمنیِ منفی» (که در نگاشته‌های اصولیِ متأخر با عنوان مَفهوم المُخالَفَة شناخته می‌شود). استدلال این‌گونه به پیش می‌رود که وقتی خدا می‌گوید: اگر به دور صفا و مروه بچرخید گناهی بر شما نیست، پس تلویحاً اشاره به این دارد که اگر به دور آن دو نچرخید، گناه کرده‌اید».

ارزیابی

  • تحلیل گلیو از زمینه‌ها، اهداف و کارکرد روایات فن دوم نشانگر دقت نظر وی در شناخت گفتمان تاریخی این روایات است. به واقع وی در تحلیل زمینه‌های تاریخی و کلامی صدور این روایات توفیق یافته است که اصل تاریخی‌نگری را در فهم و تبیین آنها به‌درستی به کار بندد و به نتایج درستی نیز دست یابد؛ از این‌رو کاستی چندانی در کلان مباحث وی دیده نمی‌شود.
  • ناکارآمدی سبک جدلی در روایات که گلیو آن را برای توجیه روی‌آوردن امامان به ارائه استدلال و شیوه استنباط معنا از آیات بیان کرده است، چندان دقیق نیست؛ زیرا گاهی این سبک پرسش و پاسخ ناظر به ادبیات رایج در دوره خاص یا پرسشگری‌های راویان نخبه‌ای باشد که امام را ناگزیر به اتخاذ این تکنیک تفسیری کرده است.
  • واقعیت این است که ادعای گلیو «در متون فقهی، امامان این‌گونه ترسیم شده‌اند که نه‌فقط حکم، بلکه همچنین شیوۀ استخراج حکم از متون موجود، از جمله (و پیش از همه) قرآن را ارائه می‌کنند» عمومیت ندارد که امامان همه اصول و قواعد رایج در فقه متأخر امامیه را بیان کرده باشند. بلکه عالمان این اصول را از روایت و سیره تفسیری آنان اکتشاف کرده‌اند، هر چند که در مواردی اشاره به قواعد استنباط در روایات امامان نیز دیده می‌شود. نزاع اخباریان با اصول در اعتبار برخی از قواعد و تحلیل‌های اصول فقه نمونه نقض این ادعاست.
  • مقصود گلیو از موانع فراروی اعتبار نظریه هرمنوتیکی امامان، وجود نظریه تفسیری متعارض ذیل آیه مورد بحث و اثبات پدیداری متأخر این فن در هرمنوتیک اصول فقهی مسلمانان است که می‌تواند نشانه‌ای بر ادخال تاریخی این قواعد فقهی در این روایات به شمار آید. البته هر چند تردیدهای گلیو محتمل به نظر می‌آید، اما قابل نقد نیز هستند؛ زیرا به نظر می‌آید که پیش‌فرض وی در طرح این احتمالات فرضیه رشد وارونه اسناد و تمایل به پذیرش ایده شاخت در تشخیص روایات مجعول می‌باشد. برابر فرضیه نخست اساساً اصل مذهب و منابع آن در یک فرایند تکاملی معکوس شکل پذیرفته است و الزاماً روایات متعلق به تاریخی که اسناد آنها ادعا دارند نیستند و محتمل است که پسینیان آنها را برساخته و به امامان نسبت داده‌اند. فرضیه دوم نیز بر این شاخص تأکید دارد که وجود نزاع و اختلاف در یک مسئله، قرینه‌ای بر مجعول‌بودن آن است و به‌طورمعمول نزاعی‌بودن مسئله بستری برای جعل می‌باشد. تعارض هم در فرضی می‌تواند دلیل نقض صحت روایت باشد که قابل رفع نباشد.
  • استفاده از اسلوب بیانی «لاجناح علیکم» یکی از فنون تشریع قرآنی در مواردی است که حکم موضوع دارای پیشینه‌ای مشکوک و غیرمعتبر نزد مخاطب است و قرآن بطلان آن را اعلام می‌دارد. همان‌طوری که در سبب نزول کاربرد این اسلوب در آیات مربوط به حج گزارش شده است، نزول این آیه با این تعبیر برای زدودن انگاره جاهلی بوده است که توهم منع در سعی بین صفا و مروه را به دنبال داشت. بهتر بود نویسنده به زمینه‌های تاریخی نزول این آیه در روایات تاریخی و کتب اسباب نزول می‌پرداخت.
  • روشن است که روایات در فرایند تحمل و نقل از سوی راویان و همچنین از سوی محدثان در مقام گزارش در کتاب‌های حدیثی به‌ویژه کتاب‌هایی چون دعائم الإسلام که به سبک فقه روایی تدوین شده‌اند، دچار نقل معنا، اختصار و دگرگونی‌های متنی شده‌اند. ادله گلیو در عدم شیوع یا رواج اصطلاحات صیغه امر، مفهوم مخالف و همانند آن دو در عهد امامان چندان اقناع‌کننده نیست و از اثبات آن در کتب اصول فقه دوره متأخر سلب آن در دوره صدور روایات به دست نمی‌آید. به نظر می‌آید که قواعد معناشناختی و زبان‌شناسی هماره از ابتدا رایج بوده است و فقط به صورت مکتوب تدوین نشده بودند. چنین نیست که وجود برخی از قواعد معناشناختی در کتب اصول فقه الزاماً به مفهوم فقدان آن در دوره‌های پیشین باشد. همچنین اثرپذیری اصول فقه شیعه از اهل سنّت را در طرح برخی از این قواعد نیز نباید از نظر دور داشت.

