۵۷۹
۰
۱۳۹۶/۰۲/۱۳

رفیق توفیق یا اخلاق شهریار و وزیر از دوره صفوی

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

این روزها توفیق یافتم کتاب رفیق توفیق، اثری با ارزش در حوزه سیاست از دوره صفوی را منتشر کنم. نویسنده فردی ناشناخته به نام محمدعلی قزوینی است که کتابش را در سال 1104 ق برای شاه سلیمان صفوی نگاشته است. اثری است درخور توجه که از همین مقدمه می توانید اهمیت آن را دریابید.

اشارتی در باره کتاب های سیر الملوک

تقریبا همه ما آگاهیم که صدها عنوان کتاب و رساله، در حوزه اندرزنامه نویسی یا همان سیر الملوک، در ادب پارسی، از دیر زمان تاکنون نوشته شده است. این آثار، بی شبهه، مهم ترین سرمایه ملی ایرانیان به لحاظ دانش اجتماعی و انسانی، و نیز در زمره آثار خوب در حوزه ادب فارسی است. برخی از کهن ترین آثار و مشهورترین آنها، آثاری چون سیر الملوک خواجه نظام الملک، تحفه الملوک از قرن ششم، فرائد السلوک از قرن هفتم، اخلاق ناصری از خواجه طوسی (م 672)، و آثار بیشمار دیگری است که طی قرون هفتم تا دهم، مانند اخلاق جلالی و شفایی و جز آنها نگاشته شده، و پس از آن آثاری تا دوره قاجاری نوشته شده که همه آنها میراث ملی ماست. در باره بررسی این آثار، یک تک نگاری مهم از آقای فوشه کور در اختیار داریم که با این مشخصات در فارسی ترجمه و منتشر شده است: اخلاقیات، مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوم تا سده هفتم هجری، شارل ـ هانری دو فوشه کور، ترجمه محمد علی امیر معزی، عبدالمحمد روحبخشان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1377، صص 627.

به نظرم با وجود این اثر و کتابشناسی های متعددی که در این حوزه در مقدمه بسیاری از این آثار نوشته شده، هیچ نیازی به توضیحات ناقص و تکراری بنده در معرفی این ادبیات، در این مقدمه نخواهد بود. روشن است که نام بسیاری از آثار سیاست نامه ای از اثر آقای فوشه کور افتاده و پس از آن هم، در فهرست های جدید منتشره، صدها رساله و کتاب و کتابچه دیگر در این زمینه معرفی شده که نیازمند بررسی بیشتر است. این کاری است که باید توسط کتابشناسان دنبال شود. بیفزاییم که این آثار، به لحاظ سیاسی، همچنان نیازمند بررسی های بیشتر بوده و در کنار آثار فقیهانه ای که در حوزه احکام سلطانیه و سیاست و خلافت نوشته شده، سرمایه های مهمی برای شناخت درست فلسفه سیاسی، علم سیاست و شاخه های فرعی آن در حوزه های نزدیک به سیاست است. به رغم آن که تحت عنوان اندیشه سیاسی شخصیت ها یا روزگاران مختلف از ادوار تاریخ ایران، آثاری نوشته شده، اما همچنان نیازمند تحلیل های جدی تر در این زمینه هستیم.

از میان این آثار، یکی هم کتاب حاضر با عنوان رفیق توفیق است که به رغم آن که نام آن در برخی از کتابشناسی ها و فهرست های آثار سیاسی فهرست وار آمده (معرفی خوب و قابل از مرحوم دانش پژوه در مقاله صد و سی اثر فارسی در موسیقی، مجله فرهنگ و هنر، شماره 100، بهمن 1349، ص 24 ـ 25) ، اما مورد توجه جدی قرار نگرفته است. عنوان دیگر آن در نسخه کهن که به احتمال زیاد بعد از آن مولف خودش نام را عوض کرده، آداب علیّه است. (نسخه شماره  7299 ملی، ص 66). با توجه به اهمیت این اثر، لازم بود تا به طور مستقل تصحیح و انتشار یابد. این کاری بود که بنده به دلیل علاقه به شناخت دوره صفوی انجام دادم. انگیزه بنده، عمدتا اشتمال این کتاب بر حجم بالایی از اطلاعات اجتماعی و اخلاقی از روزگار صفوی به ویژه دهه های پایانی آن بود. اما جدای از اطلاعات اجتماعی، نثر ادبی این اثر، به عنوان نثری ممتاز و مشتمل بر لغات، اصطلاحات و ترکیبات با ارزش، می تواند آن را به عنوان یک اثر ادبی شاخص از دوره صفوی معرفی کند. بنده به دلیل عدم تخصص نباید در این باره بیش از این اظهار نظر کنم.

تأکید بر این که اطلاعات اجتماعی در این کتاب آمده، نباید اهمیت سیاسی این اثر را از چشم ما دور بدارد. به نظرم، کتاب رفیق توفیق، اثری کاملا جدی در حوزه سیاست ایرانی ـ اسلامی است و چنان که در شرح مفصل ابواب کتاب در همین مقدمه خواهد آمد، به هیچ روی نباید محتوای آن را تکرار مکرّرات بدانیم. تأملات شخصی نویسنده در موضوع این کتاب یعنی سیاست مُدن، به نظر بنده، بیش از حدّ انتظار بوده و تحلیل ها و توصیه های شگفت انگیز او به راحتی می تواند ما را با یک شخصیت خاص و حتی پدیده در این حوزه مواجه کند. به هر روی، از کسی که بعد از صدها کتاب در حوزه سیاست مدن، آن هم در دوره صفوی اثری می نگارد، طبعا نباید انتظار چندانی برای ارائه نکات تازه داشت، اما قصد بنده در اینجا این است که بگویم، دقیقا او کاری کرده که ما را به شگفتی وا می دارد، هرچند این مطالب، در لابلای کتاب پراکنده است. در این مقدمه، هم در گزارش مقدمه کتاب که شرح حال نویسنده است و هم در گزارش دو بخش اصلی آن، یعنی حرف اول که در باره ملازمان و کارمندان است، و هم حرف دوم که در باره شهریار و سلطان است، نکات مهم را آورده ایم، هرچند در معرفی کامل دیدگاه های نویسنده کافی نخواهد بود.

فقیر با ذهن ساده خودم باید عرض کنم، این اثر، به نوعی با شهریار ماکیاول قابل تطبیق است، هرچند به هر حال این اثری محلی و آن اثری جهانی است. این را تنها اشاره کرده و صحت و سقم آن را بر عهده متخصصان تاریخ اندیشه سیاسی می گذارم. نصایح او به سلطان، در مواردی ما را به یاد نصایح ماکیاول به شهریار در کتاب شهریار می اندازد. او نه فیلسوف به معنای رایج است، نه فقیه، و نه صوفی. بلکه دبیری است که از منظرهای مختلف به سیاست می نگرد و می کوشد تا با تأمل سخن بگوید، هرچند به هر حال در چارچوب فرهنگ همین دوره سیر و سیاحت می کند. او به سیاست بسیار بیش از اخلاق بها می دهد، و این را به روشنی در لابلای عبارات او شاهد هستیم.

در اینجا، یک نکته دیگر را هم اشاره کنم و آن این که زندگینامه ای که او در چند ده صفحه به صورت تحلیلی برای خود در مقدمه کتاب آورده، بسیار استثنایی و در آثار فارسی کم مانند است. ما در این بخش، نوعی متفاوت از گزارش سیر زندگی را در عین و ذهن ملاحظه خواهیم کرد. او نه فقط در باره آنچه در خارج از ذهن برایش رخ داده که به ذهن خود هم توجه کرده و سعی کرده است تا آن چه را که آن ایام در ذهنش هم گذشته، با «قوه متصرفه» خود گزارش کند. بدین ترتیب، بدون اغراق تأکید می کنم که ما با یک اثر ارزشمند که نیازمند بررسی های بیشتر است، روبرو هستیم.

کتاب، نویسنده و زمانه ی او

نام رساله رفیق توفیق است و نویسنده در این باره گوید: «این رساله سعادت مقاله را که تحفه بارگاه عزّ و شأن شاهنشاه زمان و دست‌آویز نیازگستری کمترین بندگان است، مسمّی به رفیق توفیق گردانید».

 این اثر چنان که خواهد آمد، در سال 1104 در اصفهان نوشته شده، و ضمن این که نسخه اصل آن به نام حسینعلی خان زنگنه نوشته شده، اما در نهایت اثر به به شاه سلیمان صفوی که سال بعد درگذشته، تقدیم شده است. در این باره توضیح بیشتری خواهد آمد. اما از نویسنده، یعنی محمد علی قزوینی، بنده جز این اثر کتابی نمی شناسم و در باره خود او هم، اطلاعاتی فزون بر آنچه در این اثر، در باره خودش آورده ندارم یا بهتر است بگویم، بنده بدست نیاوردم. در اینجا سعی می کنم آنچه را در این کتاب، در باره خود و حال و هوای خویش آورده، گزارش کرده، خدمت خوانندگان عزیز تقدیم کنم. پیشاپیش عرض کنم این شرح حال، با حال و هوای خاص خود، یکی از بهترین زندگینامه خود نوشتی است که ما از دوره صفوی در اختیار داریم و باید از این بابت بسیار خشنود باشیم.

محمد علی قزوینی نامی است که نویسنده به صراحت برای خود یاد کرده و ما جز آنچه در باره خود و با اشاره در باره پدرش در این کتاب آورده، مطلب بیشتری نمی دانیم. کتاب به شاه سلیمان صفوی (1077 ـ 1105) تقدیم شده و این زمانی است که وی پس از طی مراحلی از زندگی خود، عازم اصفهان شده تا شغلی در دستگاه اداری صفوی بدست آورد. این مطالب در عباراتی ادبی و در قالب نثری نسبتا سنگین، در بیان حالاتی که بر او در این مرحله می گذشته، نوشته شده، و باید از دل آنها، آنچه در باره اوست استخراج کرد. از مطاوی کتاب و صراحت خود او چنین معلوم می شود که آباء و اجدادش، در کار دبیری بوده اند، اما در وقت تألیف این اثر، روزگاری دراز بوده که از آن کار دست شسته اند.

نیز از همین کتاب چنین معلوم می شود که پدرش (و به احتمال اجدادش) زمین دار بوده، و ضمن آن که خود زندگی عادیش را در شهر داشته، کسانی را برای اداره زمین ها معین کرده بوده است. این زمین ها به دست مؤلف ما رسیده، و او چنان که خود می گوید، به دلیل روش نادرستی که در پیش گرفته، و آن اعتماد بیجا به افرادی بوده که زمین را به دست آنان سپرده بوده، و سپس همه را از دست داده است. شرح این داستان که آن را به هدف تبیین روابط مالک و زارع و بحث اعتماد به ملازمان مطرح کرده، بسیار مفصل آمده، اما چون مربوط به زندگی اوست، و مع الاسف در باره زندگیش هم کم می دانیم، اشارتی در همین جا به آن می کنیم. او می نویسد: «و این حقیر را طرفه حالتی در اوان حداثت سنّ که به علّت تجربه منسوب بود، روی نموده. مجملی این که والد کمترین ـ رحمه الله ـ در محلّی از محال بعیده، قدری مِلک داشت، و هر ساله شخصی از ملازمان خود را به ضبط آن می‌گماشت، و چون خیانت در ضبط می‌نمودند، تغییر می‌داد، و دیگری را می‌فرستاد تا آن که شخصی را به ضبط آن قریه مقرّر داشت، و آن ضابط در سال اول محصولات را بالتّمام آورده، واصل ساخت. در سال دوم، قدری کمتر آورد، و علّت قلّت آب را بهانه ساخت. والد کمترین او را مورد عتاب و خطاب داشته، زجر و تنبیه نمود، و نقصان را بر جمع او افزود، و همچنین هر سال که می‌آورد، بی‌وعد و وعید و تنبیه و تهدید مراجعت نمی‌کرد».

وی این گونه رفتار تند را از پدر نپسندیده و از او انتقاد می کرده است. بعدها که خود زمین ها را به عنوان ارث در اختیار گرفت، سعی کرد روشی جز روش پدر در برخورد با ملازمان داشته باشد، و همین سبب شد تا دارایی ملکی خود را از دست بدهد: «و این فقیر، اطوار والد را مستحسن نمی‌شمرد، و با او به عنوان اظهار دانش می‌گفت که، با ملازم خود این قسم سلوک کردن و دل او را آزردن صورتی ندارد، و می‌باید تحقیق احوال او نمود. اگر خاین است، تغییرش باید داد، و اگر صاین است، قلاّده ی احسان بر گردنش نهاد، و هرگاه بی‌جهت می‌آزاری، و خواه خیانت کند یا نکند، مورد تأدیب و تنبیه می‌داری، پس با خود خواهد گفت که، ضرب بیهوده چرا بخورم، و مال او را چرا از میان نبرم». استدلال پدر برای روش خود، این بود که این برخورد با کسی که نجابت ذاتی دارد، درست است، اما در اینجا چنین خصلیتی وجود ندارد: «والد کمترین می‌گفت، ای فرزند! آن چه تو می‌گویی راست است، و اگر این مرد نجابت طبع داشته باشد، این سخن بی‌کم و کاست راستی این مرد بر من ثابت است، امّا این صفت جبلّی اوست، زیرا که از طوایف دهاقین است، و روستا را دنائت طبعی لازم ذات می‌باشد، و... این که خیانت نمی‌کند، از راه فهمیدگی و استیلا بر نفس نیست، بلکه از رهگذر جُبن و خوفی است که بنابر پستی همّت در طینت دارد».

نویسنده از برخورد جوانان با پدران نکوهش می کند که روش آنها را درک نمی کنند و می گوید خود من هم چنین بودم و می گفتم: «طبع والد من، راغب به آزار ملازمان است، و تدبیر منزل نمی‌داند، و طینتش مایل به جور زیردستان است، و تربیت خادم می‌شمارد». وقتی پدرش در گذشت، او با روش خود کار را دنبال می کند و شرح آن که نتیجه اش از دست دادن همه املاک است، چنین است که ملازمان و زارعان هر روز کلاه تازه ای بر سر او می گذارند، و «هر زارعی که نوباوه به ریشخند آورد، قبایی در بر کرد، و هر طامعی که یاوه در خوش‌آمد به هم بربست، مندیلی بر سر گرفت، و آن ضاط املاک که هر مرتبه نسخه حاصل را می‌آورد، به تلافی در مقام اشفاق نوش جان می‌کرد، بعد از آن که سیاهی حاصل سال اوّل را به نظر رسانید، او را مورد تحسین و آفرین و از خلعت و نوازش به اعتبار و امتیازش قرین گردانیده، بنده را اعتقاد این که او را بر شیوه راستی چون نوازش کنم بر آن حالت ثابت خواهد ماند، و او را گمان آن که طفلی است پرورده ناز و اسیر دام آز و نیاز». بدین ترتیب سال به سال اوضاع بدتر و بدتر شد و «این میان تدبیر منزل ما پامال شده، سال دوم نصف حاصل پارسال را به عرصه آورد، و در سال سوم همه را به اخراجات مملکتی حساب کرد، و در سال چهارم و پنجم سیاهی اضافه به نظر رسانید، و آخر ملک را بالتّمام متصرّف گردید، و من خود هر مرتبه که به او کاغذ می‌نوشتم، از راه ادبی که آموخته و می‌پنداشتم که چراغ ادراک او هم از آن روغن افروخته، تخم نصایح مشفقانه و مواعظ پدرانه در زمین ضمیرش می‌کشتم، و از حقوق مکرمت و احسان و وخامت عاقبت عقوق  و کفران متنبّه می‌ساختم، و او می‌پنداشت که طنبور می‌نواختم؛ و از همه بدتر این که ملازمانی که بر سر دو سه پارچه مِلک دیگر تعیین کرده بودم، چون مشاهده نمودند که آن چه او می‌خورد و می‌برد، بازخواستی ندارد، و تنبیه و تأدیبی به عمل نمی‌آید، همگی این شیوه پیش گرفته، هر چه بود از میان ربودند، و طوامیر اخراجات را ابوابجمع فقیر نمودند، و اکثر مردم که مبلغ‌های خطیر متوجّه ایشان بود، به یکدیگر خبر دادند که فلان بی‌وقوف و بی‌خبر و بسیار شرمگینِ بی‌جوهر است، پس از هر که مطالبه حقّ خود نمودم، سند حاشا برآوردند، و قبض پاکی و پوکی و گرد آسیا، تا آن که ضابطان املاک گیلانی و عراقی، مبلغ‌ها طلب حسابی را از وجه اسناد شرعی و باقی از میان بردند ، و این ضعیف را محتاج ذلّت ملازمت کردند».

تعبیر آخر او که وی را محتاج ملازمت کردند، اشاره به آن است که پس از دست دادن املاک، تلاش می کند تا به شغل اداری و دبیری در دولت باز گردد و شرح آن، همان است که در مقدمه آورده و در اینجا مرور خواهیم کرد.

نویسنده از دوران تحصیل خود یاد کرده و این که پس از مدتی آن را رها کرده و به دنبال کارهای مالی و اقتصادی و احیانا تکیه بر همان زمین های ارثی کرده است. اما در این فعالیت های اقتصادی شکست خورده، و به احتمال با از دست دادن زمین ها، دیگر از آن ناحیه  درآمدی نداشته، و مدتها حیران و سرگردان بوده است که چه کند. این جا بوده که به فکر افتاده تا دوباره، مانند اجدادش، به کار دبیری در دستگاه صفوی بازگردد.