ه) فن تفسیر لغوی

از نگاه گلیو توجه به مباحث لغت‌شناسی و زبان‌شناسانه متن قرآن در اخبار تفسیری منسوب به امامان بسیار اندک و گاه مبهم است. از این کمترین توجه به زبان قرآن را در این روایات شاهد هستیم و شواهد ناکافی برای کاربست روش لغوی در تفسیر امامان وجود دارد، هر چند نمونه‌های پراکنده‌ای هستند که می‌توان برای اصل کاربرد این فن به آنها استشهاد کرد. (گلیو، ص 278) وی سه نمونه از کاربرد مباحث لغوی از سوی امامان در تفسیر قرآن را یادآور شده است که یکی از آنها اسلوب نحوی به‌کاررفته در آیه تطهیر است که افعال آن به جای مؤنث به شکل مذکر آمده است و این نشان می‌دهد که رأی شیعه در انحصار اصطلاح اهل‌بیت بر پنج تن و نه همسران رسول خدا، افزون بر روایات دارای دلیل لغوی نیز هست. وی این نمونه را مرهون براشر بوده است که به وی یادآور شده است، ولی به ذکر آن در پانوشت بسنده کرده و چندان آن را محور تحلیل وی قرار نداده است. (گلیو، ص 279، پانوشت ش 34) دو نمونه دیگر وی مباحث ادبی آیه وضوء «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلِكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» است که شامل اعراب ارجلکم و مفهوم عطف حرف واو در عبارت «وَأَرْجُلَكُمْ» و تعیین متعلق آن از میان دو فعل شستن و مسح‌نمودن در آیه است. از نگاه گلیو اختلاف نظر در تحلیل ادبی ساختار نحوی این آیه که در معانی حروف برخی از این کلمات و پیوند بخش‌های آن با یکدیگر رخ‌نمایی کرده است، علت اصلی اختلاف عمیق شیعه و اهل سنّت در چگونگی انجام وضوء می‌باشد. البته وی یادآور شده است که شستن پا در وضوء نیز میان فقهای امامیه توصیه شده است و برخی از اهل سنّت نیز بر ارجح‌بودن مسح پا بر شستن دلیل آورده‌اند. وی در ادامه روایاتی را گزارش می‌کند که در پرسش و پاسخ‌هایی که میان راویان و امامان مطرح شده است، چگونگی دلالت آیه وضوء بر وضوی شیعه تبیین شده است. برابر این روایات امام باقر(ع) تصریح دارد که اعراب ارجلکم مجرور است و از تعبیر خَفض یا جرّ برای اشاره به اعراب این کلمه در آیه‌ وضوء استفاده می‌کند. گلیو با استفاده از برخی پژوهش‌های نحوشناسی خاورشناسان چنین نتیجه می‌گیرد: «رواج یافتن مجموعه اصطلاحات مربوط به اعراب‌های آخر کلمات در نظریۀ دستوری عربی مدتی زمان برده است و همین خود می‌تواند نشانه‌ای برای [شناسایی] مکتب‌های جغرافیایی و دوره‌بندی آنها باشد. خَفض یک اصطلاح متمایز مربوط به مکتبِ دستوریِ کوفیانِ متأخر است که از [موجِ غالب در] پذیرش گستردۀ مجموعه اصطلاحاتِ دستوریِ بصریان جان سالم به در برد تا کاربرد محدودی در آثارِ دستوریِ متأخر داشته باشد. برای مثال ابوبِشر عَمرو بن عثمان سیبَوَیْه (م. 180/797) برای حالت صرفی - نحویِ اضافی، از همان اصطلاحِ رایج‌ترِ جَرّ استفاده می‌کند. با این همه کاربرد خَفض را زودتر از سیبَوَیه نیز می‌توان یافت: این اصطلاح در تفسیرِ منسوب به محمّد کَلبی (م. 146/763) یکی از اصطلاحاتی است که برای حالت اضافی به کار می‌رود[27] و برای استاد سیبویه، خلیل بن احمد (م. 170/786) نیز شناخته‌شده بود، اگرچه به طور نامنسجم از آن استفاده کرده است.[28] با این‌همه فقط نزد ابوزکریا یحیی الفرّاء کوفی (م. 207/822) است که ما کاربرد منسجم خَفض را برای نشانه‌های اعرابیِ وضع‌شده در هر دو بُعدِ صرفی - نحوی و لغوی می‌بینیم. اکنون در اینجا مشاهده می‌کنیم که محمدباقر(ع) (که باید در زمانی بسیار زودتر در سال 114/732 از دنیا رفته باشد) ساکن مدینه، از مجموعه اصطلاحات مرتبط با مکتب متأخر کوفی استفاده می‌کند. این به خودی خود ممکن است در آغاز غیرمعمول به نظر برسد، در عین ‌حال می‌توان آن را با [توجه به] استفادۀ فرّاء از مجموعه اصطلاحات «قدیمی»[29] که پیش از سلطۀ مکتب [نحویِ] بصره وجود داشت و توسط محمدباقر(ع) به کار گرفته می‌شد توضیح داد. این مجموعه اصطلاحات «قدیمی» بنا به فرض رافائل طَلمُن، باید در «مکتب» دستوری مدینه و در همان زمان محمدباقر(ع) رایج بوده باشند.[30] با این ‌حال تمام اینها کمابیش حدسی است. به همین اندازه اگر نگوییم بیشتر، محتمل به نظر می‌رسد که این خبر محصول فضای کوفی متأخر باشد که در آن کاربرد خَفض برای اِعرابِ حالتِ اضافی (یا مجروری) طبیعی و رایج بود». (گلیو، ص 280- 281)

وی همچنین کاربرد حرف واو به معنای عطف و اشتراک اعراب معطوف و معطوف علیه را در عهد روایات امام صادق (ع) نمی‌پذیرد و تردید خود را چنین ابراز می‌دارد: «به نظر می‌رسد آگاهی از قاعدۀ مَعطوف/ مَعطوف عَلَیهِ یا به‌کارگیری آن به عنوان یک فن تفسیری در تفسیرهای متقدمِ نویسندگان دیگر، خیلی کم است یا اصلاً نیست. [البته] نوعی آگاهی از این مفهوم که واو می‌تواند چونان یک حرفِ ربطِ هم‌پایه عمل کند هست، اما این قاعدۀ مشخص که المعطوف و المعطوف عَلَیهِ باید اِعراب یکسان داشته باشند تا اندازه‌ای که من می‌توانم بگویم، در تفسیرهای پیش از زمان جعفر صادق(ع)[31] دیده نمی‌شود. ضرورتِ اِعرابِ یکسان در مثال‌هایی که سیبویه نقل کرده به شکل پنهانی وجود دارد،[32] اما کهن‌ترین عبارت صریح دربارۀ آن خیلی متأخرتر به نظر می‌رسد. در هر صورت این قاعده آن‌قدر به‌کرات نقض شده که نمی‌تواند استدلالی قاطع در تعیین اِعراب‌ها حتی در سند قرآنی باشد».(گلیو، ص 283)