مقدمه طولانی کتاب در شرح آنچه بر وی و ذهنیات او در این باب رفته، ضمن آن که این اطلاعات و دلیل تألیف کتاب را بیان کرده، شرحی است از سیر و سیاحت ذهنی او در این باره که چگونه خود را از این سرگردانی نجات دهد. وی با تعبیر «قوّه متصرّفه» از این خصلت، یعنی «بیان ذهنی» یاد کرده و همان است که در ادب عربی «طیف الخیال» می نامند. وی در بیان سیر ذهنی و طبعا اقدام عملی که در این مسیر طی کرده، بیش از پنجاه صفحه مطلب نوشته، و در آن، هم شرحی از افکار و آمال و ایده های خود بیان کرده و هم زمینه سازی برای علت تألیف این اثر  در امر دبیری و اخلاقیات حکومتی و سیاست مدن را توضیح داده است. این توضیحات، در نهایت زیبایی، جوانب مختلف قضیه را در بر گرفته، و مردی را در شرایط تاریخی و اجتماعی و فرهنگی آن روزگار برای ما وصف می کند که تطورات روحی و تصمیمات خود را بیان کرده است. در این کتاب، ما با یک تحصیل کرده در علوم جاری و رایج روبرو هستیم که از غالب اصطلاحات علوم سر در می آورد، ضمن آن که ادیبی شایسته است و چنان که در چند مورد معدود اشعاری از خود آورده، با قید «لمؤلفه» توانایی شاعری خود را هم نشان داده است.

با این حال باید توجه داشت که این کتاب، در حوزه «اندرزنامه نویسی» است، علمی  که توانایی های تاریخی و ادبی و سیاسی خاص خود را می طلبد و به نظرم، اندکی مرور بر کتاب، این نکته را نشان می دهد. از بین اینها، باید تأکید کنم که فهم سیاسی او بسیار عالی و قابل بررسی مستقل است.

مقدمه مفصّلی که وی از تحمیدیه تا آغاز بحث اصلی کتاب دارد، حاوی نکات جالبی است که هم در روشن شدن اندیشه های وی، و هم اوضاع سیاسی و اجتماعی اصفهان و دیدگاه های موجود در این باره، به ما کمک می کند. نوعی تحلیل درونی ـ ذهنی هم از مسائل مختلف مربوط به مشاغل اداری هم در این مقدمه آمده است و این ها جز نکاتی است که بعدها، ضمن بحث از مخدوم و ملازم، یعنی سلطان و ملازم دارد. مناسب است اهمّ نکات این مقدمه را فارغ از ظرافت های ادبی که به آنها پرداخته گزارش کنیم تا هم زندگی و هم زمانه او روشن شود.

چنان که گذشت، نسخه اساسا برای حسینعلی خان زنگنه نوشته شده، اما و همزمان به شاه سلیمان اهداء شده است، و این مطلب، جدای از این که یک رسم مرسوم است، بر اساس توضیحات بدی، مقدمه ای هم برای این هست که نویسنده بتواند شغلی در دستگاه صفوی بدست آورد، زیرا قرار است تسلّط ادبی خود را برای دبیری نشان داده و روشن کند که در زمینه سیاست مدن هم دستی دارد. ممکن است چنین برداشت کنیم که او برای یافتن شغل سراغ حسینعلی خان رفته که مردی دولتمرد، اما با فرهنگ و مولف بوده، و خواهیم دید که در نسخه یا تحریر اول کتاب چه اندازه از این زاویه از او ستایش کرده است.

به هر روی، این مسلّم است که سال تألیف زمان سلطنت شاه سلیمان (1077ـ 1105)  بوده است، و چنان که از یک اشاره وی در متن، به صراحت چنین بدست می آید که این سال،دقیقا  سال 1104 هجری است. وی در جایی وقتی از باقی ماندن دین اسلام در طول سالیان یاد می کند، می نویسد: «و اگر مذهب و ملّت را مردم دین‌دار صاحب یقین که درد دین داشتند، ضبط نمی‌نمودند، و از زمان پیغمبر ـ صلوات الله علیه ـ تا حال که هزار و صد و چهار [1104] سال است، دست به دست نمی‌رسانیدند، چگونه اساس شریعت بر جا می‌ماند؟». شگفت که این تاریخ، روی نسخه کتابخانه ملی 7229 به عنوان سال کتابت آمده است، نسخه ای که به نظر نخستین نسخه و نخستین تحریر اولیه از این کتاب است.

از نظر نویسنده، و در این مقدمه، ایران بر محور پادشاهی صفوی، و در این زمان، شاه سلیمان، ایرانی قابل قبول و ایران جنت بنیان است. اجرای عدالت و رواج مذهب اثناعشری  و این که خاندان صفوی از سادات و نسل رسول (ص) هستند، امتیازهای بزرگی است که این دولت دارد. وی از روی حرمتی که به شاه می گذارد، نام وی را از احترام بر صفحه نمی نگارد: «این ذرّه بی‌مقدار و قطره ی خاکسار را چه یارا که نام نامی مبارکش را جسارت نموده، به عنوان صراحت بر صفحه بیان نگارد، و این غلام گمنام را چه حدّ که القاب گرامی همایونش را جرأت نموده، بر سبیل علانیه به زبان اظهار آورد». حالا به زندگی نامه خودنوشت او باز می گردیم، و قدم به قدم افکار او را که خود شرح داده دنبال می کنیم.

رها کردن کسب علم، روی آوردن به تجارت، و شکست در آن

پس از  بیان تحمیدیه و تصدیر نامه کتاب، به بیان وضع خود می پردازد. در این بیان، و در شرح هر نکته، نثری ادیبانه با تکرار مضامین مشترک دارد که لاجرم باید از دل آن نکاتی را در شرح حال و اندیشه وی از آن جدا کرد: «زارع مزارع بی‌حاصلی محمد علی قزوینی که کمترین بندگان، قبل از این، بنابر رفاه حال و فراغ بال، مدّتی مدید اوقات خود را صرف تحصیل علوم دینی و تکمیل معارف یقینی نموده، به قدر استعداد مواد ادراک و فطنت، و فراخور اعانت قوت فطرت، از خرمن هر فن، خوشه می‌ دروید، و از شاخسار هر شیوه، میوه می‌چید». بنابر این دوران نخست زندگی وی، دوران کسب علم ودانش بوده و روشن است که این سرمایه ادبی که در اینجا شاهدش هستیم، از آن روزگار است. و امابه دلیل مشکلات زندگی، درس و بحث را رها کرده، پی کسب و کار رفته است: «تا آن که بنابر تقلّب زمان و تغلّب شدید دوران، به تلاطم امواج احتیاج، و تزاحم افواج افتقار گرفتار گردیده، از سباحت بحار دریافت معرفت علم و سیاحت گلزار شناخت حق و حقیقت باز ماند». در این مرحله به دنبال فعالیت های اقتصادی یا به قول خودش، پس از ترک کسب معارف دینیه، «به تحصیل زخارف دنیّه، دیده ی همّت گماشت، و به جهت کسب وجه معاش، مشغول تلاش، و برای اخذ قدر کفاف، متوجّه اطراف گشته» است. وی می گوید، این اقدامات او، سودی نداشته و وی نتوانسته است ثروتی بدست آورد: «هر چند بیشتر جُست، کمتر یافت؛ و به موجب جریان فرمان قدر، چندان که دست و پا زد، از دام ناکامی مَخلصی نیافت، و به جهت وجه معیشت رو به هر در که آورد، به هیچ وجه فتح بابی نشد». در این وقت، و زمانی که سختگی های زندگی بر وی فشار آورده «شبی از شب‌های تطاول ایّام در خلوت بیخودی نشسته، و منظر نظر را بسته، و پرده گوش را فروهشته، و تلخ و شیرین یأس و امید را در ظرف ذایقه با هم آغشته» و در اندیشه انجام کارهای مختلفی برای کسب و کار بوده اما به هر شغلی که می اندیشیده، دشواریهای آن سبب می شده تا از آن صرف نظر کند: «هر نحو شغلی که در خاطر مستقرّ می‌شد، اگر از مبتدای آن خبر می‌گرفت، دل گواهی می‌داد که فعل لغو و غیر واقع است، و اگر به منتهای آن برمی‌گردید، ضمیر ادای شهادت می‌کرد که به حرمان راجع است».

در این حال، افکار مختلفی، به طور مدوام در ذهن خطور کرده و «هیچ فکری در خاطر بارز نمی‌گردید که فکر دیگر رفع آن نکند». بیشتر این که انتظار مساعدت از ابنای زمان نیز وجود نداشته و این که  در«سرشت اِخوان دَوران از رسمِ انسانیّت همین اسمی باقی است». به هر روی، ناامیدی و افسردگی سخت بر وی غالب شده و راه به جایی نمی برده است: «از غایت سرگشتگی و حیرانی که اضافه علّت پریشانی شده بود، هیچ فعلی که شبه فعل اصحاب عقل بوده باشد، در ظرف خیال ظهور نمی‌نمود، و از کمال تشویش و وسواس که مبنی بر تفرقه جمعیّت حواس بود، هیچ کلمه‌ای که نظیر کلام ارباب فهم باشد، در خاطر خطور نمی‌کرد». وی در وصف این حال سرگشتگی به نیکی و زیبایی و با استفاده از اصطلاحات علم ادب، سخن گفته است: «دمی پرواز پروانه دماغ‌های سوخته به دور شمع خیال‌های محال می‌گشت، و نفسی رم آهوی آرزوی ماضی به استقبال تشویش حال آینده می‌رفت» و نمونه استفاده از اصطلاحات ادبی: «و در واقع حالت ناکامی چنان جان زُداست که دیدن افراد دوستان را نمی‌خواهد مثنّی  گرداند، و آلت بی‌دماغی در آن وقت، آن قدر مهیّاست که اسم زمان و مکان را نمی‌خواهد بر زبان راند. نه از ثُلاثی موالید خبردار می‌توان گردانید، و نه از رباعی ارکان، و نه از مزید، انتفاعی می‌توان دید، و نه از قلیل، نقصان».

 نگرانی های وی ادامه دارد که ناگاه جرقه ای در ذهن وی خطور می کند: «ما حصل قلق این اندیشه تا ظهور فلَق رگ و ریشه جان ناتوان را در کشاکش داشت، و تب و تاب این خیال، کلّ اجزای خاطر را مشوّش که ناگاه جاسوس حسّ مشترک خبر معزولی عمّال مشاعر ظاهر، و واقعه زبونی حواسّ بیرونی را به خلوتیان قوای باطن رسانید». او در این اندیشه می افتد که روزگاری دراز، آباء و اجداد وی در کار دبیری در دستگاه صفوی، مشغول بوده، و بعدها به دلایلی از آن فاصله گرفته اند. اکنون زمان بازگشت به آن مرحله می تواند بود. وی با خود می گوید: «دانسته باش که قبل از این، اجداد تو، با نعمت پروردگان اوجاق امامت شأن ابد توأمان ـ أبّدالله عوام اقبالهم إلی آخرالزمان ـ صفت اتّفاق، و آبای تو در سلک بندگان نصرت عنان ـ خلّد الله قرون دولتهم الی یوم القیامه ـ سمت انتظام داشتند». این خود نعمتی بزرگ برای این خاندان بوده که به دلیل مشکلات آن را از دست دادند و دیگر روی خوش ندیدند: «بعد از آن که به حسب اختلاف ادوار و بر طبق اقتضای روزگار، دست توسّل ایشان از دامن دولت ابد اقتران کوتاه شد، دیگر روی خرّمی ندیدند، و تا نصیب آن جماعت از خوان نوال آن خاندان بریده گردید، جراحت ناسور دوری ایشان از آن آستان، به مرهم قُرب دیگران التیام نیافت».

تحلیل وی این است که آنچه امروز از مشکلات نصیب او گشته، به خاطر همان ناسپاسی در بیرون آمدن از دستگاه دولت صفوی بوده است: «این است که نقش مرادت درست نمی‌نشیند، و همین است که مهره بخت از ششدر سرگردانی و حیرت راه بیرون شدن نمی‌بیند». اکنون باید چه کند تا آن شرایط عوض شود! : «در این حالت، دبیر سرکار دماغ، یعنی خیال فرخنده فال را عرق حَمیّت به حرکت آمده، کنار خاطر را از گل افشانی این عبارات رشک گلستان جنّات ساخت که ای نادانِ رسم و راه معاش و مدار و بی‌وقوفِ طرز و طور روزگار، جهت چیست که خود را در زیر ابر انزوا محجوب، و در دست تطاول ایام مغلوب کرده ای!». عقل معاش می گوید، در این شرایط سخت، بهتر است آدمی به «مقتضای زمان» حرکت کند و دست از شنا کردن بر خلاف مسیر آب بر دارد: «از لوازم عقل معاش آن است که به مقتضای اقتضای زمان سلوک نمایند، و موافق طبایع ابنای جهان پیمانه معاشرت پیمایند، چنان که والد ائمه اطهار ـ صَلوات الله علیهم وعلی أحبّائهم ـ می‌فرماید که: «النّاسُ بِزَمانهم أشبَه مِنهُم بآبائهم».  [مردم بیشتر به زمانه خود شبیه اند تا به پدرانشان].

نویسنده که به توانایی های ادبی و هنری خود واقف است، در این اندیشه می افتد که بهتر است در فکر عرضه هنر خویش بر خواستاران باشد و از این راه، برای بازگشت به دستگاه دبیری، راهی بدست آورد. به گفته وی اکنون «رسم چنان است که متاع هنر خود را به خریداری رسانند، و اندک مایه ی دانش و بضاعت صناعت را به عظم تمام دست به دست گردانند تا بدین وسیله در میان ناس، رُوشناس و در شهر و دیار شهره کوی و بازار گردند. از این خلقی که می‌بینی، قدر خطیری عَوام و جُهّال و عُشر عَشیری، مردم فهمیده و قدردان اهل کمال شاید باشند».

با این حال، برخی از شیّادان، به میانه این بازار درآمده، شروع به تعریف و تمجید آنچه که شایستگی ندارد می کنند، و فضا را در اختیار می گیرند. نویسنده ما به خود نهیب می زند که باید دست بکار شود و اگر چنین نکند، راه به جایی نخواهد برد: «مشقّاتی که تو در تحصیل کمالات انسانی با این جسم نحیف متحمّل گردیدی، با وصف سستی طبعی و بی‌سرانجامی وضعی، هرگز حاصلی نخواهی دید؛ تا حرکت جبری به در خانه این و آن نکنی، به جایی نخواهی رسید». در اینجا، برای وصف حال خود، از اصطلاحات هندسی استفاده می کند: «در خلوت بی‌کسی، مثل طرفین مثلث، هر دو پا را قائمه ایستادگی کردن، و مربّع نشستن، قاعده حماری است، و در زاویه گوشه گیری و گمنامی، جاده تردّد مردم را حاده شمردن، و طرق منفرجه مردم را بر خود بستن، از رسومات بی‌حاصلی و بیکاری است. اگر هزار سال مانند مِنطقه بر خود بپیچی، به رفاه حال، کمر نمی‌گشایی، و اگر تا قیامت مانند قطب بر دور خود بگردی، هرگز به جایی نمی‌رسی. در دایره دوران، تا صدایی برنیارند، کسی به فریاد نمی‌رسد، و در کره ی زمین، تا سطح اقطار را طی نکنند، مدار نمی‌گذرد».

وی می گوید طی سالیان که پدرانش از کار دبیری کنار کشیده اند، اوضاع چنان خراب شده است که «از مقعّر خاک تا محدّب افلاک، هر جا گمان اوجی می‌رفت، به حضیض مبدّل می‌گردید». وی به خود نهیب می زند که باید بیش از این در انتظار نمانده «به هر وضع که توانی قضای خدمات سابقه نمایی تا خود را به نمک بحلالی روشناس گردانی.. می‌باید میل کلی به انجام این مهم نموده، مثل ظلّ سر به دنبال شاخص قدم ایستادگان محفل قدسی مشاکل گذاری تا مِحور شَرَفت را از کره ی دل پر کره اعادی گذرانی، و مِنطقه همّت را محکم بسته، مانند فرقدان، قدم از فَرق فَرق ناکرده، خود را داخل فرق طایفان قطب قبّه آن بارگاه گردانی». در اینجا و ادامه با از اصطلاحات ریاضی و نجومی استفاده کرده است.

اما برای ورود به این عرصه چه باید بکند؟ راهی نیست جز این که از قزوین، رهسپار اصفهان شود. در این افکار است، که باز ناامیدی به او روی کرده، و فکر می کند این کار درستی نیست، و  دری به روی او باز نخواهد بود. «ناگاه، قوّت واهمه از ورای حجاب شک و ارتیاب به گفتار آمد، و آب دم سردی این سخن بر آتش اضطراب زد که، این چه خیال خام است که در دیگ هوس پخته ای، و چه اندیشه ی ناتمام است که پیش گرفته ای؟ تابش کوکب بخت تو را با شعشعه ی انوار مهر جهانتاب چه مقابله، و قطره قدر و اعتبار تو را با موجه ی بحر ذخّار چه موازنه!». وی با اشاره به مشکلات و سختی های ورود به این دستگاه و تحقیرهای پیش رو، باز مردد می شود: «با این اندیشه‌ها، پر و بال خواهش مگشا که دست کشی آستین مرحمت اعلی حضرت جهانبانی دور از شأن توست، و به این هوا و هوس پرواز تک و دو مگیر که طلبه طلب وکلای آن درگاه زیاد از دهان تو».

در اینجا، ادیبانه از این مشکلات سخن می گوید و در نهایت به این نقطه می رسد که این کار نشد است: «متصدّی این قسم امور شدن، خاصّه در سرکار ولی نعمت عالمیان، و مباشر این چنین اعمال گردیدن، خصوصاً در دربار قبله جهانیان، صورت حساب ندارد، و دست بهم نمی‌دهد، به غیر از این که به دست محصّل مطالبه ی قرض خواهان گرفتار شوی، و از راه اضطرار به هند تیره روزی گریزی، دیگر علاجی نداری، و مفاصا نمی‌یابی».

توانایی نویسنده از نظر ادبی، و فارغ از استفاده از اصطلاحات دانش های مختلف در اینجا، از نظر وصف حالات روحی خود، شرایط بیرونی، نتیجه گیری های ذهنی، رفت و برگشت های مکرر، همه و همه، قدرت تخیّل و داستانسرایی او را به تصویر می شد و این را به بعنوان یک امتیاز برای او نشان می دهد.

این نا امیدی او را از تاب و توان انداخته است، چنان که «بعد از اتمام این کلمات از خزان ناامیدی، فحوای آن برگ ریزی اجزای نهال حواس و قوای تازه گشت، و از صرصر محرومی، مؤدای آن چهار موجه طوفان حیرانی بی‌اندازه، استیلای دهشت دست دل را از کار برد، و هجوم حیرت پای خاطر را از رفتار باز داشت». او می گوید، البته مشکلات هست، و در دربار و دستگاه هر یک از پادشاهان، هر چیزی حساب و کتاب دارد و این مسأله را با اصطلاحات ریاضی بیان می کند: «چون عشرات و مئآت در نظر همّت والای او هیچ بود، راقم حساب بذل و عطایش صفر را به مرتبه عدد نشانید که ده را در زمان دهش به هیچ شمارد، و آلاف و الوف چون در پله میزان او سبک می‌نمود، الف و الف را یک لباس پوشانید تا هزار را در وقت بخشش یکی برآرد. پیشانی هر یک از سلاطین که به سجده آستان سپهر بنیانش توافق نگرفته، در سلسله نامداران جهان در عداد کُسُور است، و سر هر یک از سروران که با غبار دربارش تساوی نپذیرفته، در میان سرهای سرافرازان زمان منکوب و مکسور؛ همچنان که در درگاه الهی زاید و ناقص را به قدر مرتبه هر کس راهی گشاده‌اند، در آستان اعلی حضرت ظلّ الّلهی نیز که نمونه سلطنت عالم معنی است، اقلّ و اکثر را فراخور نسبت هر یک، بهره و نصیبی داده، ولیکن هر کاری را ضابطه و قاعده‌ای است که اگر کسی از آن تجاوز نماید، و خواهد که مدّعا برآید، آن چنان است که جزء لایتجزّی به ضرب زور خواهد تنصیف نماید». این مطالب را از آن روی می گوید که بداند توقع آدمی باید با توجه به علم به این وضع و حساب و کتاب باشد و در میان این سلسله مراتب، هر کسی که بخواهد در نقطه ای قرار گیرد، لاجرم باید شفیعی و واسطه ای داشته باشد تا او را در نقطه معینی قرار دهد.

نویسنده نیک واقف است که روزگاری دراز از زمانی که پدرانش در دستگاه دبیری شاه صفوی بوده اند، گذشته، و حالا اگر بخواهد به آن نقطه بازگردد، و جایگاهی بدست آورد، لاجرم باید در فکر یافتن راهی برای بدست آوردن واسطه و شفیع باشد. در چنین شرایطی و به خاطر گذشته زمان: «تو را وسیله‌ای نیست که متوجّه انجام خواهش و کام، و باعثی نه که ملتفت انجاح مرام تو گردد. ارقام و احکام اجدادی تلف گشته، و سال‌ها بر این گذشته؛ اگر رشته ی ربط خود را با سلک عنایت یکی از بندگان آن شهنشاه معظّم، متّصل می‌توانی نمود، یا شجره ی نسبت خود را با دوحه ی شفقت یکی از منسوبان آن مالک رقاب امم پیوند می‌توانی داد، گوهر مرادت آب و تابی می‌یابد؛ و شاخسار مطلبت برگ و باری به هم می‌رساند». نتیجه این افکار این است که با این فاصله زمانی که در رها کردن کار دبیری توسط پدرانش با دربار افتاده، واسطه ای نمانده که او بتواند به او رجوع کند، چرا که همه افراد ناشناخته هستند. اینجاست، باز ناامیدی بر وی هجوم می آورد: «چندان که بر احوال خود تأمّل می‌کرد، وسیله و سببی از هیچ راه نداشت که به امیدواری آن قدم به طریق طلب توان پیمود، و هر چند به اطراف خویش نظر می‌نمود، ظهیری و دستگیری از هیچ فرقه نبود که به پشت گرمی او تکیه توان نمود، لهذا در احوال خود متفکّر و بیشتر از پیشتر متحیّر گردیده، دست از همه برداشت، و چشم امید افاضه انوار فیوضات غیبی گماشت».

شاید مشکلات زندگی باز هم به وی فشار آورده است تا بالاخره به اصفهان برود و در میان این فضای ناامیدانه، به دنبال راه جدیدی بگردد. خودش می گوید که «در قعر بحر اصول و فروع این خیالات به گِل نشسته» و زمانی که «تذرو امید که در شاخسار ناامیدی فاخته، ضرب کوکوی آرزو می‌سرود» راه امیدی به خارش رسیده، آنچنان که «نغمه پرداز این بشارت و عندلیب تمنّا که در نهال ضعف و ناتوانی، ناله یأس و حرمان  را روانی داده بود، نواسنج» نوید تازه ای گردید. مهم این است که دربار و درگاه سلطان صفوی، که نوعی کوچک از دربار الهی است، همیشه به روی نیازمندان باز است و شاید او هم بتواند از این فرصت استفاده کند: «درگاه عزّ و جاهش که نمونه ی بارگاه رحمت الهی است، همیشه بر روی ارباب حاجات گشاده، خواه اصغر باشند و خواه اکبر، و نعمت قبول عجز و نیازش که نشانه ی عفو خدائی است، پیوسته برای فدویان آماده است، اگر اقلّ باشند و اگر اکثر؛ هیچ کس از شاه و تا گدا، پناه به آن درگاه نیاورده که سبزه ی مرادش ندمیده باشد، و کسی از پیر و برنا التجا بدان آستان ننموده که نهال اقبالش قد نکشیده؛ هیچ کس حامیی به غیر از ذات کریم او نبوده، و حمیمی جز از خلق عظیم او نه».

لابد نویسنده شنیده است که نمایندگان سایر ملل و سفرای خارجی و بازرگانان و کشیشان و بسیاری از اروپائیان و هندیان و ازبکان به اصفهان رفت و آمد کرده و هر کدام بهره ای از این درگاه داشته اند: «همیشه آن درگاه کعبه مقصود سلاطین زمان بوده، و معدن امید خسروان دوران، خوانین عالم از هند و روم و زنگ و عرب و عجم و ترک و فرنگ، همگی را جذبه ی شعاع آفتاب عنایت این سلاطین مروّت آیین، رشته ی امید به گردن انداخته، کشید، و پرتو انوار کرامت این خواقین مرحمت شعار، پیرایه ی من و امان بخشید». وی در بیم امید این که آیا او هم مانند آنان راهی خواهد داشت، دل به امید می سپرد. «هرگاه سلاطین آفاق را که طالب گوهر مقاصد عظیمه و مطالب جلیله می باشند، از آن عُمّان مراد، مراد برآید، و از آن معدن امید، امید حاصل گردد، مقصود تو چه باشد که این همه در لجّه ی حیرت به اضطراب و اضطرار اُفتی، و تو در چه شماری که وسیله و باعث طلب داری! امثال تو را همین شرف بس که به آن درگاه طوف نمایند، و اقران تو را این فخر کافی است که پیشانی نیاز بر آن آستان سایند، زنهار که به این خیال پوچ، دل خود نخوری، و رشته ی امید به مقراض دو دلی نبری، که اگر در همه جا، از همه کس، کاری بر می آید، اینجا  کارساز بیچارگان، لُطف آن خُسرو دوران است». بنابر این به خود تأکید می کند که می بایست راهی اصفهان شوی و بخت و اقبال خود را بیازمایی. اینجاست که در چندین صفحه در وصف اصفهان و ایران سخن می گوید.

اکنون باید بنا را بر این گذاشت که وی به اصفهان آمده و در تلاش بوده تا راهی برای نفوذ به خانه شماری از مدیران بالای دربار و دبیرخانه صفوی بیابد. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ تصویری که او برای بیان این مسأله انتخاب کرده، فارغ از اینکه تخیّلی باشد یا واقعی، که به هر حال ترجیح می دهیم واقعی باشد، سبب شده است تا ما اطلاعاتی در باره قهوه خانه های این دوره اصفهان داشته باشیم. غریبه ای که برای کاری وارد شهر شده و کسی را نمی شناسد، لازم است تا به این قهوه خانه ها وارد شده و از طریق آشنایانی که به تدریج می یابد، و یا جلب توجه افرادی که از قبل برای شکار این افراد و بدست آوردن پولی در قهوه خانه ها حضور دارند، راهی بیابد.

 مصیبت قهوه خانه های اصفهان برای تازه واردین جویای کار دبیری و دولتی

تصور کنید شخصی که اندکی ته مانده زندگی دارد، برای جستجوی کار دبیری، در حد و قباره نویسنده ما، به اصفهان آمده و چون کسی را نمی شناسد، به قهوه خانه مرکز شهر می رود. حالا بیندیشید که چه بر سرش می آید. اولا این که، هر کس در قهوه‌خانه به خوش صحبتی نشیند، دیگر بهره‌ای از زندگی نمی‌بیند، و ثانیا این که فریبکاران فراوانی هستند که با انواع روشها، او را سرکیسه می کنند: «هر که قمار اختلاط و رفاقت می‌بازد، دیگر هیچ کار نمی‌سازد، چند روزی که تازه وارد شده، و هنوز در نظرها مکرّر نگشته، عارفان قهوه‌خانه نشین و رندان گوشه‌گیر سخن آفرین، دام مضحکه گستردند، و رو به رو تعریفات ریشخند آمیز کردند، هنوز از در قهوه‌خانه به درون نیامده که یاران جا می‌گشایند، و خدمت‌کاران به استقبال می‌آیند. یکی فریاد می‌زند که کفش آقا را بردارید؛ دیگری می‌گوید: غلیان میرزا را بیار. چند روزی افسار تمسخر بر سرش زده، یکی می‌گوید: تو یگانه روزگاری. دیگری می‌گوید: هر مهمّی را سزاواری. شخصی غمخوارانه می‌گوید: با این همه کمال حَسَبی و نَسَبی که تو راست، وزارت اعظم شایسته ی شأن توست. دیگری دوستانه اظهار می‌کند که امروز شیوه دنیا غلط و خطاست، و الاّ استیفای ممالک مناسب نام و نشان تو حاصل، هنوز به هیچ جا نرسیده، هر منصبی را مال خود می‌داند، و سرگرم صحبت و اختلاط و افیون و محبّ نشاط گردیده، وقتی خبر‌دار می‌شود که چیزی در بساط او نماند».

آن زمان به فکر خواهد افتاد که راه آشنایی »با یکی از ارباب اعتبار باید گشاد، چون از دام قهوه‌خانه خلاص شد، به قید جمعی حریفان احمق تراش، و قلاّشان حیله معاش که با ارباب مناصب آشنا، و به جهت ایشان پدر مرده پیدا می‌کنند، خواهد گرفتار شد که بند در شاخش انداخته، به در خانه این و آن بدوانند، و یکبارگی بر سر خاکش بنشانند».

نویسنده که اکنون در پی یافتن راهی برای رسیدن به یکی از مقامات برای عرضه هنر ادبی خود به اوست، می داند که باید پای به قهوه خانه ها گذاشته و از طریق کسانی که آنجا هستند، به هدف خود برسد. به احتمال و پس از تجربه، و زمانی که بارها فریب این افراد را خورده و جیبش را خالی کرده اند، شرحی از رفتاری که با افرادی مشابه خود، در قهوه خانه می شود، بیان کرده است. عبارات طولانی وی در وصف این برخوردها، کمکی به بیان زندگی نامه نویسنده ندارد، اما در عوض، وصفی از وضع واسطه گری در این سیستم را بیان کرده، به شرح و بیان روش شماری از افراد می پردازد که به بهانه بردن مشتری نزدیک «فلان بزرگ» مبالغی از او دریافت کرده، و بدون آن که کار وی به سامان برسد، چندین بار او را در این رفت و برگشت ها، یاری نموده و زمانی که جیب او کاملا خالی شد، رهایش می کنند: « بیا تا به اتّفاق به خدمت او برویم، امّا دست خالی باعث سبکی است، چرا که اگر دست آویزی در دست باشد، آدمی با عزّت است و آبرو... باید که فلان مقدار جنس و این قدر نقد مهیّا داشت تا تخم محبّتی توانی در زمین دل او کاشت، من سلیقه او را می‌دانم که از چه چیز محظوظ و شادمان است، و من آشنای طبع او هستم».

بدین ترتیب راهی منزل آن بزرگ می شوند: «بعد از آن که به خدمت آن بزرگ نزدیک گردید، به یکی از ملازمان او که مَحرم  بوده باشد، آن واسطه اشاره کرده، فهمانید که خرس قابلی به تله افتاده، و خر خوش راهی دُم به دست داده»! بدین ترتیب آن بزرگ او را پذیرفته، هدایا را گرفته، برابر مردم قدری تعریف و تمجید می کند، و از او غمخواری می نماید. طبیعی است که «آن مرد هم به این حکایت‌ها ریش گاو شده، هر چه دارد به کون خر می‌گذارد. گاهی ضیافت‌های رنگین می‌نماید، و گاهی تکلّف اجناس ثمین. پاره‌ای در قیصریّه و بازار می‌گردد که اقمشه لطیفه و امتعه نفیسه به هم رساند، و دستاویز سلام او گرداند».  مدتها رفت و آمد کرده «نقود خرج و اجناس صرف» می کند، اما به هیچ جایی نمی رسد. یکی دو  بار رفت و آمد می کند، اما با دادن جواب سربالا، او را ناامید می گردانند: «اگر تاب این همه آورد، و قطع تردّد ننمود، هدیه مجدّدی نبرد، بر رویش می‌گویند: ای فلان! این روزگاری است که می‌بینی، هیچ کار نظام و قرار و نسَقی ندارد، و این کارسازی‌هاست که می‌شنوی، در هیچ هنر رواج و رونقی نمی‌باشد، در این عرصه، آدمی‌زاده‌ها و مردم دانشمند، اعتبار ندارند، و اهل این دور چنین کسان را به چیزی نمی‌شمارند. هیچ کدام نان نداریم و شب و روز با غصّه و غم به سر می‌آریم. خوب است چند روزی به وطن خود روی، ضرور نیست که امروز متصدّی این امر شوی، بعد از چندی که روزگاری پیش آید، باز می‌توان برگردید».

آدمی باید این طور فکر کند که قزوینی هنرمند ما که همین کتاب، هنرمندی او را به خوبی می رساند، همه این مراحل را پشت سر گذاشته تا توانسته است این بیان را داشته باشد. البته داستان ادامه می یابد، او دوباره اصرار می کند، و باز باید هدایایی تقدیم کند: «یار باقی و صحبت باقی». طبیعی است که اگر باز بخواهد رجوع کند، سلام خالی  کار به جایی نمی برد، بلکه باید سلام مالی کند چرا که :«چون سلام مالی از تیغ لنگردار کارگرتر است، و سلام خالی از برگ کاه سبک‌تر است». این بار که رفت، حتی اگر هدیه دارد، پذیرایی مختصری با قلیان و قهوه خواهد بود، اما «امّا نه قلیان تنباکو دارد و نه قهوه رنگ و بو». برخوردها هم تحقیر آمیز است. اگر به اصرار به رفتن خانه آن بزرگ که روزهای نخست وعده ها داده، ادامه دهد، این بار خود را به ناآشنایی زده و خواهند گفت: «ایشان کیستند و در این جا چه می‌خواهند!». نیز به او گفته می شود: «این شخص، چه سفیه و نادان بوده و ما را آزار عبث می‌نماید. زر را در جای دیگر خرج کرده، و ما را درد سر می‌دهد. هیچ نمی‌دانیم که این راه را چه کس پیش پای او می‌نهد. این دربان ناپاک را چرا قدغن نمی‌کنید که این قسم مردم را به درون نگذارد، و طبع ما را از دیدن این چنین جماعت بی‌سر و پا نیازارد»! این ممکن است که باز سر دوستی باز کنند، تا اگر ته مانده ای از پول این مرد مراجعه کننده، مانده، به لطایف الحیل از چنگش درآورند. اینجاست که «آن احمق هم به این‌ها فریب خورده، چند وقت بار ملازمت صبح و شام می‌کشد، و روز به روز چون تهی دست‌تر می‌شود، و زهر خفّت می‌چشد. رفته رفته نوکر مصاحب می‌شود، و آخر ملازم بی‌مواجب. گاهی محاسبه تحویلداران آن دولتمند را مفروغ می‌سازد، و گاهی پدر مرده‌ای پیدا کرده، همچو خودی را به دام می‌اندازد، و گاهی رقعه و عریضه‌ای می‌نویسد، و گاهی غبار کاسه خالی او را می‌لیسد، پاره‌ای در آش مالی‌ها همه جا همراه است، و زمانی در نقّالی‌ها هر دروغی که گویند او گواه است. بعضی اوقات خوش آمد می‌گوید، و زمانی خیانت ملازمانش را به او گفته تقرّب می‌جوید. تا این که از چشم همه ملازمان افتاد، این کنایه گفت و آن دشنامش داد؛ آخرالامر کار به شلاّق و زدن رسید، لاعلاج جل بر گاو بسته، رخت به خانه خر دیگر کشید، و همچنین جزو و کل را ملازمت کرده، می‌گردد تا وقتی که به هیچ چیز در بساطش نماند، طلا و نقره را یک جا به در خانه‌ها شمرد، و اسب و استر را قرض خواه در عوض اجاره، و نفع زر بُرد، و زین و تَکَلتو و جُل و پالان را خورد». چه اندازه این عبارات زیباست!