ارزیابی

  • مطالعات جدید تفسیر روایی از شیوع تفسیر لغوی در روایات امامان شیعه حکایت دارند. هر چند دامنه تحقیق گلیو وی را در یافتن نمونه‌های محدود کرده است، اما این به معنای عدم کاربست فنون ادبی و لغوی در روایات تفسیری امامیه نیست. امروز در برخی از پژوهش‌های جدید دانشگاهی نمونه‌های فراوانی از تفسیر لغوی امامان بازیابی و تحلیل شده است.[33] ادعای گلیو هر چند در مقایسه با کثرت روایات لغوی اهل سنّت می‌تواند درست باشد، اما به معنای کم‌توجهی به مباحث زبان‌شناسی قرآن و معناشناسی مفردات و اصطلاحات آن در روایات اهل ‌بیت نیست. تحقیقات انجام‌شده در این‌باره حکایتگر اهتمام خاص امامان به این مقوله بوده است. شایان ذکر است قلت نسبی و مقایسه‌ای روایات تفسیر لغوی با شأن امامان در تفسیر قرآن نیز پیوند دارد. به ‌طور معمول مراجعات تفسیری به امامان از جنس مباحث ساده لغت‌شناسی نبوده است، بلکه مسائل پیچیده‌تر تفسیری از آنها پرسش شده است. اما برای خیلی از صحابه و تابعان همین معانی مفردات مسئله‌ای پیچیده بوده و خود اقدام به نقل و گردآوری روایات مرتبط نموده‌اند.
  • ادعای گلیو بر وجود شکاف عمیق میان شیعه و سنّی در مسئله وضوء چندان با واقعیت جاری در فقه هر دو مذهب منطبق نیست؛ زیرا خود وی نیز اشاره کرده است که اقوال مخالف رأی مشهور نیز در میان هر دو مذهب رایج است. متأسفانه گلیو به این آرای غیرمشهور چندان توجه نشان نداده و حتی ادعاهای خود را به منابع فقهی یا روایی شیعه و اهل سنّت مستندسازی نکرده است. به نظر شکاف مد نظر وی همان رأی مشهور و عرف رایج میان مسلمانان است که چنین تداعی می‌کند که وضوی این دو مذهب قابل جمع نیست. در اینجا به دلیل ضیق مجال تنها به تحلیل شیخ بهایی از فقهای امامیه در وجه جمع روایات نبوی در وجوب شستن پاها با مسح آنها در وضوء بسنده می‌کنم. از نظر شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین شيعه قائل به وجوب مسح دو پا بوده و اهل سنّت شستن آن دو را واجب می‌دانند. گروه اخير به دليل تأثيرپذيری از رواياتِ صحابه، ظهور آيه وضو[34] را - كه ناظر به رأی شيعه است - به گونه‌ای تأويل كرده‌اند. در اين ميان شيخ بهايی تأكيد دارد كه ظاهر آيه وضو و روايات اهل‌بیت دلالت بر وجوب مسح پاها دارد و دليل فقهای اهل سنّت بر شستن دو پا، برداشت‌های نادرست آنان از برخی روايات صحابه است كه فعل و قول پيامبر(ع) را در وضو گزارش كرده‌اند. روايات ذيل، عمده مستند اهل سنّت در مسئله شستن پاها است: عبدالله بن عمر می‌گويد: در مسافرتی همراه پيامبر(ع) بوديم و نزديک نماز عصر بود كه پيامبر اندكی تأخير كرد و ما شروع به وضو گرفتن نموديم، بر پاها مسح كشيديم كه پيامبر ندا زد: بر پشت پاهای خود از آتش جهنم بترسيد.[35] ابن‌عباس می‌گويد: پيامبر(ع) وضو خود را به شستن دو پا ختم می‌كرد.[36] شيخ بهايی در حل اين تعارض بر اين عقيده است كه تأكيد و دستور پيامبر بر شستن پاها، نه از باب وضو، بلكه به دليل نجس‌بودن آنها بوده است. اعراب حجاز - كه بيشتر در بيابان‌ها و صحراهای گرم و خشک رفت و آمد داشتند - بيشتر اوقات پشت پاهايشان شكاف برمی‌داشت (همان‌طور كه امروزه نيز احوال آنان چنين است) و كمتر دهانه زخم‌های پشت پا، از ته‌مانده خون پاک بود. در تاريخ مشهور است كه آنان روی شكاف زخم‌ها بول می‌كردند و می‌پنداشتند كه بول شكاف زخم را بهبود می‌بخشد. از این‌رو دستور اكيد پيامبر بر شستن پاها، با هدف زدودن نجاست از پاها بوده است، نه از باب وجوب آن در وضو. شيخ بهايی پس از ارائه اين تحليل تاريخی اشاره می‌كند كه در هيچ روايتی از مسح پاها در وضو نهی نشده است و تنها بر شستن پاها تأكيد شده است و تخصيص شستن پشت پاها در روايات و سكوت حضرت از مسح پاها پيش از شستن، مؤيد ديدگاه شيعه در مسئله وضو است.[37]
  • از نگاه شیعه، سیره و سنّت قطعی معصوم حاکم بر تحلیل ادبی است؛ زیرا اولاً خیلی از این قواعد نحوی و بلاغی بعد از نزول قرآن و صدور سیره و روایات پدید آمده و متأثر از بلاغت قرآنی هستند. ثانیاً شماری از آنها میان مکاتب ادبی کهن و معاصر اختلافی است. از این‌رو در فرض تعارض با سنت و سیره معتبر، این قواعد است که اعتبار خود را از دست می‌دهد. البته بیان امامان شیعه در تحلیل ادبی آیات افزون بر موافقت با قواعد نحوی و بلاغی عرب اصیل، مستند به سیره نبوی نیز هست و سیره هر نوع تحلیل محتمل مخالف با خود را از اعتبار ساقط می‌کند. به بیان دیگر وجود سیره کاشف از اعتبار تحلیل ادبی امامان می‌باشد و نباید بلاغت یا لغت را فقط معیار کشف معنای آیات قرآن قرار داد. در وضوء نیز امامان افزون بر حفظ سیره نبوی در عمل به تحلیل ادبی موافق با قواعد نحوی نیز استناد جسته‌اند. در نتیجه تحلیل امامان شیعه دارای ترجیح است. در غیر این صورت لازم می‌آید که وضوء هر دو مذهب باطل باشد که چنین رأیی قائل ندارد.[38]
  • مستندات و ادله گلیو درباره قاعده عطف قابل مناقشه است. عمده دلیل وی عدم تصریح به این قاعده در پیش از سیبویه و نقض مکرر آن در نصوص است. در پاسخ به دلیل اول می‌توان گفت که عدم وجدان دلیل فقدان نیست، به‌ویژه اینکه قواعد زبان در دوره قبل از تدوین دانش‌های نحوی و صرفی به شکل شفاهی در میان مردم رایج بوده است و این امر را خود گلیو می‌پذیرد.
  • او موارد نقض را مصداق ارائه نکرده است و به ‌طور قطع این موارد که جنبه استثنایی دارند، خود تابع شرایط و قواعد خاصی هستند.
  • هر چند ادعای وی در حدسی‌خواندن نتایج پژوهش‌های نحوشناسی خاورشناسان پیش از گلیو دلیل چندان علمی نیست، ولی نشانگر جسورانه‌بودن وی در نظریه‌پردازی است. به نظر می‌آید ضمن پذیرش نتایج این نوع پژوهش‌ها، کاربرد این اصطلاحات در روایات امام باقر(ع) را چنین توجیه‌پذیر دانست که این روایات می‌توانند تقریر راویان از بیان امام برابر ادبیات رایج در کوفه باشد که معمولاً در فرایند نقل به معنا این امر رخ می‌دهد و امامان خود آن را به شرط عدم تغییر معنا روا شمرده بودند؛ حتی می‌توان ادعا کرد که امام با پیش‌آگاهی خود این اصطلاحات را برای مخاطبان کوفی بیان کرده باشد.

و) فن محکم و متشابه

فن چهارم که گلیو به کاربرد آن در اخبار تفسیری پرداخته است، دسته‌بندی‌های دوتایی از آیات قرآن است که در شماری از روایات به‌ویژه احادیث فقهی کلاسیک شیوع دارد. برابر این روایات برخی از آیات ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مطلق و مقید و ... هستند. وی از این تقسیم آیات به دسته‌بندی دوتایی یاد کرده است که نوعی کاربرد تفسیری دارند. یکی از طرفین این دوتایی‌ها می‌تواند در قرآن و دیگری در حدیث باشد یا هر دو در قرآن یا هر دو در حدیث وجود داشته باشند و فهم هر کدام در توجه به دیگری است. برابر روایات موجود امامان شیعه از این دسته‌بندی دوتایی آیات آگاهی داشتند و در تفسیر قرآن و اغلب در مقام احتجاج در برابر آرای عامه آنها را به کار می‌بردند. گلیو با استناد به نهج‌البلاغه این آگاهی از دسته‌بندی دوتایی آیات را عهد علوی تاریخ‌گذاری کرده است. در ادامه به برخی از روایات امام صادق(ع) ارجاع می‌دهد که برابر محتوای آنها حتی رسول خدا نیز از این دسته‌بندی آیات قرآن آگاه بوده است. (گلیو، ص 283- 284) وی ضمن تردید در تاریخ‌گذاری دقیق رواج این مقولات در تفاسیر متقدم اسلامی این مهم را می‌پذیرد که پدیداری آنها دفعی نبوده، بلکه پدیداری آنها فرایندی تکاملی و تاریخی داشته است، هر چند که وی آگاهی امام باقر (ع) و صادق (ع) از این مقولات را شگفت‌انگیز خوانده است. (گلیو، ص 284 - 285) در میان این دسته‌بندی، دوتایی محکم و متشابه چون در آیه هفتم آل‌عمران از آن یاد شده است، زودتر از سایر مقولات دوتایی در دانش‌های قرآنی مطرح شده است. گلیو در ادامه با گزارش برخی از روایات ذیل آیه هفتم آل‌عمران، به تبیین مصداق محکم و متشابه از نگاه روایات پرداخته است که تفاوت‌های جدی با یکدیگر دارند و این تفاوت در مصداق سبب شده است که معادل‌های ترجمانی آنها نیز دچار نارسایی بشود. در روایات، مصادیق متشابه گاهی دشمنان امامان، گاهی حروف مقطعه و گاهی آیات منسوخ دانسته شده است. (گلیو، ص 285 - 287) وی در ادامه بحث خود را بیشتر بر واکاوی مفهوم نسخ در روایات و رابطه منسوخ با متشابه بنا نهاده است و به تحلیل‌ها و نتایج جالبی نیز رسیده است. وی در پایان این بخش چنین نتیجه‌گیری کرده است: «انسجام کمی میان این اقوال وجود دارد و از همین رو شواهد کمی از یک ساختار هرمنوتیکی واحد نیز موجود است که مقوله‌های مُحکَم و مُتَشابِه بتوانند در آن بگنجند. با این‌همه، ارتباط با نَسخ نشان از وجود یک نوع اعتقاد و اتکا به دوتایی‌سازیِ رایجِ ناسِخ/مَنسوخ (و یک فهم نسبتا مبنایی از آن) در اقوال امامان دارد، گرچه حتی در اینجا روشن نیست که طرز استفادۀ امامان از نَسخ همیشه ناظر به اصول اعتقادی، به همین شکلی که از نظریۀ تفسیری و فقهی برمی‌آید باشد». (گلیو، ص 290)