این وصف بلند را آوردم تا بدانیم، دست کم به صورت فرضی و بر اساس توصیفی کرده، شخص هنرمندی چون او چگونه ممکن است در اصفهان، این چنین غریب و فریب خورده مانده باشد. در کنار آن، ادبیاتی که او بکار می رود، منحصر به فرد و تلفیقی از نگره های عامی در حرف زدن در قالب عباراتی ادیبانه است. حرف دل مردم و زبان آنها را با نثری زیبا ارائه می دهد.

اینجاست که نویسنده، در همین مقدمه بلند، به شرح ذلّتی می پردازد که در شغل ملازمی، یعنی شغل دولتی و دبیری هست. این که آدمی در برابر این «بزرگان» چگونه باید خوار و خفیف شوند: «چه حماقتی است که بدون اضطرار ملازمت همچو خودی اختیار نمایند، و به محض هوا و هوس خواهش‌های نفسانی و تحصیل بعضی اسباب که آن‌ها را حصول امانی نامیده‌اند، از قبیل سواری مراکب و هجوم مواکب و مشی و ماشیان در رکاب، و ایستادن خادمان در حواشی جناب، و بردن مشاعل در پیشاپیش، و حکم رانی بر مردم ضعیف و درویش، و منفرد بودن در قریه و بلد، و مستبد نشستن بر متکا و مَسند، ارتکاب ملازمت نمایند، و حرمت نفس انسانی را که بسیار عزیز است، مراعات نکنند، و به حقارت عبودیّتش که اَرذَل اَشغال، و به ایستان دست بر سینه که اَقبح اشکال است، گرفتارش گردانند».

روشن است که مخاطب اوّل اینها خود اوست که از قزوین به اصفهان آمده تا شغل ملازمی به دست آورد و باید این طور فرض کرد، حالا که ذلیل و تحقیر شده، اصرار دارد تا بگوید کاش به همان بندگی خدا، بسنده کرده و در قزوین مانده بود. اصلا فرضا که کاری بدست آورد، و ثروتی بهم زد، در چنین اوضاع و احوالی، تازه مشکلات و رفتارهای عجیب سر راه او را خواهد گرفت: «چندان که اسباب دنیوی بیشتر می‌شود، مشقّت زیاده می‌گردد، و هر قدر که وسعت حال فزونی می‌گیرد، تنگدلی و ملال بیشتر می‌شود، هم در تحصیل آن همّ و غم باید خورد، و هم در محافظت و ضبط آن نشتر محنت و الم بر جان فرو بُرد». وقتی ثروتی بدست آورد، همه از او توقّع دارند و «هر فردی از افراد انسان، از صاحبان ملک و مال دنیا، توقّع دارند، و چشم اخذ بر مال منعمان می‌گمارند. جمعی به مفت و رایگان، و بعضی به سودا و معامله، و پاره‌ای به دزدی و حیله، و برخی به قرض و مساعده؛ اگر می‌دهی ممکن نیست که از عهده توان برآمد، چه خلق عالم را مروّت و انصاف نیست، و تا آدمی را بر خاک بنشانند، دست برنمی‌دارند، و هر یک علی حِدَه توقّع دارند، و از دیگران خبر ندارند». تازه، ترس از مصادره اموال توسط سلاطین هم بر بالای سرش: «دیگر آن که اگر داخل ارباب دولت باشند، ترس بازخواست و بیم مصادره سلاطین و غم پریشانی رعایا، و خرابی ملک و زمین؛ و اگر سایر الناس باشند، خوف شَحنه و عسَس و زبون شدن از هر کس و ناکس. گاهی بیم دزد و کیسه بُر، و گاهی تلف شدن گاو و گوسفند و مردن اسب و شتُر. یک روز غلام و کنیز می‌گریزند، یک روز اقوام و اقربا به دعوی می‌ستیزند. یکی یهودش می‌خواند و یکی ترسا. شخصی در پی تضییع مال اوست و دیگری آرزومند فنا».

پس به نظر شما آدمی چه باید بکند؟ اگر نخواهد دنبال ثروت برود، هدفش از زندگی چه باید باشد؟ او شرح می دهد که بهتر است به کسب فضائل انسانی و دانش و ادب بیندیشد و در این راه کوشش کند: «مدّعا این که تا توانی خود را از ملازمت امثال خود معاف دار، و به تحصیل علم و ادب و حسن عمل همّت بگمار که دنیا زود می‌گذرد، و تا چشم بر هم می‌‌زنی، بنای قصر حیات مانند خیمه حباب سرنگون می‌گردد». این نصایح ادامه می یابد، و او به کمک نثر زیبای خود، با استناد به احادیث و کلمات بزرگان، روی این توصیه می ایستد و آن را شرح می دهد: «تا توانی جدّ و جهد در طلب علم و هنر و آراستگی معنی به عمل آر». و البته باید دانست که کسب هنر، با کسب مال و زر و زیور دو راه متفاوت است و «محال است که هم صاحب عقل و هنر توان شد، و هم جامع زر و زیور»، چرا که «محال است که زر و زیور و جیفه ی دنیای پرشور و شر، از مکاسب خیر حاصل شود، و تا پای ظلم و جور و خیانت با خدا و خلق به میان نیاید، جمعیّت سامان دست به هم دهد، و هرگز خردمند سعادت طلب، دین خود را به جهت این مزخرفات درنمی‌بازد، و نفس را برای این نقش و نگار، ذلیل و خوار نمی‌سازد».

و اما فرض کنیم هنرمند شدی، تازه و آن وقت، دنیای دون، با تو سرناسازگاری خواهد داشت و وقعی به تو نخواهد گذاشت:« زیرا که هنرمند را از دنیا نصیبی نیست، و صاحب معرفت را از روزگار بهره‌ای حاصل نه، و جهان غدّار را با ارباب هنر عداوت است، و زمین و آسمان را با اصحاب خرد مخاصمت». البته داستانهایی هست مانند حکایت اصمعی که مؤلف روایت کرده و به خاطر علم، و کسب مقام استادی فرزندان هارون، به نان و نوایی رسیده، اما به طور کلی اصل بر فقر و فاقه اهل هنر است. با این حال، جستجوی علم و هنر، بهتر از رفتن در پی سیم و زر است: «صبر بر شداید ایّام باید آورد، وخود را تسلیم تقدیر ازلی باید کرد، و تحصیل علم و ادب را باید مقدّم داشت». البته نباید فکر کنی با سرمایه اندکی از هنر به جایی رسیده ای بلکه باید برای رسیدن به اوج تلاش کنی.

نویسنده در اینجا نصایح دیگری هم دارد. بخشی از آن این است که روی تقدیر الهی تأکید دارد و این که اساس همان است و بس. آنچه مهم است این که «تقدیر موافق تدبیر افتد» در آن صورت است که راه به جایی خواهد رسید. بسا این را هم برای تسکین روحیه خود بیان کرده و خواسته است وضعیتی را که در اصفهان بدان دچار شده، شرح دهد. آنچه آدمی را از وسط این حیرت نجات می دهد، همانا توکّل بر خداوند است و بس: «بدان که طمع داشتن از خلق، ثمره‌ای به غیر حرمان و نتیجه ای به جز خسران ندارد». در کنار توکل باید تلاش کند و معنای توکل این نیست «که دست و پا و جوارح و اعضا را معطّل ساخته، حیران بنشینند که آن چه شدنیست خواهد شد، بلکه این معنی دارد که کاری و شغلی که وسیله معاش تواند شد، موافق زیّ خود در پیش گیرند، و به قدر مقدور در جاهایی که ضرور باشد، خود را معروف و مشهور دارند. امّا خداوند عالمیان را مُسبّبُ الاسباب دانند، و به سعی و تلاش و خود مستظهر نگردند، و به توجّه مخلوق غرّه نشوند، و خاطر جمع نکنند که فلان چنین گفت یا چنان خواهد کرد که از هیچ کس بی‌خواسته ی جناب اِله کاری برنمی‌آید، و گره کارهای بسته، به ناخن تدبیر دیگری نمی‌گشاید».

تمام این بحثها، شرح آن بود که وقتی به اصفهان آمد، چه بر سر او آمد، و چه بر او گذشت. تا اینجای کار، باید فرض ر ا بر این گذاشت که نتوانسته است کاری از پیش ببرد و به سمتی دست یابد. ضمن آن که همچنان سوسوی امید در درونش روشن است. نظرش هم بلند است، و بر این باور است اگر هم بناست آدمی شغل ملازمی داشته باشد، بهتر است در خود دربار باشد، نه آن که ملازم این و آن شود: «بر تو باد که به غیر از خاک روبی آستان عرش نشان شهنشاه زمین و زمان، به خدمت کسی دیگر تن در ندهی، و به جز سجده درگاه زبده دودمان آل طه و یس [یعنی خاندان صفوی]، گردن به بندگی کردن دیگری ننهی که سزاوار عبادت در عالم معنی، حضرت پروردگار است، و شایسته عبودیّت در عرصه ی صورت، سلطان اولوا الامر که به مؤدّای کریمه «إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه‏» [اعراف: 128] ظلّ جبّار و برگزیده جناب آفریدگار است». در اینجا باز سراغ شرح عظمت دستگاه و درگاه صفوی آمده و می گوید همان طور که در کریم کبریایی، اگر آدمی، گرفتار رخا و شدت و راحت و محنت شود، مناسب شأن آدمی است، اینجا هم «در بارگاه سلطان اعظم وقتی که سمت بندگی حاصل شود، هر چه از عزّت و ذلّت و وقار و خفّت و جفا و وفا و لطف و عنف رو دهد، بر معتقدان گواراست، و از لعن و طعن ارباب عقول معرّا و مبرّا». اشکال کار از نگاه نویسنده این است که در سطوح پایین تر، جهل و وهم، نفوذ زیادی دارد و ارزش کار کردن ندارد در حالی که وقتی «در خدمت درگاه شهنشاه دین پناه که سُدّه ی امامت، و عتبه ی خلافت است» درآمدی، دیگر« توهّم این خیالات نیست، و گنجایش اشتباه و احتمالات نه».

حالا تصور کنید بخواهید ملازم و کارمند مخدومی باشید که سفیه است، آن وقت چه بر سر شما خواهد آمد. توصیه وی این است که «اگر کسی را این سعادت نصیب نباشد، و دلش را خار خار اعتبارات روزگار بخراشد، از من وصیّتی است مر ایشان را، و نصیحتی است بیگانگان و خویشان را که تا ممکن و مقدور است، پیرامون خدمت کسی که به قلّت خرد منسوب، و به علّت عدم دانش معیوب باشد، نگردند که هم دین فاسد می‌شود، و هم دنیا تباه، و هم نام آدمی به زشتی مشهور می‌گردد، و هم روی عزّت و آبرو سیاه» زیرا «اعظم مفاسد خدمت سُفها این است که هر روز باید به درخانه دیگری دوید، و همیشه باید از پی آقای جدید گردید، زیرا که دولت احمقان، سریع الزّوال می یابد، و شوکت نادانان زود زود انتقال می‌یابد». خدمت به چنین مخدومی همیشه نگرانی دارد. به گفته وی «هر کس که فهم حسن و قبح کرد، دایم در عذاب است، و از دست فهمیدگی‌ها همیشه در تب و تاب؛ اگر در فرنگ کسی سخنی خلاف رأی و فرهنگ گوید، انسان دانا در بلاد اسلام غصّه می‌خورد، و اگر در باختر، بی‌خبری قدم کج گذارد، باخبر در خاور مکدّر می‌نشیند. پس خدمت گزار دانشمند که به مصیبت بندگی نادان گرفتار آید، همیشه تمنّای مرگ می‌نماید، و از زنده به زینهار می‌آید».

بدین ترتیب، نویسنده ما ضمن این که توصیه کرد که باید ملازمی دربار را کرد، به این هم رضایت می دهد که اگر آدمی، ملازمی مخدومی دانشمند را بکند، البته این هم ارزش خواهد داشت. شکل دیگر بیان این مطلب این است که اصولا باید در خدمت دانشمند بود، نه جاهل، و لو این که جاهل در مرتبه بلندی باشد: «حاصل این که مناط اعتبار در تحصیل مخدوم عاقل، دانشمند بودن اوست نه جاهل و صاحب مرتبه ی بلند، چرا که آن چه حکما در باب آداب خدمت امرا قرار داده‌اند، قواعد کلّی است که مبنای آن خرد و ذکاء است». در غیر این صورت، توافقی میان آنها نبوده و یک سره کارهای به خلاف و ستیز خواهد گذاشت.

هدف از نگارش کتاب

این بحث، زمینه رسیدن به هدف وی از تألیف این کتاب است، چرا که او می خواهد اخلاقیات موجود میان مخدوم و ملازم را بیان کند. در درجه اوّل، مقصود از مخدوم، سطان یا همان شهریار است، و مقصود از ملازم هم، بر اساس کاربرد کلمه ملازم یا ملازمان به کارمندان بلند پایه، اشاره اش به وزیر و دیگر امرای بزرگ و البته در سطوح پایین تر، و همین طور طبقات مختلف از منجمان و اطباء و دبیران و ادیبان و شاعران و جز اینها. قزوینی می نویسد: «آن چه ما نیز در این مختصر بیان می‌کنیم، خواه آداب مخدوم، و خواه رسوم خادم، همگی مخصوص سیّد دانشور و خدمتکار خردمند است، امّا در صورتی که مولا صاحب متانت رأی و ذکاء بوده باشد، ولیکن خادم او خام، و در انجام خدمات بی‌وقوف و ناتمام باشد، در آن حالت اختیار با مخدوم است، به هر نحو  که داند در تربیت او می‌کوشد، و لباس هر خدمتی که به قامت قابلیّت او موافق باشد، بر او می‌پوشد؛ و امّا اگر مخدوم در مراتب امر و نهی به طریق عقل سلوک ننماید، و با فرقه ی ملازمان و خدمت فرمودن به ایشان، موافق رویّه ی خرد پیمانه معاش نپیماید، در این حالت، خادم هوشمند باید که احتراز از خدمت او واجب داند، و نفس خود را از هلاک محافظت نماید». وی پس از شروع کتاب، مطالب مفصلی را در باره رابطه خادم و مخدوم، یا کارمند و شهریار خواهد گفت، اما در همین مقدمه نیز اشاراتی دارد که مثلا خادم باید مزاج مخدوم را بشناسد و مطابق خواست او عمل کند. در این صورت است که ملازمی موفق خواهد بود: «از این جاست که هرکه مزاج شناس باشد، و طرز و طور مخدوم را بفهمد که از چه محظوظ می‌گردد، هرگز آزار نمی‌کشد. مدّعا این که در هر زمانی طبایع مردم را اقتضایی است، و هر شخصی را طبعی و رایی؛ پس عاقل آن است که چون به بلای خدمت نادان گرفتار آید، دست از دانش خود بردارد، و به مقتضای مقام و تقاضای زمان سلوک نماید». زمانی که کسی خادمی، شاه را می کند، بیش از همیشه باید مراقب باشد: «در صورتی که خدمت مالک رقاب امم، و شهنشاه معظّم میسّر نشود، خادم عاقل باید از جدّ و جهد نیاساید، و کسی را به مخدومی اختیار نماید که صاحب مشرب عقل و تدبیر باشد، نه راکب مرکب جهل و تزویر».