ارزیابی

  • تعجب گلیو از توجه به محکم و متشابه و همچنین ناسخ و منسوخ در روایات شیعه خود مایه تعجب است؛ زیرا این اصطلاحات نه در روایات شیعی، بلکه در متون روایی اهل سنّت نیز از قدمت برخوردار است و به اعتراف خود ایشان دارای خاستگاه قرآنی هستند. از این‌رو جای شگفت‌انگیزی ندارد، مگر اینکه ایشان پیش‌فرضی داشته باشند که با تاریخ این روایات چندان سازگار نباشد. گلیو تصور کرده است که این اصطلاحات ابتکاری و ابداع اصولیان متأخر می‌باشد و در دوره نزول قرآن و صدور روایات از این قواعد معناشناسی و دلالت شناسی متون خبری نبوده است. به نظر می‌آید مباحث ناظر به تشخیص رابطه گزاره‌ها و تقسیم دلالت‌های کلامی امری فراتر از تاریخ نزول قرآن و صدور روایات باشد و اساساً اختصاص به زبان عربی ندارد و مشترک میان همه زبان‌هاست. هر چند ضابطه‌مندی و اصطلاح‌سازی برای آنها ممکن است با تأخیر در میان عالمان اصول فقه رخ داده باشد، ولی این به معنای فقدان پیشینه آنها نیست. بدون هیچ پیش‌فرضی کاربرد این اصطلاحات در قرآن و روایات نبوی نشانگر نوعی پیش‌آگاهی از آنها نزد عرب‌های مخاطبان قرآن است. این گلیو است که باید برای استبعاد خود ادله استواری ارائه نماید و ادعای طرح این دسته‌بندی دوتایی در آثار اصولیان متأخر، دلیل استواری بر نفی اصالت تاریخی آنها در دوره امامان و نزول قرآن نیست.
  • ورود گلیو به بحث نسخ و ارتباط آن با متشابه بسیار شتاب‌زده بوده است، از این‌رو تحلیل دقیق و جامعی از ماهیت نسخ در نگاه روایات و عالمان امامیه به عمل نیامده است. مسئله نسخ در قرآن دارای اهميت و ارزش حياتی در حوزه فقه، اصول فقه، كلام و تفسير است و بدون اين علم، استنباط احكام و فهم مقاصد خداوندی در قرآن امکان‌پذیر نخواهد بود، به‌ویژه آنكه اين مسئله از دیرباز چه در جهان اسلام و چه خارج از آن با شبهاتی روبرو بوده است. شرق‌شناسان توجيه تناقض‌ها در قرآن، اختلاف ميان قرآن و سنت و اختلاف فتاوی فقها را زمینه‌های موجود اندیشه نسخ در ميان مسلمانان می‌دانند.[39] در تاريخ تفسير هم عده‌ای قائل به وقوع نسخ در قرآن و برخی هم همانند ابومسلم اصفهانی از قدما و از معاصران عالمانی چون و شيخ ولی‌الله اشراقی، علامه عسكری، عبد المتعال جبری منكر آن بوده و فقيهانی چون آیت‌الله خوئی و استاد معرفت مصداق نادری بر آن در قرآن قائل‌اند. تأثیر اين مقوله در كارآمدی گزاره‌های منسوخ قرآن در تبيين گستره آموزه‌های تشريعی آن بسيار تأثیرگذار خواهد بود. نسخ آن‌گونه كه در مباحث علوم قرآنی مورد بحث قرار می‌گيرد و در اصطلاح فقها مطرح است عبارت است از: برداشته‌شدن حكم ثابت شرعی از روی موضوع آن در مرحله تشريع و انشا.[40] اين تعريف تقريباً مورد اتفاق است، گرچه برخی تعبيرات قيدهايی را به تعريف یادشده اضافه می‌كند، اما اين قيدها در حقيقت از لوازم نسخ است، نه حقيقت نسخ. با توجه به تعريف يادشده به‌وضوح می‌توان دريافت كه نسخ در آيات الاحكام يكی از مؤثرترین عوامل در استنباط و استخراج حكم است؛ زيرا فقيه همواره در پی حكمی است كه هم اكنون حجّت بوده و قابل عمل باشد و اما حكمی كه به واسطه حكم ديگر از ارزش افتاده و ديگر اعتبار شرعی ندارد، نمی‌تواند مورد توجه او قرار گيرد. بنابراين نسخِ حكم به عنوان يک پديده در عالم تشريع از نظر واقع و مقام ثبوت تأثیر مستقيم در استنباط از آيات دارد، اما نكته مهم در اين زمينه وجود نسخ در قرآن است. آيا در موردی از احكام قرآنی نسخ واقع شده است؟ بعضی از دانشمندان ادعا کرده‌اند كه در بيشتر قريب به اتفاق مواردی كه تصور می‌شود نسخ صورت گرفته است، نسخ به معنی واقعی كلمه نيست، بلكه گونه‌ای ديگر از تقابل مثل تخصيص و تقييد و همانند آن دو است.[41] از جمله موارد حائز اهمیت این است که بایستی میان مفهوم و گستره کاربرد نسخ در عصر امامان با آنچه در دوره‌های پسین میان اصولیان و فقیهان مطرح شد تفاوت قائل شویم. به نظر می‌آید نسخ در روایات اعم از معنای تخصصی رایج آن در فقه دارد و ناظر به ارتباط میان دو گزاره است. همچنین نسخ در گستره احکام بوده و در عرصه معارف اعتقادی شیعه به بداء معتقد است، نه نسخ.

ز) فقدان انسجام در هرمنوتیک تفسیری امامان

پیش‌تر اشاره شد که هدف اصلی گلیو از نگارش این مقاله بررسی شاخص روشمندی و انسجام در هرمنوتیک امامان در مواجهه با قرآن است. بحث ایشان از فنون چهارگانه نیز در اصل جنبه مقدماتی و ابزاری برای داوری درباره این مسئله را داشته است. وی بعد از تبیین این فنون با نمونه‌های اندک بر این باور است که امامان شیعه دارای نظریه تفسیری نبودند. جمع‌بندی وی در پایان مقاله گویای دیدگاه ایشان است: «درواقع هر چند انسجام درونی برای برقراری یک هرمنوتیک ضروری به نظر می‌رسد، این در تشیع امامی تا زمانی متأخر به عنوان یک ضرورت اعتقادی مطرح نبوده و اَخبار تفسیری هم این [عدم انسجام] را منعکس می‌کنند. حتی از این نمونۀ محدود از اقوالِ تفسیریِ ثبت‌شدۀ امامان هیچ نظریۀ تفسیری منسجم و واضحی پدید نمی‌آید و این احتمالاً دلالت بر این دارد که در امامیه فن تفسیری واحدی وجود نداشته است. اصطلاحات و مقوله‌های هرمنوتیکی به شکل غیرمنسجم و ناهماهنگ استفاده و به کار گرفته شده‌اند. گاهی اوقات اصطلاحات به روش آشنا برای نظریۀ تفسیری متأخر به کار رفته‌اند، اما اینها اغلب بدون هیچ نشانۀ روشنی از ارجاع [به آن اصطلاحات] استفاده شده‌اند. در برخی موارد گویی امامان یک اصطلاح را با دلالت‌هایی غیر از آنچه در نظریۀ تفسیریِ متأخر نهادینه شده (مانند آنچه در اصول الفقه یافت می‌شود) به کار می‌برند، هر چند بازنماییِ دقیقِ آن ارجاع‌های کهن دیگر ممکن به نظر نمی‌رسد. این بدان معنی نیست که اَخبارِ تفسیری از نبودِ هرگونه اندیشۀ هرمنوتیکی خبر می‌دهند، بلکه اقوالِ نظری به همین صورتی که هستند و در ترکیب با یکدیگر نمی‌توانند تصویری منسجم بسازند. بررسی یک نمونۀ بزرگ‌تر می‌تواند سطح بالاتری از الگوگذاری درونِ اَخبارِ تفسیری را نشان دهد. احتمالاً به برخی امامانِ خاص گرایش‌های تفسیری ویژه‌ای را با انسجامی نسبی نسبت داده‌اند. پذیرش و ردّ سازوکارهای تفسیری خاص می‌تواند بیانگر سبک‌های فکری در میان شیعۀ پیش از غیبت در برهه‌های خاصی از زمان باشد. این نیازمند سطحِ بالاتری از دقت دربارۀ برهه‌ای از زمان است که اخبار در آن شکل گرفته‌اند و این هم به نوبۀ خود در گروِ به‌کف‌آوردن آن گنج گمشدۀ اسلام‌پژوهان - سازوکاری قابل اعتماد برای تاریخ‌گذاری مطالب حدیثی - است. آنچه در اینجا مفتوح می‌ماند این احتمال است که برخی اخبار تفسیری دیرتر از امامانی که اینها بدیشان انتساب دارند پدید آمده باشند. بخشی از شواهد برای مفتوح نگه‌داشتن این احتمال، آگاهیِ (نهفته در برخی اخبار) از مقوله‌ها و استدلال‌هایی است که (بر مبنای شواهد موجود) تنها پس از دورۀ امامِ مورد بررسی ایجاد شده‌اند. این نیز محتمل، اما نیازمند اثبات است که اخبار تفسیری امامان منعکس‌کنندۀ رفتارها و گرایش‌های تفسیری درون جامعۀ شیعی در زمان حضور یک امام باشد، نه انعکاس رفتارهای تفسیری خودِ امام. در این صورت برخی گزارش‌ها می‌توانند بسیار کهن و در عین ‌حال غیرمعتبر باشند». (گلیو، ص 291- 292)

ارزیابی

  • لازم بود گلیو در ابتدای مقاله خود مؤلفه‌های نظریه هرمنوتیکی مد نظر خود و معیارهای کشف انسجام آن را برای مخاطب تبیین می‌کرد. متأسفانه وی به آگاهی مخاطب از مقصود خودش بسنده نموده و هیچ‌گونه توضیحی درباره آنها ارائه نکرده است و در پایان نتیجه گرفته است که نظریه تفسیری در روایات امامان قابل بازیابی نیست. اما اینکه مقصود وی از این نظریه و انسجام در آن چیست؟ چندان برای وی اهمیت نداشته است. پرسش این است که الگوی وی در اکتشاف این نظریه تفسیری کدام است؟ این الگو انطباق با شرایط تاریخی و ادبیات تفسیری سه قرن نخست هجری را دارد یا خیر؟ و پرسش‌هایی از این دست که وی آنها را بی‌پاسخ رها کرده و سبب شده است که نتوان نتایج مقاله وی را ارزیابی دقیقی نمود.
  • بهتر بود ایشان اندکی فضای تفسیرنگاری رایج در عصر امامان را برای مخاطب مقاله بحث می‌کرد. به نظر می‌آید با توجه به گفتمان تفسیری رایج در دو قرن نخست هجری اساساً انتظار ارائه تفسیر آیه به آیه از قرآن یا نگارش کتاب تفسیری کامل و منسجم از قرآن چندان انتظار مطابق با واقع نیست؛ زیرا هنوز ادبیات رایج در این دوره تفسیرنگاری منسجم و کامل نبوده است، هر چند تلاش‌های موردی بوده است. همچنین به نظر می‌آید که امامان خود را در شأنی نمی‌دیدند که مثلاً به سان مقاتل بن سلیمان یا دیگران به نگارش یا عرضه تفسیر بپردازند، بلکه بیشتر نقش مرجعیت علمی و دینی را بر عهده داشتند و در مواقع نیاز به ارشاد و هدایت علمی و عملی جامعه می‌پرداختند. همچنین فضای اختناق سیاسی و فرهنگی حاکم در روزگار امامان چنین فرصت و زمینه‌ای را نیز از آنها ستانده بود و ارائه هر دستاورد مکتوب و انتشار آن در جامعه از سوی امامان به‌شدت با مخالفت و طرد حاکمیت مواجه می‌شد. به نظر می‌آید که نویسنده محترم از دقت در این امور اندکی غفلت کرده است و لازم است در ویراست بعدی آنها را برطرف نماید.
  • جامعیت داده‌ها و دامنه تحقیق گلیو برای بازیابی نظریه تفسیری امامان با تردیدهایی روبروست. تحدید خاص وی از منابع مورد مراجعه در این مقاله نتیجه‌ای جز فقدان نظریه تفسیری و عدم انسجام نخواهد داشت. لازم بود ابتدا شایستگی این دامنه را برای اکتشاف نظریه تفسیری امامان بررسی می‌کرد و خواننده را با ارائه شواهد برای کافی‌بودن آنها اقناع می‌کرد. از کجا معلوم که فنون دیگری نیز در این دامنه بوده است که وی از بازیابی آنها غفلت نکرده باشد؟ استقراء وی تا چه حدی اقناع‌کننده و اطمینان‌بخش است؟
  • مشروط‌کردن کشف انسجام نسبی در یک دامنه تحقیق وسیع به تاریخ‌گذاری روایات نکته دقیق و مهم است و این امر برای نظریه تفسیری امام مشخص لازم است، اما برای اکتشاف نظریه تفسیری امامان به عنوان یک کل ضرورتی ندارد و می‌توان از برآیند روایات همگی آنان چنین نظریه‌ای را بازیابی کرد.
  • تحلیل پایانی وی از احتمال ادخال تاریخی برخی از روایات به دوره امامان از سوی متأخرین و تفکیک گرایشات شیعی از نگرش خود امامان در این روایات هر چند مهم و ضروری است، اما نفی و اثبات آنها بسی دشوار است و تقریباً اعتبار هر گونه تحقیق در این مسئله را نفی و نتایج آن را بی‌ارزش می‌کند. حتی خود مقاله گلیو نیز محکوم به این همین ایرادات پایانی خود خواهد بود؛ زیرا وی به دو شرط مذکور در پژوهش خود نپرداخته است.

۲. ارزیابی شکلی

مقصود ما از ارزیابی شکلی، سنجش صورت‌بندی و ساختاردهی مقاله آقای گلیو است. بررسی نوشتار گلیو نشان داد که با وجود توفیق وی در مدیریت ساختاری مقاله، برخی از بخش‌های آن نیازمند بازنگری است. در این بخش به مهم‌ترین این موارد اشاره می‌شود.

۱ـ ۲. مفاهیم

هر چند گلیو در مقدمه مقاله تلاش کرده است تا حد نیاز مخاطب را با هدف و موضوع مقاله آشنا سازد، اما درآمد مقاله بسیار فشرده و شتاب‌زده نوشته شده است. لازم بود ایشان برخی از مفاهیم بنیادی مقاله را اندکی توضیح می‌داد تا خواننده تصور و تعریف وی از کاربرد آنها را روشن و گویا به دست می‌آورد. برای نمونه نظریه تفسیری، مؤلفه‌ها و چند و چون اکتشاف آن تبیین بیشتری می‌طلبید تا مخاطب با مقصود گلیو از این اصطلاح و مؤلفه‌های این نظریه آشنا شود. مؤلفه روش و فنون یا قواعد تفسیری یکی از مؤلفه‌های نظریه تفسیری است که متأثر از مبانی کلامی مفسر در چگونگی بهره‌وری از منابع تفسیری می‌باشد. همچنین لازم بود فنون تفسیری مقداری بسط بیشتری می‌یافت. هر چند وی اصطلاح اخبار تفسیری را بعدها در بخش اصلی مقاله تبیین نموده است، اما بهتر بود مفاهیم پژوهش خود را در همان بخش ابتدایی مقاله تبیین می‌نمود. شاید این سبک نگارش در مقالات غربیان عادی باشد، ولی اختصاص بخشی از درآمد به مفاهیم، منطقی‌تر از تبیین پراکنده آنها در طول مقاله به نظر می‌رسد. همچنین است شاخص انسجام در نظریه هرمنوتیکی که تحلیل چندان روشنی از آن به عمل نیامده است.

۲ـ۲. ساختار

ساختار فنی مطلوب از امتیازات مقاله گلیو می‌باشد. نویسنده اصول فنی مقاله‌نگاری علمی را رعایت کرده است. داشتن مقدمه، بدنه اصلی، نتیجه‌گیری و کتاب‌نامه دقیق به همراه عناوین مناسب در بخش بدنه از امتیازات ساختاری این مقاله است. درباره عنوان مقاله نیز به نظر می‌آید اگر دقت بیشتری می‌شد در انتقال هدف اصلی نویسنده به خواننده کمک می‌کرد. عنوان فعلی مقاله «هرمنوتیک متقدم شیعی: برخی فنون تفسیری منسوب به امامان شیعه» چنین تداعی می‌کند که هدف نویسنده پرداختن به فنون تفسیری در اخبار تفسیری امامان است، در حالی که مطالعه دقیق مقاله نشان می‌دهد نویسنده به دنبال سنجش شاخص‌های هرمنوتیک در این روایات بوده است. به نظر می‌آید عنوان «انسجام و روشمندی در هرمنوتیک متقدم شیعی» بهتر مقصود نویسنده را از نگارش مقاله پوشش خواهد داد.