چرایی نگارش کتاب و اهداء آن به نام حسینعلی خان یا شاه سلیمان

آنچه ما از نسخه های معمول این اثر می دانیم، این است که کتاب در اواخر دوره شاه سلیمان صفوی (1077 ـ 1105) نوشته و به او تقدیم شده است. اما در نسخه 1104 که بر اساس شاهدی از درون کتاب، سال تألیف اثر است، و قبلا گذشت، مقدمه ای دارد که برای تقدیم کتاب به یکی از امرا با نام حسینعلی خان زنگنه پسر شیخ علی خان است. این چند صفحه، در نسخه های دیگر نیامده و محتمل است که بنا به دلایلی، او این قسمت را حذف کرده باشد. ستایش نام بلندی که وی، در آغاز یک شخصیت بلند مرتبه دارد، در نهایت، و پس از چند صفحه ،به نام حسینعلی خان ختم می شود: «شخصی که به حلیه ی عقل واقعی متحلّی، و آئینه ی ضمیرش به صیقل دانش حقیقی منجلی بوده، به نسب بلند و حسب ارجمند ممتاز، و به حسنات صفات حمیده، من جمیع الجهات سرافراز باشد...»، چنین مردی که مرد آرمانی نویسنده است، بسیار نادر بوده «دولتمندی کامل الصفات که گوهر گرامی این تألیف میمنت ردیف به نام نامی و القاب سامی او به سلک بیان منسلک گردیده، و خردمندی کریم الذّات که ملاحظه ی رسوم و آداب محامد و انتساب او دستگاه سخن و سرمایه ی گفتگو به این حقیر بی نام و نشان بخشیده». در اینجا، باز با نثری مصنوع و مغلق، به ستایش از او پرداخته و با انواع تشبیهات و استعارات از او یاد می کند، آنچنان که فراموش می کنی که آیا اینها در تمجید مردی مشخص است، یا یک شخصیت آرمانی. «از کمالات نفسانی این ادب آموز عقل کل کدام را توان گفت که صیت شهرت آن کالشمس فی رابعة النهار اطراف هر دیار را فرو نگرفته باشد، و از فضایل آداب انسانی این مُرتقی مدارج کمال گوهر، توصیف کدام یک را توان سُفت که انوار اشتهار آن کالنور فی الابصار در نظر خلق روزگار روشن و آشکار نگشته باشد، و به دستیاری تقریر قلم، و پایمردی تحریر رقم، از عهده ی ادای حق مدایحش، چگونه توان برآمد که پرده از کار هیچ مدانی این سرگشته وادی عجز و ناتوانی برندارد، و نقاب از روی تهی دستی این حیرت زده دیار بی نام و نشانی نگشاید، و لیکن سایر اوصاف لسانی و قلبی و اخلاق ثبوتی و سلبی، که خاصه ی خصال محامد اشتمال، و مختصّ ذات مرضیة الصفات اوست». آری این چهره ای و شخصیتی است که در دولت فخیمه صفوی سر برآورده است، دولتی که «ظاهر و باطن این ادعا از اغراقات منشیانه، و استعارات سخن سنجانه، عاری و بری است که تا آفتاب دولت ابد مدّت سلسله جلیله علیّه صفویه اشعه ی اشراق بر اقطار آفاق انداخته، و گلزار اقتدار سلاطین خلافت آیین این دودمان امامت شان، ساحت امکان را لبریز رنگ و بو ساخته، هیچ یک از بنی نوع انسان را بدین نوع آراستگی صورت و معنی میسّر نبوده، و کسی از فِرَق بشر را بدین مثابه استجماع صفات کمال، بحسب ظاهر و باطن ممکن نگشته». بالاخره به جایی می رسیم که نام این شخص آشکار می شود، و به زبان می آید: «چه این سلسله بند لآلی حسن صفات، و زینت افزای جوهر علوّ ذات، یعنی خان بن خان جلیل القدر و المکان، جمیل البرّ و الاحسان، المسمی باسم ابی الائمة و ثالث اوصیاء خیر البریّة، حسینعلی خان ـ أیّده الله بألطافه الخفیة و الجلیّة، در تهذیب اخلاق، و تجمیل اوصاف و شیوه عدل و نصفت، و شیمه ی سخاوت و شجاعت، و درستی عهد، و وفاء به وعد، و موافقت زبان و دل، و سهولت انجام قضایای مشکل، و التزام وظایف طاعات، و اهتمام در فرایض و سنن عبادات، و صدق گفتار، و اصابت کردار، و خلوص نیّت، و صفای عقیدت، و احترام علما و سادات، و انعام فقرا و اهل حاجات، و ادای حقوق جناب الهی، و پاس حق نعمت اعلی حضرت ظلّ الهی، و حُسن سعی در خدمتگزاری ولی نعمت، و مراعات جانب رعایا و آبادی مملکت، و سایر امور خیر از تصدّقات و مبرّات، و انقیاد اوامر و نواهی شعر شریف به جمیع جهات، من المهد الی العهد [کذا] نه بحدی جدّ و جهد نموده که در قوّه طاقت بشری تواند گنجید، یا کسی از صنف انسان به ادنی مرتبه ی آن تواند رسید». او می گوید که در ستایش این مرد هرگز اغراق نکرده و خلاف نگفته است، چرا که «هر که به ادارک خدمت سراسر سعادت آن واضع قوانین تدقیق و تحقیق توفیق یافته، یا شمایل ذات و خصایل قدسی صفات آن قدوه اصحاب یقین را شنیده، در این مدعیات، کمترین را شاهد صادق، و اگر خصم تیره درون، از حلقه ی انصاف قدم بیرون نهد، وجود مسعود آن تایید یافته رب ودود ـ  ادام الله اقباله الی یوم الموعود ـ حجّت ناطق». این شخصی می تواند، حسینعلی خان زنگنه (زنده در 1121 و پسر شیخ علی خان زنگنه) حاکم کوه کیلویه باشد، مردی فرهنگ دوست و شناخته شده و خود فقیه و صاحب تألیفات بوده است.(فارسنامه ناصری، 1/76، 488، 2/1493، طبقات اعلام الشیعه: قرن دوازده، ص 211ـ 212))

با این حال، و چنان که گفته آمد، این چند صفحه از بقیه نسخه ها حذف شده و در این نسخه که اصل است، محفوظ مانده است. به جای آن، در دیگر نسخ، سطوری چند، و قدری مبهم در باره علت تألیف این کتاب آمده است: «بعد از اتمام نقود میانی این سخنان دلنشین که عقل دوربین از اوّل تا آخر بر دامن ضمیر پُر تشویر شمرد، و انتظام عقود لآلی این نصایح آبدار که خرد کامل عیار، از ابتدا تا انتها به خازن خاطر فاتر سپرد، به فکر قاصر و خاطر کاسر رسید که گاه باشد که به مقتضای مشیّت جناب ربّانی، و تأییدات حضرت سبحانی، اختر اقبال این ذرّه ی پامال، از حضیض وبال برآید، و به سعادت تقبیل آستان فلک بنیان شهنشاه زمان سرافرازی حاصل نماید. پس ضرور است که تا نشای نارسای باده ی شباب در دماغ، و لاله بیدرنگ عمر در باغ، و مزه کم بقای نعمت فرصت در کام، و شاهد زود رنج هوش و خرد رام است، تذکره‌ای در باب رسوم و آداب خدمت فرمودن، و گردن هر فردی از افراد بندگان آستان خلد بنیاد را ضروری است، ترتیب دهد که این غلام و سایر غلامان درگاه عرش اشتباه، در رعایت رسوم خدمت و عبودیّت، دستورالعمل بندگی و خدمت گزاری، و جمعی که مطاع و متوّع زمره ی انصار و اتباع بوده باشند، در ضوابط آداب سیادت و ریاست، سرمشق سلوک خواجگی و فرمان روایی ساخته، بی‌خردانه زیست نکنند، و مانند ابلهان بی‌خبرانه به راه نروند».

بدین ترتیب شروع در نگارش این کتاب کرده، و چنان که خود گوید: «شروع به نگارش فقره‌ای چند که از فیوضات مرافقت عقل بر ذهن ناقص منکشف می‌گردید نموده، به اندازه دانش نارسای خود، آن چه مقدور و میسور بود، بر صفحات بیان مرقوم و مسطور گردانید».

و اما نام رساله که «رفیق توفیق» است چرا انتخاب شد: «این رساله سعادت مقاله را که تحفه بارگاه عزّ و شأن شاهنشاه زمان و دست‌آویز نیازگستری کمترین بندگان است، مسمّی به رفیق توفیق گردانید».

نویسنده نیک آگاه است که پیش از او کتابهای چندی در این زمینه نگاشته شده که معروف ترین آنها اخلاق ناصری است، اما خود می گوید تلاش کرده است تا این بار، به زبان فارسی اثری روان و متناسب با زمان و ادب روز بنگارد: «و هر چند اخلاق و آدابی که دانشمندان خرد شعار به سلک گفتار کشیده‌اند، از قبیل ناصری و جلالی و محسنی و کتاب الطّهاره [طهارة الاعراق] شیخ ابوعلی مسکویه و امثال آن، همگی در کمال کفایت است، ولیکن بعضی که به لغت تازی است، اکثر مردم را نفعی نمی‌رساند، و آن چه به سیاق فارسی است، اسلوب کلام ایشان با متداولات این زمان مبانیتی به هم رسانیده». بنابرین برخلاف کتابهایی که عربی بوده یا فارسی سخت فهم، تصمیم گرفته است اثری برای مخاطبان هم نسل خود به فارسی صریح تر بنگارد. تلاش او این است که متن حاضرف به لحاظ ادبی، چندان دشوار نباشد، از لغات مشکله کمتر استفاده کند و در ضمن از آیات و احادیث و اخبار هم بیشتر استفاده ببرد: «وضع مبانی این رساله، بر خلاف قاعده کتب اخلاق اتفاق افتاده، لآلی این مقالات را به الماس ساده الفاظ سُفت، و از لغات مشکله که غیر مأنوس و محتاج به صحاح و قاموس باشد، و همچنین از استناد به آیات و احادیث بسیار و اخبار و اشعار بی‌شمار که طور ارباب انشاست، احتراز نموده، در بعضی مقام، از راه تیمّن و تبرّک، فقرات کلام به نکات حضرت امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ زینت داد، و به عنوان اجمال، نبَذَی از حکایات ضرورتاً ایراد نموده تا نزدیک به فهم هر کس تواند بود».

و اما کتاب چهار بخش خواهد داشت. مقدمه، اتصال، و دو حرف، یکی در باره اخلاقیات خادم برابر مخدوم و شهریار، و حرف دوم در باره اخلاقیات مخدوم یا همان شهریار. مقدمه شامل همین مطالبی است که برخی از آنها در شرح حال مولف گذشت، و «امّا اتّصال در باب تهذیب اخلاق و تنزیه اعمال و حرف اوّل در اوضاع خادم، و حرف ثانی در اوضاع مخدوم، و تتمّه در معاش و مسلک هر یک از بنی نوع انسان با رفقا و مصاحبان و آشنایان».

در لابلای مقدمه، جایی که شرح حال خویش و تلاشهایش برای یافتن کار را نوشته است، به دو مبحث نسبتا مستقل بر می خوریم. یکی گزارشی است از ایران و اصفهان و اهمیتی که این دو مفهوم برای وی دارد. دیگری بحثی در باره تنباکو قهوه. قبلا گزارش وی را در باره سرکاری افراد جویای کار در دولت صفوی در قهوه خانه ها را آوردیم، اینجا به طور خاص، آنچه در باره قهوه و به ویژه تنباکو می آورد، ارائه می دهیم.

الف: ایران و اصفهان از چشم نویسنده

زمانی که نویسنده ما برای سروسامان دادن به زندگی مصمم می شود تا از قزوین به اصفهان برود، نکاتی در باره این شهر می گوید که جالب است. وی با اشاره به تردیدهایی که در وجودش در باره رفتن و نرفتن به این شهر داشته می نویسد:

«به این حکایت‌ها وسواس، و بدین روایت‌ها، تفرّقه حواس به هم مرسان، و زود وجود نابود خود را به دارالسّلطنه امن و امان اصفهان برسان؛ زیرا که آن مکان بهشت بنیان، کعبه آمال خلق جهان است، و کیمیای سعادت امیدواران؛ و آن خوزه امن و امان را نسبت به سایر بلاد و اقالیم، نسبت دریاست با جُو، و میخانه با سبو، هر کس از هر دیار و مال که فی الجمله تحصیل کمالی کرده، و متاع دانش خود را در آن جا گسترده، و هر که به سعی و اهتمام از عرفات عرفان نشانی یافته، رو بدان کعبه صفا آورده، و مزیّت آن بر جمیع آفاق همه کس را معلوم، و امتیاز آن موافق و مخالف را مفهوم گردیده، چرا که راصدان مراصد افلاک، و سیّاحان مساحت بسیط خاک، مقرّر داشته‌اند که از جمله ی اقالیم سبعه، هر اقلیمی که نزدیکتر به خطّ استوا بوده باشد، مزاج اهالی آن ولایت اَعدل امزجه، و سکنه آن جا اَعقل بریّه می‌باشند، و حسن صورت و استواء خلقت و استقامت مدرک و متانت رآی و رویّت در خلق آن ولایت بیشتر است».

اصفهان، در دل ایران، معنا و مفهوم دارد، و او به همین مناسبت شرحی در باره اهمیت ایران دارد و به برشمردن فضائل و مناقب این کشور، در سایه دولت صفوی می پردازد:

«پس ایران جنّت بنیان که اکثر ولایت آن از اقلیم چهارم و سوم و دوم است، و تخوم آن از رود جیحون است، تا لب آب فرات، و از باب الابواب تا کنار دریای عمّان، بنابر این که وسط معموره عالم و مَجمع زُبده ی ذرّیه ی آدم است، فضل و حال و عقل و کمال سکّان عمارات آن، از سکنه ی سایر بلاد و امصار در کمال افزونی است، و هر که در علمی از علوم عقلی و نقلی و فنون جزئی و کلّی، علَم امتیاز افراخته، و اسمی و رسمی بلند ساخته، چون ملاحظه کنی، اکثر ایشان از اهل ایران بوده، و می‌باشند».

در اینجا با اشاره به سخنی از ابن حجر عسقلانی در باره فرس قدیم، چنین ادامه می دهد: «و این که متقدّمین مؤلّفین تواریخ و سِیَر، پادشاهان اولوالامر را در عرصه ی ربع مسکون به چهار مقرّر داشته‌اند، و از آن جمله پادشاه ذوجاه ایران را شاهنشاه خوانده، بدان جهت است که ولایات خوانین ترکستان، به مردان دلیر و بهادران عرصه دار و گیر مشحون است، و مرز و بوم الکای سلاطین روم به وفور خزاین و کثرت عدّت و اسباب سلطنت مقرون، و دیار پادشاهان هندوستان به بسیاری ارباب صنایع و هنرمندان ممتاز، و ممالک پادشاه جمجاه ایران، به جمعیّت این هر سه اسبابِ شوکت و شهریاری سرافراز است، چه این زمین ارم تزیین، به جنود نصرت ورود شجاع و دلیر، و شیردلان معرکه‌ داروگیر که در هر معرکه از معارک با آبرو و از اوّل زمان همیشه غالب بر عدو بوده‌اند، مملوّ است، و بسطت مملکت و کثرت زر و زیور، و اسباب شأن و شوکت نیز در این ولایت از شمار و حساب افزون، و همچنین ارباب صنایع و هنرمندان که از این خاک طربناک برخاسته‌اند، از حیّز حصر و عدّ بیرون است؛ پس بدین جهات، پادشاهان ایران را بر سایر فرماندهان رجحان تام، و به خطاب شاهنشاهی شایستگی تمام است. و هر چند اوضاع آن سه مُلک، نسبت به آن چه در سوابق ازمان بوده، اختلاف در کم و زیاد نموده، ولیکن این ممالک جنّت مسالک، من جمیع الجهات، به حسب صورت و معنی افزوده، چه از زمان خجسته نشانی که مقرّ سلطنت و مستقرّ خلافت خواقین کامکار و سلاطین جم اقتدار دودمان خلافت و خاندان نبوّت گردید، هر کف خاک این ولایت را جلوه نگارخانه چین است، و هر مشت غبار این دیار، خمیرمایه خُلد برین. سحاب را از فیض فضای دلگشایش سامان شکفتگی صد بهار در چین جبین، و نسیم را از لطف هوای جان فزایش کلید هزار گلزار در آستین، و همیشه ملجأ و ملاذ پادشاهان عظیم الشّأن اطراف، و سدّه آستان سپهر بنیان خاقان ایران سجده‌گاه سلاطین آفاق» بوده است.

چنان که اشاره شد، سرّ این عظمت، از نگاه نویسنده، به خاطر بودن دولت صفوی است: «و این معنی، اَظهر من الشمس و اَبین من الامس است که از بدو ظهور این دولت سرمدی، و طلوع نیّر جهان افروز اقبال خاندان احمدی، هیچ سلسله ای از پادشاهان روم و هند و ختا و غیر آن‌ها نیست که التجا بدین درگاه نیاورده باشند؛ خصوصاً خوانین ترکستان که بی‌حد و مرز بدین آستان فیض اثر آمده اند، و چهره ی نیاز بر زمین امید نهاده، و این مراتب را با وصف آن که سِیَرنویسان سلاطین ماضیه اطراف، از در ناانصافی درآمده، پرده حفظ آبرو بر روی کیفیّت واقعی این حکایت پوشانیده‌اند، مع هذا، چون نور آفتاب را به نقاب سحاب نمی‌توان پوشید، و روز روشن را به بستن در و پنجره نمی‌توان شب گردانید، آن چه از هزار یکی بیان نموده‌اند، در عظمت شأن خواقین دودمان امامت و علوّ مرتبه ی سلاطین خاندان خلافت کافی است».

در اینجا باز به سراغ شهر اصفهان آمده،  و می نویسد: «خلاصه کلام آن که مسلّم ارباب عقول است که تختگاه شاهنشاه کسری بارگاه، یعنی اصفهان، از جمله معظم بلاد ایران بلکه رُبع مسکون است، و بنابر فُسحت بنیان، و نُزهت مکان، و کثرت عمارات بهشت سرشت و گوارایی آب و اعتدال هوا، و فراوانی کشت و زرع و انواع اثمار و الوان ریاحین، و هجوم خلایق از هنرمندان صنایع و علوم در آن سرزمین، بر سایر مداین رجحان فراوان دارد؛ و به ثبوت پیوسته که امروز در جمیع آفاق، شهری که من جمیع الجهات بدین آراستگی باشد ندیده، در سوالف اوقات نیز نشنیده، چنان که در اقوال هرمس الهرامسه که او را بنابر مداومت بر درس صحف و تعلیم سنن، ملقّب به ادریس ـ علیه السلام ـ ساختند ـ و هرمس در لغت یونان به معنی مثلّث بالنّعمه است، چه او هم نبوّت داشت، و هم حکمت داشت، و هم حکومت، و علم نجوم از معجزات اوست ـ وارد آمده است که: «من لم یَسکن مَوضعاً فیه سلطانٌ قاهرً، و قاضٍ عادلٌ، و طبیبٌ حاذق، وسوقٌ قائمٌ، و نهرٌ جارٍ، فقد ضیّع نفسه و أهله و ماله».  و چنین موضعی امروز منحصر است در دارالسّلطنه اصفهان، زیرا که به نام ایزد، هرگز پادشاهی به شوکت و عظمت شاهنشاه دارا درگاه ایران که تختگاه کیان به انوار ذات مقدّسش نشان از روضه رضوان داده، و زمان دولتش که به زمان دولت حضرت صاحب الزّمان ـ علیه السلام ـ متّصل باد، ابواب امن و امان بر روی طوایف مردمان گشاده، در هیچ دیاری نبوده و نخواهد بود، و همچنین سایر محاسن از قضات متدیّن، و اطبّای حاذق و اسواق و دکاکین مملوّ از اجناس و امتعه، و نهری بلکه بحری مانند زاینده‌رود، در هیچ شهری مثل اصفهان جمعیّت ننموده، و نخواهد نمود. و خصوصیّات این دیار در نسخه‌ای که در زمان رکن الدّوله دیلمی تألیف یافته، موسوم است به محاسن اصفهان مفصّلاً مسطور، و از آن جمله نقل شده که جمعی از حکما مدّت‌ها سیاحت هر دیار و ملاحظه کیفیّت آب و هوای هر قطری از اقطار کرده، چون زمین اصفهان را بهترین اماکن یافتند، بنای این معموره را که سواد دیده ی جهان، و خال جمال شاهد مکان است، طرح انداختند، و رجحان و مزیّت خلق که در آن دیار جمعیّت دارند، بدیهی و از دلیل و برهان مستغنی است». بدین ترتیب، شرحی کم نظیر از این شهر بدست داده که تنها می توان با برخی از وصف هایی که سفرنامه نویسان فرنگی از زیبایی های این شهر کرده اند، برابر دانست، در غیر این صورت، منابع ایرانی، مع الاسف، همچو نگاهی را کمتر ارائه می دهند.

ب: بحثی در باره قهوه خانه و مضرّات تنباکو

نمونه ای دیگر ازاطلاعات اجتماعی نویسنده، در لابلای همان شرح حال، گزارشی از قهوه خانه هاست که این زمان، به فراوانی در اصفهان و شهرهای دیگر بوده است. نویسنده ما، آنچه که از ورودش به اصفهان برای یافتن شغل دبیری سخن می گوید، ضمنا اشاره می کند که در این قهوه خانه ها کسانی هستند که سراغ امثال وی آمده، به بهانه وصل کردن آنها به مقامات، به دوشیدن آنها مشغول می شوند. در اینجا، به مناسبت در باره قهوه خانه ها سخن گفته، و به سختی از آنها گلایه می کند: «خلاصه سخن آن که بعد از ورود آن دیار، زنهار که قدم به قهوه خانه‌ها نگذاری، و با یاران قهوه خانه نشین سرگرم صحبت کیف و کوکنار نشوی که هر کس، دو روز در قهوه خانه نشست، دیگر برنخاست؛ و آن که کیف و افیون شناخت، خود را باخت».

می دانیم که از نظر فقهی، اختلافاتی میان مجتهدان در باره کشیدن و نکشیدن آن وجود داشت. برخی مخالف و برخی موافق بودند. در این زمینه تاکنون چندین گزراش منتشر شده است. این حکایت لطیف هم، درست در همین زمان هم هست، در این باره گویاست: «ملا خليل قزوینی مسلك اخبارى داشت، طريقه اجتهاد را شديدا انكار مينمود، نماز جمعه را در زمان غيبت حرام ميدانست، همچنين استعمال دخانيات را نيز اصلا تجويز نكرده و اكيدا حرام مى‏شمرد، رساله‏اى در اين موضوع تأليف داده و در تنقيح و تهذيب آن اهتمام تمام بكار برد، اخيرا نسخه خوبى از آن رساله نوشته و با جلد ظريف و لطيفى مجلّدش كرد، توى ظرف قماش نفيسى گذاشته و بخدمت مجلسى‏ ارسالش داشت كه بلكه بواسطه مطالعه آن از صرف قليان كه افراط تمام در آن داشته منصرف گردد. مجلسى‏ بعد از استحضار از مضمون آن در همان ظرف قماش تنباكوى خوبى گذاشته و نزد مؤلفش عودت داده و هم بنگاشت كه ما آن رساله را مطالعه كرده و چيزى قابلش نديديم الّا اينكه چون ظرف آن براى تنباكو گذاشتن بسيار خوب و شايسته بود لذا آنرا پر از تنباكو كرده و بخدمتتان فرستاديم تا اجرت زحماتى باشد كه در تنقيح اين مرام متحمّل شده‏ايد». [ریحانه الادب: 4/451]

نویسنده آگاه است که قلیان سابقه ای نداشته و در همین زمانهای متأخر وارد ایران شده است. وی در این باره و آثار سوء و زیانبار قلیان به ویژه از نظر حفظ الصّحه بیان کرده می نویسد: «و غلیان در این زمان‌های نزدیک شایع گردیده، و رگ و ریشه محبّت آن بر سرزمین خاطر کلّ خلق جهان در اندک وقتی دویده که همگی محبوب و معشوقی که امروز تعشّق به آن می‌ورزند غلیان است. و با آن که ضرر تمام به جسم و جان می‌رساند، نفعی چند برای آن ثابت کرده می‌گویند، جذب مواد بلغمی از دماغ، و قلع آن از سینه، و بدین جهت امراض مزمنه را خصوصاً جذام و برص را قلع ماده دیرینه می‌نماید، و تا تنباکو شایع شده در میان خلایق این دو مرض گم (کم) گردیده، و این خیال نمی‌نمایند که به وسیله کشیدن نفس، زور بسیار به بن دندان می‌رسد، و سستی در اسنان حادث می‌گردد، و همچنین جذب موادّ فاسده از رأس و دماغ نموده، بنابر حرکت مادّه نزله، گوشت دندان‌ها ضعیف می‌گردد، و دود آن که به فضای صدر می‌رسد، مجروح گردانیده، مورث سعال [= سرفه] می‌شود و بدین جهت ضیق النّفس و خفقان بسیار شده، ضرر کلّی به جسم و جان رسانیده، و عمرها را کوتاه ساخته، و هیچ کس به فکر آن نمی‌افتد، و نقصان او را نمی‌بیند».

تحلیل و توضیح پزشکی وی در باره زیان تنباکو برای سلامتی در آن جامعه وجود داشته است. به علاوه، او معتقد است که تنباکو یکی از عوامل گسترش وبا می باشد، چیزی که با تنفس هوا ارتباط دارد: «و این معنی مشخّص است که استنشاق هوا، یکی از ستّه ضروریّه است که هوا از خارج به کشیدن نفس تازه به تازه داخل جوف انسان باید بشود تا ریه، که مروحه ی دل است، از آن هوای مجدّد تازه بماند، و این است که در هوای متعفّن، چون استنشاق هوای عفونت‌‌دار می‌نمایند، و آن هوا که به مصاحبت نفس داخل جوف آدمی می‌شود، ریه را متعفّن می‌گرداند، امراض وبایی به هم می‌رسد. چنان که اتّفاق حکماست که اصل وبا از تعفّن هوا می‌باشد. پس هرگاه نفس آلوده ی دود غلیان شود، و آن دود به مجاورت نفس به ریه رود، هر حالتی که جوف نی غلیان و درون سایر آلات آن به هم می‌رساند، احشا و امعای آدمی نیز چنان می‌شود، رفته رفته متعفّن گشته، امراض مُزمن مُهلک به هم می‌رسد».

علاوه بر ضرر طبی، ضرر مالی تنباکو بر مردم و خانوارها هم نکته ای است که توجه وی را به خودش جلب کرده و به نظر وی سبب گسترش فقر در مردم شده است. وی می نویسد: «و فی الحقیقه اگر تأمّل کنند، این ضیق معاشی که خلق عالم را از عرب و عجم رو داده، جهتی غیر از این ندارد که هر کس را نفقه معیّنی از کارخانه قسمت می‌باشد، و هرگاه قدری از آن به غیر مصرف شرعی صرف شود، عوض آن را خداوند عالمیان ضامن نیست؛ پس تنباک ربطی به هیچ یک از اسباب اکل و شرب و نفقه و کسوه ندارد،  و هر که هست، به قدر حال خود، نصف مؤونت یومیّه او خرج تنباکو و غلیان می‌شود. بدین جهت معیشت مردم دشوار گردیده، و هر شاگرد بقّالی، ده بیست سر غلیان نقره، البتّه در خانه دارد که سرمایه یک ساله خورش و پوشش خانواده اوست و بضاعت تاجریست که هر ساله مبلغی کفایت از آن حاصل نماید».

البته بحث به قلیان و تنباکو، خاتمه نمی پذیرد، بلکه از نظر نویسنده ما، قهوه به مراتب بدتر از آنهاست و کسانی که روزانه از آن مصرف می کنند، سخت به دستگاه هاضمه خود لطف وارد می کنند: «و از غلیان بی‌فایده‌تر، قهوه است که هر کسی کمتر از ده پنج پیاله در روزی نمی‌خورد، و طبع آن سرد و خشک، و موجب نقص هاضمه، و رفع نوم و دفع شهوت است، و طبایع مردم را به سبب مداومت آن، تغییری به هم رسیده رطوبت که باعث نوم است، برطرف می‌شود».

نویسنده می گوید، خوردن قهوه به صورت یک رسم درآمده و همه از یکدیگر پیروی می کنند و بدون جهت، و صرفا بر حسب عادت آن را می نوشند: «و مردم همگی تتّبع یکدیگر نموده، موافقت مزاج را منظور نمی‌دارند، و هر که هست، هر روز بی‌ضرورت به عبث بدون احتیاج مکرّر می‌خورد، و جسم و جان خود را درباخته، نه نفع آن را منظور می‌دارد، و نه نقصان، و نه ملاحظه کم می‌نماید، و نه فراوان».

در قهوه خانه ها، مکیّفات و لذّات تخدیری دیگری جز قهوه و تنباکو بوده که انواع افیون ها و معجون هاست. وی در باره آنها می نویسد: «و از قهوه مُفسدتر، کیف و افیون و برش و معجون است که به وسیله آن، همه کس آب و رنگ باخته، و تمام احیا را با اموات برابر ساخته، و کسی نیست که آلوده ی یک قسم از اقسام کوکنار و تریاک و معاجین و تراکیب نشده باشد. و اظهار مذمّت آن‌ها چه ضرور که هر کس به قید مغیّر گرفتار است، خود معترف است که از زندگی بیزار است».

ساختار کتاب

کتاب رفیق توفیق، شامل یک مقدمه، و چهار بخش است که بخش نخست را «اتصال» نامیده، و عنوان فرعی آن «تهذیب اخلاق و تنزیه اعمال» است. این بخشی از سه بخش مهم دانش یا همان حکمت عملی است که عنوان اخلاق به آن داده اند.  نویسنده، در تهذیب اخلاق، به جز یک توضیح کلی و نقل یک روایت مفصل، مطلب دیگری ندارد، و این بخش از نسخ مورد استفاده ما، تنها در همان نسخه 7299 آمده که تحریر اول است.

بخش دوم و سوم کتاب که به عنوان حرف اوّل و حرف ثانی نامیده شده، از سیاست مدن (از بخش های سه گانه حکمت عملی) است. حرف اوّل در آداب خادمان و ملازمان و به عبارتی کارمندان حکومت و حرف دوم در باره آداب شهریاری است.

اما بخش سوم کتاب، رساله ای مستقل به عنوان لباب است که در «تدبیر منزل» (سومین بخش از بخش های سه گانه حکمت عملی) است. اگر مقدمه را هم اضافه کنیم، جمعا فهرست اصلی کتاب بدین شرح خواهد بود.

ـ  مقدمه در شرحال نویسنده و چرایی نگارش کتاب

ـ  اتصال در تهذیب اخلاق

ـ  حرف اول در احوال طوایف خدام و رسوم اصناف بنده و غلام

ـ  حرف ثانی در باره مخدوم

ـ  تتمه و رساله لباب در معاشرت با بنی نوع آدم (به طور عمده زنان و فرزندان).

گزارش حرف اوّل کتاب در باره شرایط خادمان و ملازمان و کارکنان

چنان که در جای دیگر اشارت رفت، این کتاب، فارغ از مقدمه و و خاتمه، دو بخش اصلی دارد که عنوان حرف اوّل و حرف ثانی آمده و مفصل ترین بخش کتاب است. حرف اوّل در باره وزیر، کارگزاران و خادمان دربار شاهی و چگونگی رفتار آنان با شاه، و بخش دوم، در باره خود شاه و چگونگی رفتار وی با طبقات مختلف، و انجام کارهای مربوطه است. حرف اوّل، اختصاص به خادمان و حرف ثانی در باره شاه یا همان امیر و حاکم است. در هر دو بخش، هم از وضع کلی آنها، شرایط و ویژگی هاشان سخن به میان می آید، و هم نصایح و آموزش های لازم به آنان داده می شود.

در حرف اوّل، و در نخستین قدم، به تقسیم بندی خادمان می پردازد، و اساس آن را هم به نوع خدمت و خاستگاه وجودی آنان در حکومت بر می گرداند. نخستین گروه آنان هستند که «خدمت نفس» متعلق به آنهاست، و آنان «فرقه علما و فضلا» و همین طور «طایفه ی شعرا و ندما و سایر دانشمندان و مورّخانند که به حکایات و امثال و اشعار و اخبار دل فریب، و نکات و فقرات غریب، نفس را به اهتزار می‌آورند». گروه دوم، خادمان جسم اند، نه روح، و کارشان «پرستاری بدن» است. اینان «اطبا» و «مباشران اغذیه» و «ناظر بیوتات» و «صاحب جمعان» هستند که کار گروه اخیر «تهیّه و ترتیب ملابس و مآکل و مشارب».

گروه سوم خادمان «ملک و مال» هستند. دو گروه دبیران و نظامیان که از نظر وی «تاجیکان» گروه اول، و «ترکان» گروه دوم، هستند، در ذیل گروه سوم جای می گیرند. تاجیکان همان «وزرای جزو محال و ولایات و متصدّیان و مستوفیان و روزنامه نویسان سرکار و عمّال و مباشرین مهمّات  مال و منالند» و ترکان «اصحاب شمشیر که حفظ و حراست مُلک و ضبط بلاد و حصون می‌نمایند».

گروه چهارم کسانی اند که خدماتشان کلی است. «وزرای صاحب رای» و ابزار آنان در اداره امور که «دبیران و منشیان صاحب رأی» هستند، و کارهای اداری مملکت را انجام می دهند. در کنار این گروه باید از «منجّمان» هم یاد کرد که نقش مهمی دارند.

این چهار گروه، هر کدام دو دسته اند: «یکی آنان که به رأسه دخیل مهمّات و خدمات می‌باشند، و نیک و بد امور به رأی و صلاح اندیشی ایشان موکول است، و دیگری آنان که در حلّ و عقد امور دخلی ندارند، و مطیع فرمان ریش سفیدان و سرکردگان می‌باشند». از وی، دست نخست که راهبری و فرماندهی را بر عهده دارند، مهم اند و بنابرین به دسته دوم که افراد فرمانبر است، نمی پردازد.

یک یادآوری این که «آداب علما و فضلاء» به دلیل اعتباری که دارند، ذیل آداب مخدوم، یعنی در حرف ثانی خواهد آمد، نه ذیل خادمان. و البته چون « شعرا و ندما نیز در تحت علما مندرج‌اند» همانجا از ایشان بحث خواهد شد. بنابر این این دو بخش در حرف دوم خواهد آمد. در اینجا، به اختصار از شش گروه در ذیل آداب خادمان سخن به میان خواهد آمد: اوّل: وزرا، دوم: سرداران سپاه، سوم: ناظران بیوتات، چهارم: دبیران، پنجم: اطبّا،  ششم: منجّمان.