۳. ارزیابی روش

روش تحقیق گلیو در گردآوری داده‌های متناسب با موضوع مقاله، کتابخانه‌ای - اسنادی و رهیافت وی در بازشناسی هرمنوتیک امامان توصیفی - تبیینی بوده است. همان‌طوری که پیش‌تر گذشت داده‌های گردآوری‌شده وی با مشکل جامعیت روبروست که ناشی از محدودیت دامنه تحقیق و استقرای ناقص اوست؛ زیرا معلوم نشده است که آیا وی واقعاً تمامی منابع مذکور در دامنه تحقیق خود را بررسی کرده است یا اینکه در گزارش داده‌ها گزینشی برخورد کرده است؟ واقعیت این است که مجموع آیاتی که گلیو به روایات آنها برای کشف فنون هرمنوتیکی امامان مراجعه کرده است به بیش از ده مورد نمی‌رسد و این موارد نیز عمده فقهی هستند، به جز فن نخست که موضوعات متنوعی را شامل می‌شود. جالب اینکه آیات منتخب وی نیز در مسائل فقهی عمده از موارد اختلافی میان شیعه و سنّی است که نوعی جهت‌گیری خاص را در گزینش به خواننده انتقال می‌دهد. پرسش این است که آیا واقعاً این گزینه‌ها جامعیت و شایستگی لازم برای داوری دقیق درباره هرمنوتیک امامان را دارند یا خیر؟ آیا می‌توان با استناد به ده روایت نظریه‌ای کلان را به امامان نسبت داد یا نفی نمود؟ اخلاق پژوهش این داوری را منصفانه نمی‌داند.

از ملاحظات ذکرشده در بخش ارزیابی آرای گلیو می‌توان چنین استفاده کرد که برخی از تبیین‌های وی نیز قابل خدشه است، بنابراین بخشی از نتیجه مقاله وی که استوار بر چنین تحلیل‌هایی باشد قابل درنگ خواهد بود.

نتیجهگیری

مقاله رابرت گلیو به بازیابی و تحلیل فنون تفسیری در اخبار تفسیری متقدم امامیه تمرکز یافته است. وی متأثر از فرضیه‌های رایج در مطالعات خاورشناسان، امکان ادخال تاریخی در برخی از روایات تفسیری را مردود ندانسته و محتمل می‌داند؛ هر چند که مجعول‌دانستن آنها را فاقد شواهد کافی دانسته است. تلاش وی در بازشناسی فنون تفسیری امامان شیعه در عین نوآمدی از ویژگی مسئله‌محوری نیز برخوردار است. پرادختن به مسئله انسجام در تفسیر امامان یا سبک‌شناسی روایات اصیل تفسیری از موضوعات جدی و شایسته بررسی است که وی به آن دو به‌خوبی پرداخته است. اطلاعات ریخت‌شناسی متون و آگاهی خوب نویسنده از مباحث اصولی و فقهی تحلیل‌های او را توان مضاعف بخشیده است. این قوت و دقت تا حدی است که احساس می‌شود وی یک محقق آشنای به اصطلاحات و مفاهیم فقهی است، هر چند که میزان دقت وی در مباحث سبک‌شناسی به اندازه دقت‌های وی در تحلیل روایات تفسیری - فقهی نبوده است. هر چند برابر فرضیه‌ها و دامنه تحقیق، نتیجه مقاله گلیو در نفی انسجام در هرمنوتیک امامان مقبول می‌نماید، ولی کاستی‌های در روش و تحلیل‌های وی وجود دارد که می‌تواند اصل نتیجه وی را تغییر دهد.[42]

 

 

کتاب‌نامه

  1. آقایی، سیدعلی؛ تاریخ‌گذاری حدیث‌ روش‌ها‌ و نمونه‌ها؛ تهران، حکمت، 1393ش.
  2. آمدی، محمدحسن؛ المسح فی وضوء الرسول (ص)؛ الاولی، امین، 1420ق.
  3. حسينی ميلانی، سيدعلی؛ المسح على الرجلين فی الوضوء؛ مركز الأبحاث العقائدية، قم، 1421ق.
  4. خويى، سيدابوالقاسم؛ البيان فی تفسیر القرآن؛ قم، مطبعة علمية، 139 هـ .ق،
  5. راد، علی؛ «گونه‌شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»؛ دو فصلنامه تفسیر اهل‌بیت(ع)، شماره سوم، پاییز و زمستان 1393ش.
  6. ــــــــــــــــــــ ، بولتن مرجع مقالات مستشرقان و حدیث/1؛ قرآن‌پژوهی؛ دار الحدیث، قم، 1388ش. 
  7. راغب اصفهانى، حسين بن محمد؛ المفردات فى غريب القرآن؛ نشر كتاب، تهران.
  8. شافعی، محمد بن ادریس؛ أحکام القرآن؛ تحقيق: عبد الغنی عبد الخالق؛ بيروت، دار الكتب العلمية، 1400ق.
  9. شريفی، علی؛ نقد و بررسی دیدگاه‌های مشهور شرق‌شناسان در مورد نسخ؛ نشريه پژوهشی، آموزشی و اطلاع‌رسانی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 15، تابستان 83.
  10. شهرستانی، علی؛ التشريع و ملابسات الأحكام عند المسلمين (1): وضوء النبی(ص)؛ مؤلف، 1415ق.
  11. شيخ بهائی؛ مشرق الشمسين و اكسير السعادتين؛ تعليقه: علامه محمداسماعيل خواجويی اصفهانی؛ تحقيق: سيدمهدی رجايی؛ اول، مشهد: بنياد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، 1372ش.
  12. صنعانی، عبدالرزاق؛ المصنّف؛ تحقیق: حبیب‌الله اعظمی؛ بی تا، بی نا.
  13. طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع‌البیان فى تفسير القرآن؛ ناصر خسرو، تهران.
  14. طوسی، محمد؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ تحقيق و تصحیح: احمد حبيب قصير العاملی؛ مكتب الإعلام الإسلامی، 1409ق.
  15. فخر رازی؛ تفسیر مفاتیح الغیب؛ چاپ سوم، نرم‌افزار مکتبه فقهی اهل بیت(ع).
  16. فراهيدى، خليل بن احمد؛ العين؛ موسسة النّشر الاسلامى، قم، ص 802.
  17. فهیمی‌تبار، حمیدرضا؛ اجتهاد در تفاسیر روایی امامیه؛ دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، 1390ش.
  18. کوهی، عادله؛ «گونه‌شناسی روایاتِ معناشناخت واژگان قرآنی»؛ تفسیر اهل‌بیت(ع)، شماره چهار.
  19. لاوسن، تاد؛ هرمنوتیک تفسیر پیشامدرن اسلامی و شیعی؛ ترجمه: حقانی فضل، محمد؛ تفسیر امامیه در پژوهش‌های غربی، قم، پژوهشگاه قرآن و حدیث، 1395.
  20. معارف، مجید؛ مباحثی در تاریخ حدیث: سیر تدوین - شناخت منابع؛ تهران، انتشارات نبأ، 1387 ش، ص 37.
  21. معمر بن مثنی؛ مجاز القرآن؛ تحقيق: الدكتور محمد فؤاد سزگين؛ دار الفکر، 1390ق.
  22. مهدوی‌راد، محمدعلی؛ «تفسير ماثور»، تفسير قرآن؛ چاپ دوم، نشر کتاب مرجع، تهران، 1389ش.
  23. ــــــــــــــــــــ ، «علی پیشوای مفسران»: آفاق تفسیر؛ نشر هستی نما، تهران، 1382ش.
  24. ــــــــــــــــــــ ، تدوین الحدیث عند الشیعة الإمامیة؛ لبنان، نشر دار الهادی،‌ بيروت، 1388 ش؛
  25. ولایتی، مریم؛ «هرمنوتیک متقدم شیعی»؛ تفسیر امامیه در پژوهش‌های غربی؛ پژوهشگاه قرآن و حدیث، دار الحدیث، 1395 ش.
  26. Arzina R. Lalani، Early Shīʿī Thought: The Teachings of Imam Muḥammad al-Bāqir (London، 2000).
  27. B. Todd Lawson، Hermeneutics of pre-modern Islamic and Shiʿite exegesis، adopted from http://www.iranicaonline.org/articles/hermeneutics، Last Updated: March 22، 2012، available in print Vol. XII، Fasc. 3، pp. 235-239.
  28. M. M. Bar-Asher، Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism، Leiden and Jerusalem، 1999.
  29.  Meir M. Bar-Asher، Scripture and Exegexis in Early Imāmī Shiism، (Brill: Leiden، Boston، Köln)، 1999، pp. 101-24 (‘Methods of Exegesis’).
  30.  Robert Gleave،Early Shi'i Hermeneutics: Some Exegetical Techniques Attributed to the Shi'i Imams،” in: Karen Bauer (ed.)، Aims، Methods and Contexts of Qur'anic Exegesis (2nd/8th -9th/15th c.)، Oxford University Press، 2013، pp. 141-172.
  31. Yeshayahu Goldfeld، The Development of Theory on Qur’anic Exegesis in Islamic scholarship، Studie Islamica، No. 67،1988.