موقعیت وزیر و اهمیت جایگاه وی، سبب شده است تا ابتدا به او پرداخته شود. نویسنده، بندی از خواجه نصیر در باره اهمیت شغل وزارت نقل و طبق معمول، مطلبی در شرح آن آورده است. بخشی از این اهمیت، تأکید روی حسادتی است که از سوی رقبا نسبت به وزیر وجود دارد و او دایما باید مراقب کارها و رفتارهای خود باشد. در واقع، از اطرافیان شهریار، بسیاری هوس وزارت دارند و از این جهت، مترصد فرصت برای بیرون کردن او از میدان هستند. چنان که بسیاری از عالمان در پی گرفتن سیورغال، و بسیاری از امرا و اعیان، دنبال گرفتن صله و انعام هستند، و این توقعات، کار وزیر را دشوارتر می کند «بدین جهت، تمام خلایق دشمن وزیر می‌باشند». این علاوه بر مشکلاتی است که کارمندان وی برای او درست می کنند و او باید پاسخگوی رفتار آنان هم باشد، چرا که «بعضی به علّت بی‌وقوفی و حماقت، و جمعی به سبب ناپاکی و شقاوت، و بعضی بنابر طمع و بی‌پروایی، و برخی به جهت خاین برآوردن وزیر و تیره رأی، تبدیل و تغییر به قواعد و ضوابط ملک و مال می‌دهند، و رسوم جدید بنا می نهند» و به هر روی مشکلاتی برای وی درست می کنند. این امر، اهمیت انتخاب وزیر را هم از سوی شاه نشان می دهد، کسی که به تواند دقیقا ناظر بر همه امور باشد.

در اینجا، وی از بیست و چهار نکته به عنوان رسوم و نکاتی که وزیر باید در رفتار و نگاهش مدّ نشر داشته باشد، سخن گفته، برخی را مفصّل و شماری را مختصر مورد بحث قرار می دهد. در این موارد، مطالب وی، غالبا تحت تأثیر نوشته های دیگری است که در این زمینه آمده است، اما وجود آنها، سبب نشده است تا وی از اندیشه ها و نگرانی های خود دست برداشته و خلاقیتی در ارائه مطالب نداشته باشد. در واقع، دانش اندرزنامه نویسی، فارغ از استنادش به متون قدیم، کلمات بزرگان و حکایات و داستانها، می تواند محصول تأملات خود شخص هم باشد، و نویسنده ما در اینجا، «خودش» و «تأملاتش» را نشان می دهد. در باره ترتیب بیان این رسوم بیست و چهارگانه، نکته خاصی نگفته است، اما از ظاهر آنها هم بر می آید که کاری به اهمیت آنها نداشته است.

رسم نخست یک مشکل اساسی در دستگاه وزراتی است وآن پولهایی است که تحت عنوان هدیه یا رشوه رد و بدل می شود و می تواند منشأ فساد باشد. به نظر وی، از زاویه های مختلف، این اموال، گاه حلال و گاه حرام است. اما در کل این یک واقعیت است که «هیچ کس نیست که از کسی چیزی نگیرد». در اینجا، وی واقعیتی را در باره سازمان اداری دوره صفوی در باره این قبیل پولها و رد و بدل شدن شان بدست می دهد که بسیار مغتنم است. مواردی کاملا نادرست و رشوه خواری صریح است، اما مواردی هم هست که نوعی حق حساب است.محرری که حقوق بگیر است، اگر توقع زیاده کند و از ملازمان رشوه گیرد، خیانت است، اما کسی که پولی می گیرد تا کسی را به مخدومی معرفی کند، کارش «در عرف مذموم نیست». به نظر وی، نکته مهم این است که وظیفه و حقوق مکفی باید به ملازمان داد، تا دنبال رشوه نباشند. به هر حال،  هر کسی که شغلی دارد، باید اموراتش بگذرد، و گاهی همین پول گرفتن اضافه از اشخاص، کار مردمان را هم راه می اندازد و ارباب حاجات را ناامید نمی کند. بنابراین نباید زیاد هم بد باشد. این نکته مهمی است که وی از روی واقع بینی بیان می کند. اگر اصلا پولی نگیرد «ارباب حاجات را ناامیدی به هم می‌رسد، جهت آن که، هیچ کس باور نمی‌کند که عامل دیوان، به سبب پرهیزکاری چیزی نمی‌گیرد، بلکه می‌پندارند که کارسازی ایشان را در نظر ندارد، و یا زیاده طمع دارد». به علاوه، اگر چیزی نگیرد، دلش هم برای ارباب حاجات نمی سوزد که کارشان را پیگیر باشد. به نظر وی، یک وضع معتدل در این باره، می تواند کارسازی امور مردم را هم تسهیل کند. به نظر وی «در نگرفتن نفعی متصور نیست» نهایت این که« نباید که مرتکب جبر و زور شوند، و از جمعی که مستحقّ خدمتی نباشند، هدیه و تکلّفی قبول کنند». این را باید روی واقع بینی وی وآنچه که در جامعه جریان داشته، سنجید، این که وزیر، به عنوان رئیس کارمندان و ملازمان، نباید تصور کند که ملازمان وی نباید چیزی از مردم بگیرند. به هر حال، آنها خودشان را کشته اند تا به موقعیتی دست یابند، اگر وزیر بر این باور است که آنان همچنان فقیر باشند و بخواهند به اندک پول وظیفه، بسنده کنند، تصور خامی است. تصویری که وی از این وضع می دهد، بسیار جالب است. این که این ملازمان «روز و شب به مشقّت و تعب بگذرانند، و دست بسته در برابر تو بایستد، و دو زانو رو به روی تو بنشینند، و به اشتهای تو طعام خورند، یا نیم خورد تو که از مجلس بیرون رفته، نه گوشت داشته باشد و نه روغن، در کمال رغبت تناول نمایند، و تو بر بستر راحت تکیه بکنی، و ایشان پاس بدارند؛ مع هذا دست و دهان خود را هم ببندند، و حال آن که به جهت همین دو سه دینار، بندگی تو را اختیار نموده‌اند، و تو را گمان آن است که از راه صدق و اخلاص و محبّت قلبی، قولاً و فعلاً، تو را ستایش می‌نمایند، و از این جهت که استحقاق پرستش عبودیّت داری، تو را بر خود اختیار کرده‌اند» این فکر خامی است که وزیر می کند. حاصل سخن این که « از منع عمَله و فَعَله در قطع طمع بالکلّیه، و ترک لذّت طبیعی، هیچ اثر به غیر از برهم خوردگی اوضاع مترتّب نمی‌گردد». می بینیم که نویسنده، به هیچ روی قصد ندارد همه چیز را اخلاقی صرف ببیند، بلکه تلاش می کند، واقعی تر و آنچه وضعیت موجود است را درک و برای آن راه حلی بیابد.

رسم دوم این توصیه به وزیر است که زیاده از حد، و جز وقتی که سلطان او را احضار نکند، نزد وی نرود. وزیر باید اساس کارش، خدمت به مخدوم و شهریار باشد، و چون نکته اساسی در «ملازمت» ذلت است، او باید بداند که برابر سلطان، ذلیل است و نباید احساس عزت و خواجگی داشته باشد.  با این حال مراقب باشد که سلطان از او متنفر نشود، و این را رعایت رفت و آمد نزد اوست. سلطنت جنس خاصی دارد، به طوری که سلطان، حتی از حضور بیش از حد «معشوق و محبوب خود اکراه می‌دارد». شناخت روحیات سلاطین از نظر نویسنده ما مهم است «طبع ایشان زود ملال می‌گیرد، و دیر به حال می‌آید، و همین که ملازمی یک دفعه بی‌جا به حضور رود، آن قدر متنفّر می‌شوند که به سال‌ها از خاطر ایشان محو نمی‌شود».

نویسنده این جبروت را با احتیاط بیان کرده از آن باب می داند که سلاطین به نوعی نقش خدا را روی زمین عهده دارند: «در درگاه اِله اگر کسی هزار سال «یا ربّ» گوید فایده‌ای ندارد، و اگر یک مرتبه در محلّ و موسم آن به اخلاص قلبی متوجّه درگاه احدیّت شود، مرتبه قرب می‌یابد؛ پس سلاطین نیز که ربُّ الارض بالمجازند، به هزار ساله خدمت متوجّه کسی نمی‌شوند، هر چند اعلی مرتبه ی حسَب و نسَب به این کس باشد، و به یک سخن خوب و کار مرغوب، به درجه ی کاردانی می‌رسانند، هر چند که دَنیّ‌ترین مردم باشد».

تمرکز نویسنده در رسم سوم، این است که وزیر، صرفا به رضایت سلطان بیندیشد و او را محور هست و نیست بداند: «حاصل این که باید خیر و صلاح مولا را در هر امری منظور داشت، و تخم اخلاص در دل خود کاشت که اگر از صمیم قلب باشد، البتّه در دل او تأثیر خواهد کرد». واقعیت این است که در نظام سلطانی، آنچه نویسنده می فهمد، رضایت سلطان محور اصلی است: «مدّعا این که، اگر هزار خدمت کرده باشی، و امروز در یک خدمت تهاون نمایی، اعتقاد تو این است که سلطان همگی آن خدمات را در نظر دارد، و این تهاون و تقصیر را در مقابل نیکو خدمتی‌ها سهل می‌شمارد، و حال آن که چنین نیست، بلکه آن حسنات از خاطر او محو گردیده، و این تقصیر که تازه است، رنجی جدید در دل او پدید گردانیده که عقوبت بر سر این جایز می‌شمارد».

داشتن حیا از سوی ملازم برای مخدوم یعنی شهریار، رسم چهارمی است که نویسنده بر آن تأکید دارد. مقابل مفهوم حیا، دنائت و پستی است، و وزیر باید در فکر آبرو و عزت خود هم باشد. طبعا باید حرمت خویش را نزد مخدوم با حفظ حیا، پاس بدارد.

نکته بعدی، به عنوان رسم پنجم آن است که وزیر، ورود در کارهای مفسده خیز نکند، و یکی از موارد آن است که نسبت به کسانی که مولا و مخدوم برای آنان حرمتی قائل است و آنان هم بکار مخدوم می آیند، بدرفتاری نکند. افرادی را هم که به سلطان برای کاری معرفی می کند، در حد معقول، از ایشان ستایش کند، چون تنها در وقت عمل است که آنان خود را نشان خواهند داد: «و زنهار که در حضرت ملوک، هیچ کس را به زشتی یاد مکن؛ چه بدگویی، در هر جا نکو نیست، خصوصاً در حضرت سلاطین که هم تضییع جان و مال در آن هست». وزیر باید حتی هوای دشمنان خود را هم داشته باشد، چون این لطف، روزی به کار او خواهد آمد. مهم این است که وزیر باید سبب نگرانی سلطان نشود، چون سلطان را به خاطر رتبت برترش، نمی توان با قاضی و مفتی تهدید کرد، چرا که: «در حضور سلاطین کار به شاهد و یمین نمی‌رسد، و سلطان را به قاضی و مفتی احضار نمی‌توان نمود».

خلاصه سخن این که «در هر کار اوّل رضای خالق، و بعد از آن صلاح حال ولیّ نعمت خود را منظور دارد، و همه عالم را دشمن دان، و دوستی کن و مترصّد ضرر از ایشان باش، و احسان برسان، و آن چه از دست برآید از شفقت و مهربانی و مواسات، دریغ مدار». با این حال، کاری را به دست افراد شرور نسپار که پیامد آن گریبان تو را خواهد گرفت. «اگر چنان که در معاملات ملکی، تعیین بعضی خدمات و ارجاع بعضی مهمّات به دست اختیار تو باشد، و سلطان متوجّه آن‌ها نشود، پس هرگز  مردم شریر و بدسرشت و سفها و مفسدان، و صاحبان اخلاق زشت را تعیین مکن، بلکه چنین کسان را به مرتبه ی تقرّب مرسان، و در میان اعوان ملک و انصار دولت داخل مگردان که یک نفر بدکار، صدهزار کس را  تَبَه روزگار می‌گرداند».

در رسم ششم، تأکید بر این است که وزیر بی اجازت سلطان، کاری صورت نداده، و امری را از او پنهان ندارد، زیرا که «اعظم خیانات، اِخفای مهمّات» و «استتار معاملات» است، چرا که «شیوه خاینان آن است که پرده‌ای بر روی حقایق امور می‌اندازند، و مخدوم را به هیچ امری از امور ملک و مال مطّلع نمی‌سازند». رفتار خائنانه همین است که وزیر  به گونه ای رفتار کند که گویی سلطان به همه امور واقف است، اما فی الواقع، پنهان از چشم او، امور را مطابق میل پیش ببرد.

در رسم هفتم، باز روی رفتار صادقانه با سلطان تأکید دارد. البته راستی معنایش چنین نیست که «هر راستی در عالم هست بگویند؛ بلکه راستگوی آن است که از کذب بپرهیزد، و طریق خلاف نپویند». این توصیه، نوعی رفتار غیر صادقانه را هم که توصیه کرده و راه گریز را باز می گذارد. این رفتار غیر صادقانه می تواند «به حسب ضرورت که باعث استخلاص مسلمانی و رفع منازعه شود» باشد. رسوخ دروغگویی در دستگاه وزیر، سبب می شود تا دیگر کارگزاران و مدیران هم چنین کنند، و دولتی سراسر مبتنی بر کذب و حیله پدید آید و این سبب اختلال در امور می شود: «و هرگاه اعوان ملک بی‌پروا شوند، ظاهر است که به انتظام مهمّات مملکت نخواهند پرداخت، و دولت متزلزل خواهند ساخت، و هر چند زوال نپذیرد، امّا آن قدر خلل به هم رسد که به سال‌های دراز انتظام نگیرد».

یک تأکید دیگر او این است که سخن راستی که شبیه به دروغ هم باشد، نباید گفت. این کار، برای وزیر و دیگران، از گفتن هر دروغی بدتر است. مثال وی جالب و دارای نوعی اطلاعات اجتماعی هم است: «مثلاً در ولایتی که هرگز مرغ سخنگو ندیده باشند، هرگاه ادّعا کنی که نوعی از طیور می‌باشد که سخن می‌آموزد، البته عقلای آن قوم انکار می‌کنند تا به جهّال چه رسد، و حمل بر نادانی تو می‌کنند. پس تو را باید که یک سال اوقات صرف کرد، و به هندوستان فرستاد تا طوطی سخنگو به هم رسانی، یا جمعی را به شهادت حاضر کرده، محضر و مجلّه ابراز کنی تا سخن خود را سبز گردانی. و همچنین در اقصی بلاد هند، هرگاه کسی گوید که در ولایت ایران آب از قبیل پنیر بسته می‌شود، و در عرض سالی می‌ماند که در ظروف انداخته، آب را بدان سرد می‌کنند، چون هرگز ندیده‌اند، و در نظر ایشان محال می‌نماید، عقل ایشان از قبول آن امتناع می‌کند، و حمل بر کذب قایل می‌نمایند». به نظر وی «چنین حرف‌های عجیب که راستِ دروغ مانند است، نباید گفت که آدمی را بی‌اعتماد و سخن را بی‌اعتبار می گرداند».

رسم هشتم او در باره رفتار وزیر با شهریار، در توصیه او به برخی از کارهایی است که او به قصد خیرخواهی می گوید. نویسنده می داند که سلطان، تحملش اندک، و بسیاری از اوقات در باره این توصیه ها، ممکن است تصور دیگری داشته باشد. بنابراین به وزیر هشدار می دهد، مراقب این جهت کار باشد. چنان که فرق است از حق گویی تو آن وقت که خیرخواه او باشی، تا آن که «خوش آمدگویی» کنی، که «هر چند به حسب ظاهر خوششان آید، امّا در باطن بسیار می‌رنجند، و به میزان بی‌خردی و عدم اخلاص می‌سنجند».

اما اگر سلطان، چیزی از وزیر خواهد که به نظر وزیر نادرست است، در این صورت چه رفتاری باید با سلطان داشته باشد؟ نویسنده در اینجا، به تفصیل در باره شقوق مختلف مسأله صحبت می کند. محور کلام او این است که اصل بر مماشات و رفتار مثبت با سلطان است، به طوری که درخواست سلطان «دو حال بیرون نیست: یا رأی و صلاح سلطان را نقص و مفسده ای نیست، یا مورث خللی و ضَرَری است». به نظر نویسنده «اگر آن خواهش او مفسده‌ای ندارد، گو ناصواب باشد، لایق نیست که متعرّض خلاف و نقیض او گردند، هر چند روز روشن را گوید، شب تاریک است». این رفتار، با توجه به خصلت سلاطین است که «از همه خلایق، متابعت و فرمان برداری طلب دارند، و از خلاف رأی خود در قول و فعل، بسیار منزجر می‌گردند، هر چند که حق باشد». اما اگر رفتار و درخواست سلطان مفسده ای دارد آن وقت هم «یا مفسده آن قلیل و علاج آن سهل است، یا مفاسد آن عظیم و جلیل، و چاره آن مشکل». در موردی که مفسده آن بزرگ نیست، باز بهتر است مخالفت نکند، زیرا «از عقل دور است که مناقشت نماید؛ چه به جهت امری جزیی که تدارک آن آسان باشد، نشاید که سلطان را آزرده نموده، عِرض او و خود  را نباید برد که سلطان اوست نه تو، و اطاعت پیشه ی توست نه او را». البته اگر، دیگران رفتار و سخن سلطان را حمل با نادانی کردند، یا اقدام او مفسده زیاد دارد، بهتر است، با ملاحظه بسیار دخالت کرده او را نسبت به رفتارش هشیار گرداند. اما این کار هم به هیچ روی نباید چنین باشد که به شهریار بگوید تو خلاف می گویی. در این موارد «به جهت دفع این احتمالات، باید به عنوان رمز و ایما بدو فهمانید، و او را از آن خطا آگاه گردانید». می توانی به او بگویی این کار بسیار خوب است، اما اگر چنین مفسده ای داشت چه کنیم؟ این مسأله به خصوص «در صورتی که رأی او را احتمال مفسده عظیم بوده باشد، و باعث خلل کلّی در دولت شود، و تدارک آن آسان میسّر نشود» باید راهی برای هشیار کردن شهریار پیدا کند. مثلا باید «در میان مجمع، قبول رأی او کرده، امّا در خلوت از روی لطف و تدبیر، و حسن تقریر مفاسد آن را باید به عرصه اظهار آورد». البته همین هم گاهی مشکل است، زیرا بسا سلطان، این مقدار را هم تحمل نمی کند. هرچه هست، باید در ادبیات گفتن به سلطان در باره کارهایی از او که مفسده عظیم دارد، رعایت امور لازم را کند، دلیل این امر این است که «چه هیچ کاری را به طریق امر و نهی، به ملوک و سلاطین نمی‌توان گفت که چنین کن یا چنان مکن، زیرا که جبلّی اکثر مردم است که اندیشه خود را بهتر از خیال دیگران شمارند، و هر چند بر ایشان ظاهر شود که خطاست، امّا طاقت نمی‌آورند که رأی ایشان مجروح، و خیالشان مرجوح برآید، خصوصاً سلاطین که غیرت در طبع ایشان به مرتبه ی افراط است، و به آن فرقه مکابرت نتوان کرد».