 

 

 

[1]. Yeshayahu Goldfeld, The Development of Theory on Qur’anic Exegesis in Islamic scholarship, Studie Islamica, No. 67,1988.

چكیده فارسی مقاله را بنگرید: بولتن مرجع مقالات مستشرقان و حدیث/1، قرآن‌پژوهی، به كوشش: علی راد، دار الحدیث، قم، 1388ش، ج 1، ص 141.

[2]. ر.ک به: آقایی، سیدعلی، تاریخ‌گذاری حدیث‌ روش‌ها‌ و نمونه‌ها‌.

[3]. B. Todd Lawson, Hermeneutics of pre-modern Islamic and Shiʿite exegesis, adopted from http://www.iranicaonline.org/articles/hermeneutics, Last Updated: March 22, 2012, available in print Vol. XII, Fasc. 3, pp. 235-239.

[4]. Robert Gleave, “Early Shi'i Hermeneutics: Some Exegetical Techniques Attributed to the Shi'i Imams,” in: Karen Bauer (ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur'anic Exegesis (2nd/8th -9th/15th c.), Oxford University Press, 2013, pp. 141-172.

 ترجمه فارسی این مقاله توسط خانم مریم ولایتی در کتاب تفسیر امامیه در پژوهش‌های غربی، پژوهشگاه قرآن و حدیث، دارالحدیث، 1395 ش، ص 257- 295 نشر یافته است. در این پژوهش ارجاعات نگارنده به شماره صفحات مقاله گلیو بر پایه همین ترجمه بوده است.

[5]. Meir M. Bar-Asher, Scripture and Exegexis in Early Imāmī Shiism, (Brill: Leiden, Boston, Köln), 1999, pp. 101-24 (‘Methods of Exegesis’).

[6]. B. Todd Lawson, Hermeneutics of pre-modern Islamic and Shiʿite exegesis, adopted from http://www.iranicaonline.org/articles/hermeneutics, Last Updated: March 22, 2012, available in print Vol. XII, Fasc. 3, pp. 235-239.

ترجمه فارسی این مقاله توسط محمد حقانی فضل در کتاب تفسیر امامیه در پژوهش‌های غربی، پژوهشگاه قرآن و حدیث، دارالحدیث، 1395 ش، ص 85- 99 نشر یافته است. در این پژوهه ارجاعات نگارنده به شماره صفحات مقاله لاوسن بر پایه همین ترجمه بوده است. نقدی از نگارنده بر مقاله لاوسن در شماره جدید پژوهشنامه تفسیر پردیس فارابی دانشگاه تهران در حال نشر است.

[7]. بنگرید: تفسیر مفاتیح الغیب، ج 1، ص 207.

[8]. Arzina R. Lalani, Early Shīʿī Thought: The Teachings of Imam Muḥammad al-Bāqir (London, 2000).

[9]. بنگرید: مهدوی راد، محمدعلی، «علی(ع) پیشوای مفسران».

[10]. بنگرید: مهدوی راد، محمدعلی؛ تدوین الحدیث عند الشیعة الإمامیة؛ لبنان: نشر دار الهادی،‌ بيروت، 1388ش و معارف، مجید؛ مباحثی در تاریخ حدیث: سیر تدوین - شناخت منابع؛ تهران: انتشارات نبأ، 1387 ش، ص 37.

[11]. این منابع عبارتند از: تفسیر القمی (قم، 1404/1984) ابو الحسن علی بن ابراهیم القمی (ز. قرن چهارم هجری/ دهم میلادی)، کتاب المحاسن احمد بن محمد البرقی (م. 274/887-280/ 893)، بصائر الدرجات محمد بن حسن الصفار القمی (م. 290/902-903)، الکافی ابو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی (م. 329/941)، عیون اخبار الرضا، من لا یحضره الفقیه و معانی الاخبار ابو جعفر محمد بن علی بن بابَوَیه القمی معروف به شیخ صدوق (م. 380/991) و تهذیب الاحکام ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی معروف به شیخ الطائفه (م. 460/1067).

[12]. عبدالعلی بن جمعه الحویزی، نور الثقلین، تصحیح هاشم الرسولی المحلاتی (قم، 1412/1991)، ج 3، ص 569-571.

[13]. راد، علی؛ «گونه‌شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»؛ دو فصلنامه تفسیر اهل‌بیت(ع)، شماره سوم، پاییز و زمستان 1393ش.

[14]. محمدعلی مهدوی‌راد، «تفسير ماثور»، تفسير قرآن، چاپ دوم، نشر کتاب مرجع، تهران، 1389ش.

[15]. بنگرید: فهیمی تبار، حمیدرضا؛ اجتهاد در تفاسیر روایی امامیه؛ دانشگاه امام صادق(ع)، تهران: 1390ش.

[16]. شافعی، احکام القرآن، ج 1، ص 42.

[17]. صنعانی، عبدالرزاق، المصنّف، ج 2، ص 360.

[18]. طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 437.

[19]. معمر بن مثنی، مجاز القرآن، ج 1، ص 99.

[20]. این فقره در مواضع پرشماری از قرآن یافت می‌شود، از جمله: 23(مؤمنون): 91، 28(قصص): 68، 37 (صافات): 159، 52(طور): 43، 59(حشر): 23.

[21]. کلینی، الکافی، ج 1، ص 118.

[22]. احمد بن محمد البرقی؛ کتاب المحاسن؛ تصحیح جلال‌الدین الحسینی؛ تهران: 1370/1951، ج 1، ص 237.

[23]. ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 177، (ش 1 که از ص 174 آغاز می‌شود).

[24]. قمی، تفسیر القمی، ج 1، ص 246-247.

[25]. نقل‌شده در: مستطرفات السرائر ابن ادریس الحِلّی، ضمیمة السرائر ابن ادریس الحِلّی (قم، 1411/1990) ج 3، ص 575. این حدیث متأخر شیعی از مجموعه هشام بن سالم (که دیگر برجای نیست) نقل شده است. یک حدیث مشابه از علی الرضا نقل شده است: «بر ماست که اصول را به شما بدهیم و شما شاخه‌ها را برآورید (تفرّعوا)» (ابن ادریس، السرائر، ص 575، به نقل از کتاب گمشدة الجامع احمد بن محمد البزنطی (م.221/836-837) صحابی علی الرضا).

[26]. رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ وَمُحَمَّدِ بْنِ‏ مُسْلِمٍ‏ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ كَيْفَ هِيَ وَكَمْ هِيَ؟‏ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يَقُولُ‏ وَإِذا ضَرَبْتُمْ‏ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الْحَضَرِ. قَالا قُلْنَا: إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ»‏ وَلَمْ يَقُلْ افْعَلُوا، فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ كَمَا أَوْجَبَ التَّمَامَ فِي الْحَضَرِ؟ فَقَالَ ع: أَ وَلَيْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ فِي الصَّفَا وَالْمَرْوَةِ «فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما»؟ أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ ذَكَرَهُ فِي كِتَابِهِ وَصَنَعَهُ نَبِيُّهُ ع؟ وَكَذَلِكَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ شَيْ‏ءٌ صَنَعَهُ النَّبِيُّ ص وَذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى ذِكْرُهُ فِي كِتَابِه. بنگرید: ابن بابَوَیه، من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر الغفاری (قم، بی‌تا)، ج 1، ص 434.

[27]. Cornelis [Kees] H. M. Versteegh, Arabic Grammar and Qurʾānic Exegesis in Early Islam (Leiden, 1993), p. 125.

 [کُرنِیلیس [کِیس] اچ. ام. فِرستِیخ، دستور زبان عربی و تفسیر قرآن در اسلام اولیه]. دربارۀ انتساب این تفسیر، بنگرید:

On the attribution of this tafsir, see Michael Pregill's article in Chapter Thirteen of this volume [Michael E. Pregill, ‘Methodologies for the Dating of Exegetical Works and Traditions: Can the Lost Tafsīr of Kalbī be Recovered from Tafsīr Ibn 'Abbās (also known as al-Wādi)?’ Karen Bauer, Aims, Methods and Contexts of Qur'anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th Centuries), (Oxford, 2013), p. 393].

[مایکل پرِجیل، «روش‌های تاریخ‌گذاری آثار تفسیری و احادیث: آیا می‌توان تفسیر گمشدۀ کلبی را از تفسیر ابن عباس (معروف به الواضح) بازیابی کرد؟» در: کارِن باوِر، اهداف، روش‌ها و بافت‌های تفسیر قرآن (قرون دوم هجری/هشتم میلادی تا نهم هجری/پانزدهم میلادی]

[28]. کاربرد اصطلاح خفض توسط خلیل در الجُمل فی النحو یافت می‌شود و انکار آن توسط سیبویه و ترجیح واژه جرّ توسط او را وُلفدیتریک فیشر در منبع زیر متذکر شده است:

Wolfdietrich Fischer, ‘The Chapter on Grammar in Kitāb Mafātīh al-ʿulūm', Zeitschrift für arabische Linguistik 5 (1985), p. 99.

[وُلفدیتریک فیشر، «فصلی دربارۀ نحو در کتاب مفاتیح العلوم»].

[29]. See Jonathan Owens, ‘Case and Proto-Arabic, Part I’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61, no. 1 (1998), p. 62, n. 22.

[جاناثِن اُوِنْز، «حالت‌های دستور و عربی اولیه، بخش 1»].

[30]. Rafael Talman, ‘An Eighth-Century Grammatical School in Medina: The Collection and Evaluation of the Available Material’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48, no. 2 (1985), pp. 224-36.

[رافائل طَلمُن، «یک مکتب نحوی قرن هشتمی در مدینه: گرد‌آوری و ارزیابی مطالب در دسترس»]

[31]. در اینجا منظور من عمدتاً تفسیرهای مُجاهِد بن جَبر (م. 104/722)، مُقاتِل بن سُلَیمان (م. 150/767) و محمّد کَلبی است.

[32]. بنگرید: ابو بِشر عَمرو بن عثمان سیبَوَیه، الکتاب، همراه با یادداشت‌های محمد هارون (قاهره، 1966)، ج 1، صص 399 و 429 و ج 3، ص 42.

[33]. بنگرید: مقاله «گونه شناسی روایاتِ معناشناخت واژگان قرآنی» نشر یافته در مجله تفسیر اهل‌بیت(ع), شماره چهار، ص 120- 149. در چندین پایان‌نامه مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه قرآن و حدیث قم و تهران تفسیر لغوی در روایات معصومان به راهنمایی پژوهشگر ارجمند جناب استاد مهدوی راد دفاع شده است. همچنین در پایان‌نامه‌هایی با عنوان تفسیر روایی سوره‌های قرآن با دو رویکرد محض اهل‌بیت و تطبیقی با اهل سنّـت این ایده بررسی شده است. نسخه‌هایی از این پایان‌نامه‌ها در کتابخانه دار الحدیث قم موجود است.

[34]. مائده:6.

[35]. مشرق الشمسين، ص 132، به نقل از: صحيح البخاری، ج 1، ص 49.

[36]. همان، ص 132، به نقل از: سنن الكبری، ج 1، ص 67.

[37]. مشرق الشمسين، ص 133.

[38]. برای آگاهی بیشتر از دیدگاه فریقین درباره احکام مسح در وضوء بنگرید: آمدی، محمدحسن، المسح في وضوء الرسول (ص)؛ شهرستانی، علی، وضوء النبی(ص)؛ حسيني ميلاني، سيدعلی، المسح على الرجلين فی الوضوء.

[39]. ر.ک به: علی شريفی؛ «نقد و بررسی دیدگاه‌های مشهور شرق‌شناسان در مورد نسخ»؛ نشريه پژوهشی، آموزشی و اطلاع‌رسانی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 15، تابستان 83.

[40]. ر.ک به:طبرسى، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فى تفسير القرآن، ج 1، ناصر خسرو، تهران: ص 180؛ خويى، سيدابوالقاسم، البيان فی تفسیر القرآن، ص 279؛ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، نشر كتاب، تهران، ص 490؛ فراهيدى، خليل بن احمد، العين، موسسة النّشر الاسلامى، قم، ص 802.

[41]. ر.ک به: خويى، ابوالقاسم، البيان فی تفسیر القرآن، ص 311.

[42]. شایان ذکر است این مقاله بخشی از طرح پژوهشی کلان خاورشناسان و تفسیر امامیه است که بخش سوم آن در نشریه وزین آینه پژوهش منتشر می‌شود. پیش‌تر دو بخش نخست آن به پژوهشنامه تفسیر دانشگاه تهران و فصلنامه نقد کتاب (علوم قرآن و حدیث) خانه کتاب برای انتشار واگذار شده است. فاز اول این طرح که به شناسایی و ترجمه مقالات خاورشناسان درباره تفسیر امامیه اختصاص داشت، در سال نخستین 1392 از سوی نگارنده در پژوهشکده تفسیر اهل‌بیت(ع) - وابسته به پژوهشگاه قرآن و حدیث موسسه دار الحدیث - طراحی، مدیریت و با همکاری شماری از مترجمان و ویرایش آقای محمدعلی طباطبایی(دانشجوی کوشای دانشگاه تهران) انجام شد که از همکاری همه این عزیزان تشکر می‌کنم. همچنین از ریاست محترم پژوهشکده تفسیر اهل‌بیت(ع) جناب حجت‌الاسلام و المسلمین عبدالهادی مسعودی که با فراست و درایت ایده انجام این طرح را از سوی نگارنده پذیرا شدند و حمایت خود را از این طرح تا پایان آن دریغ نداشتند صمیمانه سپاسگزارم. ترجمه فارسی این مقالات در دو جلد در بهار 1395ش نشر یافت و لازم است خوانندگان برای آگاهی از اصل مقالات به این مجموعه مراجعه نمایند. در مقاله حاضر ارجاعات به متن فارسی ترجمه‌ها از این مجموعه بوده و صفحات آن به دلیل خودداری از ارجاعات مکرر در پانوشت به شکل تکرار «همان»، در متن مقاله مشخص شده است. فاز دوم این طرح نقد تمامی مقالات این مجموعه بود که هم‌زمان با ترجمه آنها از سوی نگارنده انجام شد و بنا به برخی از ملاحظات فنی در شکل نشر آنها، در حاشیه ترجمه‌ها توفیق نشر نیافت. از استاد ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر مهدوی راد - سردبیر آینه پژوهش - به پاس تشویق برای نشر نقدها در این نشریه بسیار سپاسگزارم.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

حوزه قم و مفهوم نوین «قانون»

علی‌اشرف فتحی

اگر بخواهیم تاریخ فقهای قم در عصر جدید را بررسی کنیم، ناگزیریم که به زندگی و زمانه پرحادثه میرزای قم

سر دین را برید بی دینی

رسول جعفریان

مرور بر یک نسخه خطی است که نوعی باور مذهبی را در ماوراءالنهر در قبول یک جای خلفا و امامان (ع) نشان م