نویسنده در این باره راههای دیگری را هم توصیه می کند که لطیف است. در این موارد، وزیر باید به این امر توجه کند که حسودان، ممکن است در مواردی، به تحریک سلطان پرداخته، از این رفتار انتقادی وزیر، بهانه ای علیه او ساخته، شهریار را بر ضد وی تحریک کنند. مثلا ممکن است به سلطان بگویند: « مدّعای او ـ وزیر ـ این است که نادانی تو بر مردم ظاهر شود، و رأی تو خطا برمی‌آید، و الاّ در آن مدّعا رأی تو صواب‌تر بود، و از او خطا، و این که از تو خطا برآمد و از او صواب، بدین جهت بود که او عمداً چنان کاری کرد، و دانسته فلان سخن گفت تا این مفسده به بار آمد». این رفتار، به راحتی سلطان را بر ضد وزیر تحریک می کند.

در اینجا به مناسبت، از تحریکات دایمی دبیران و کارکنان دربار علیه یکدیگر سخن گفته و به روش های مختلف این قبیل بدگویی ها اشاره می کند. «مثل این که شخصی که نویسنده باشد، در خدمت او مهارت علم سیاق و راست قلمی به کار می‌آید، پس ایشان تعریف می‌نمایند که فلان کس بسیار صاحب کمال است، خوش می‌نویسد، و شعر را خوب می‌گوید، و در انشا یدِ طولا دارد، و در اکثر علوم قوی دست است، امّا حیف که طمع زیادی دارد. پس ده وصف نیکو جهت او ثابت کرده که یک کدام دخل در عمل او ندارد، و یک صفت ذمیمه بیان کرده که هزار عیب در ضمن آن مندرج است». اما نکته اصلی همان رفتار معقول و توصیه شده نویسنده برابر ملوک و سلاطین است که باید با ذلت و بی اختیاری کامل باشد، تا آرامش پدید آید، و به عکس، هیچ گاه نباید متکبرانه و از روی سرداری و سرکردگی با سلطان و شهریار سخن گوید: «در حضرتِ ملوک، آرام و استراحت، در پستی و بی‌اختیاریست، نه سرداری و سرکردگی که تا نگاه کرده‌اند سردار بر سر دار رفته، و سر سرکرده بر سر کردار».

در این باره، باز از تحریکات دیگر درباریان یاد کرده و این که بسیاری از آنان دوست دارند به شهریار نزدیک شوند و وزیر باید مراقب باشد، فرصت در اختیار آنها نگذارد: «تقرّب سلطان را لذّتی است که عقل و هوش در کسی نمی‌گذارد». در این باره به این هم باید توجه داشت که خصلت علما و عقلا، جز خصلت سلطانی و شهریاری است و عالمان نباید فکر کنند که سلطان هم مانند آنها فکر می کند.

نویسنده، تأکید دارد که هرچه ما در باره جلوگیری از زوال و ایجاد خلل در دولت گفتیم، البته که درست است، اما در نهایت باید توجه داشت که زوال و بقای دولت، خواست خداوند است: «اگر اراده الهی به زوال آن دولت تعلّق گرفته باشد، تدبیر افلاطون در آن وقت زبون است، و اندیشه لقمان مغبون، و اسباب زوال از جایی به هم رسد که در مرتبه استحکام به درجه کمال باشد، و وسیله انتقال چیزی چند می‌شوند که هرگز گمان خلل در آن‌ها نرود». باید حال، شهریار، برای ماندن دولتش، باید بنا را بر عدل بگذارد: «بر سلطان واجب است که بنای کار خود را بر عدل و عقل گذارد». اینجا وزیر، باید تا حد معقول، دخالت کرده و زمینه را فراهم کند، مشروط به آن که شهریار، این اختیار را به او داده باشد: «به شرطی که تو را مأذون و مختار و مرخّص ساخته باشد که آن چه دانی بگویی، و اگر مرخص نکرده باشد، به عنوان فضولی خود را به میان انداختن، البته باعث سر باختن و خود را ضایع ساختن است». او باید با آرامش با شهریار سخن گوید و از بکار بردن «کلمات درشت و اعتراض‌آمیز و کنایه ناخوش و حرف‌های غلیظ احتراز» کند. خداوند از انبیاء هم خواسته است با سلاطینی چون فرعون، به آرامی سخن بگویند. نصیحت کردن سلطان در مجامع عمومی هم مطلقا نباید صورت گیرد که این هم بدیهی است.

در رسم نهم، به وزیر توصیه می کند که هیچ گاه در اشتباهاتی که پیش آمده، گناه و مسؤولیت را متوجه مخدوم یعنی شهریار نسازد، چنان که نباید اجازه دهد که رعایا، در پیش چشم او، از شهریار بدگویی کنند: «طریق عقل آن است که مردم را جرأت آن ندهی که راه این قسم سخنان در حضور تو داشته باشند». یک دلیلش آن که حسودان، آن مطالب را به سلطان منتقل می کنند و اسباب زحمت برای وی می شود. در اینجا، باز به سراغ رقبای وزیر و حسودانی می رود که مراقب هستند تا اندک مسأله ای را به شهریار منتقل کرده، و زمینه سربه نیست شدن وزیر را فراهم کنند. در اینجا، تصویر جالبی از مطالب احتمالی که آنان، از طیف های مختلف، ممکن است علیه وی به شهریار بگویند، بدست داده که بسیار زیباست. پنج نفر را با پنج ادبیات در نقد وزیر به میدان آورده و ادیبانه مطالب و استدلالهای شان را نقل می کند. این تصویر سازی، نشانگر خلاقیت او در نگارش داستانی واقعیات جاری است.

رسم دهم این است که «تا مخدوم، تو را در امری مَحرم نسازد، به عنوان فضولی، خود را دخیل مگردان، و تا ممکن است خود را از این ورطه به کنار امن و امان برسان که مفاسد عظیمه بر آن مترتّب باشد». پنهان کردن امور هم بی فایده است، و بالاخره همه چیز لو خواهد رفت، زیرا که «دیوار گوش دارد» و حتی حرفی که درون خانه زده شود، در نهایت توسط غلام و کنیز و دیگری به بیرون درز خواهد کرد. نباید از نقش خبرچینان و جاسوسان هم غافل ماند. برای جبران این امر، باید «خانه خود را از مردم نامناسب بیگانه بپردازند، و کسی را که باید در حضور او خودداری کرد، به مجلس راه ندهند». با این حال، اخبار لو خواهد رفت. نویسنده از تجربه خود می گوید: «این حقیر ملاحظه نمود که یکی از اعاظم، با ملازم خود مشورت می‌نمود، و یکی از آحاد خادمان او که در عرضه آن نبود که هرگز به نظر مولا رفته باشد، از دور ایستاده به غیر از حرکت لب چیزی نمی‌دید، و این حقیر هرچند تأمّل نمود، ذهن را به گفتگوی ایشان میسّر نشد، و آن خادم نادان، صریح و مشخّص گفت که در فلان امر سخن می‌کنند. بعد از مدّتی ظاهر گردید که درست یافته بود». به همین دلیل است که نویسنده توصیه می کند، نباید آن قدر به سلطان نزدیک شد که محرم اسرار او گشت، و در موقع خطر، نتوان از آن جست.

نویسنده باز با توجه به تجربه های خود گوید: «و این حقیر با آن که بالطّبع عادت به محافظت امانت داشت، و قبل از اطّلاع بر قبایح، افشای اسرار نهان محبّت این خصلت را در زمین دل می‌کاشت، مع هذا هر وقت که دوستی یا انبازی، امانتِ رازی که به کمترین می‌سپرد، در کتمان آن، هر لحظه هزار نشتر از خواهش نفس می‌خورد، و جان بر لب می‌رسید تا آن راز از خاطر محو می‌گردید». راه آن است که آدمی خاموشی پیشه کند تا درگیر مسائل غیر قابل پیش بینی نشود.

رسم یازدهم، تأکید بر این است که وزیر می باید از زیاده حرف زدن در حضور شهریار بپرهیزد که این خود منشأ شرّ است. البته در وقت مناسب، می توان از «حکایات و روایات ماضیه که باعث انتباه و آگاهی او شود» سخن گفت. و اما سخن زیاده گفتن، سبب می شود تا «در آن میان حرفی از او بتراود که طبع مولا را مکروه بباید». این مطلب، به طور کلی، به بحث آداب سخن گفتن نزد ملوک مربوط می شود که ادب خاص خود را دارد. نخستین نکته آن است که «در اثنای گفتگو با سلطان، از هزل و استهزا پرهیز» کند. «دیگر آن که در اثنای تکلّم با سلاطین، تواضعات و تملّقات زبانی که ابنای جنس با یکدیگر می‌کنند، نباید نمود. از قبیل این که بنده ی شماییم! و بلی آقای من! چنین است ای صاحب من!». به نظر نویسنده «تواضع زبانی با سلطان کردن، نشانه ی حیله و چاپلوسی است». و دیگر آن که با شهریار « در کمال ملایمت و نرمی سخن کنند». به علاوه از ادب سخن گفتن با شهریار این است که در وقت یاد از دیگران، نباید آنان را به نام بزرگ نزد وی یاد کنند، «چنان که اکثر مردم در اثنای گفتگو می‌کنند که فلان شخص، سلّمه الله تعالی، چنین گفت: «یا والد ماجد من رحمه الله» چنین می‌فرمود». همین طور کسی را با کنیت یاد نکنند. توصیه نویسنده آن است که نباید زیاده از حد «هم صحبت و هم سخن» شهریار باشی، چرا که «ملوک که طبع ایشان بسیار نازک می‌باشد، و در خدمت ایشان حرف و حرکت نگه داشتن، صعوبت تمام دارد». در مجلس عمومی هم که سلطان نشسته، با دیگر ملازمان و شرکا سخن مکن که بی احترامی به سلطان است. نیز رعایت نکات فروتر مانند این که «چشم و ابرو و دست و پا اشاره به یکدیگر نباید کرد که گاهی غفلتاً نظر سلطان بر آن می‌افتد، و البتّه بدگمان می‌شود»، و بسیار نکات دیگر که نویسنده به تفصیل از آن سخن گفته و شواهدی از حکایات و کلمات قصار امامان و حکیمان بر آن آورده است.

رسم دوازده بر محور این توصیه به وزیر است که «پیوسته استرضای ولی نعمت خود را وجهه همّت ساز». بنابر این اگر خطایی از تو سر زد، به سرعت تلاش کن تا «آبی بر آتش غضب او ریخته، مگذار که کدورت در ضمیر او جای گیر شود». به علاوه، بسرعت اعتراف کرده توجیه مکن «اعتراف به تقصیر را بهترین وسایل برائت شمار». مگر آن که اعتراف به آن اشتباه، خود قبیح تر باشد. وی این مطالب خود را به نوشته «خواجه والاگهر» یعنی کتاب خواجه نصیر مستند می کند. در این جا وزیر نه تنها باید در باره عیب و اشکال خود، صریح باشد، بلکه عیب و اشتباه سلطان را هم باید خود بر عهده بگیرد. این در مواردی است که مسأله ای میان آنها بوده و وقتی اشتباه برملا شده، بهتر است خود مسوولیت آن را قبول کند. زمان آن اشتباه هم که گذشت، دیگر و مرتب، در باره آن  نزد شهریار سخن نگوید، چرا که «تکرار و اظهار خطا و زلّت، علامت بی‌حیایی و جسارت، و موجب تحقیر مولاست».

در رسم سیزدهم به وزیر توصیه می شود که از ستایش های شهریار نسبت به خود، خویش را کسی حساب نکند، بلکه در هر شرایط، پای بند به لوازم بندگی باشد. فقط یک احمق ممکن است ستایش شهریار را جدی بگیرد: «بعضی از ملازمان به این ریشخندها احمق شده، شروع به رعنایی و خودفروشی نموده، همین که اندک نازشی کرده، صد مراحل از مراحل اعتبار دور افتاده‌اند». وزیر، باید بداند سلطنت آن قدر اهمیت دارد که سلطان، دست به کشتن فرزند خود می زند، در این صورت وزیر، دیگر چه اعتمادی می تواند داشته باشد!: «دیگر آن که گاه می‌شود که به جهت مصلحت مُلک و دولت، فرزند خود را اخراج می‌نمایند، بلکه در مقام قتل درمی‌آیند! هرگاه با فرزند خود چنین کنند، نوکر و غلام را چه مرتبه باشد که ذلیل او شده، تحمّل رعنایی و کج کج به راه رفتن او نمایند!». بنابر این، هرچه شهریار تو را بزرگ کرد، بهتر است، باز هم خودت را کوچکتر بداری «و اظهار قوّت و شوکت منما، و استقلال و استبداد زیاد بر خود مچین، و شیوه حقارت و پستی بگزین».

نیز از این هم که مردم، از فقیر و ارباب حاجات، درِ خانه تو جمع می شوند، حسابی برای خود باز مکن، چرا که هر کدام برای کاری آمده اند و « پاره‌ای می‌خواهند از آش و طعام او بهره‌ور شوند، و جمعی هم هنگامه طلب و تفتّن مشرب‌اند، می‌خواهند تماشایی کنند» و کارهای دیگر. قبلا هم به وزیر تأکید کرده بود که زیاده از حد، انس با شهریار نگیرد. او باید فکر کند که حتی اگر سالها با شهریار بوده، باید فرض را بر این بگذارد که روز اولی است که نزد شهریار آمده است: «هر روز خود را در آن مرتبه باید دانست که امروز داخل زمره ملازمان گردیده، و سلطان را در آن مرتبه تصوّر کن که با تو بر سر کین و به جهت بهانه ای، آزار تو در کمین است، و او را مانند شیر خشمناک که در انداز جستن و تن تو را در پی خستن باشد، تعقّل نمای؛ پس در برابر چنین شیری، به چه طریق می‌روی و می‌آیی! به همان دستور باید که خدمت سلطان نمایی» وزیر به هیچ روی نباید اعتباری برای محبوبیت خود نزد شهریار باز کند؛ چرا که هر لحظه ممکن است کاری انجام دهی که او از تو برنجد. در آن صورت، بدان که شهریار هیچ کاری با گذشته تو خدمات تو ندارد: «دیگر آن که هر حرکتی که کنی پسندیده او مپندار، و خود را محبوب سلطان و مقبول خاطر او مشمار که سلاطین را با کسی انس نمی‌باشد، و دوستی نمی‌دارند، و اگر هزار خدمت پسندیده کنی، که به محض اندک سهوی، همگی را کان لم یکن می‌انگارند، و در حضرت سلاطین این کس نمی‌داند که کدام خدمت او پسندیده و کدام مردود و کدام حرف شایسته و کدام ناخوش خواهد بود». افراد سبک عقل و احمق هستند که فکر می کنند اگر به شهریار خدمتی کرده اند، در وقت مشکل، می توان روی آن سوابق حساب کرد: «پس این خیال نکنی که سلطان قدر مرا می‌داند، و مِثل من ملازمی ندارد؛ زیرا که سلطان قدر هیچ کس نمی‌داند، خصوصاً در حالت قهر و استیلای غضب، آدمی را نه دین به خاطر می‌ماند، و نه دنیا، و وقتی که طبع سلطان از ملازمی منحرف شد، می‌خواهد بوذرجمهر باشد یا بوعلی سینا». این جمله در نهایت زیبایی، صراحت و واقع بینی است.

در اینجا، به اختصار، اهم نکاتی را که یک ملازم با شهریار باید رعایت کند، شرح می دهد: اوّل این که وزیر باید بیندیشد که اگر جای شهریار بود، چه انتظاری از وزیر داشت. در آن صورت، همان را عمل کند. ثانیا همیشه باید مراقب حسودان و رقیبان باشد، و اجازه ندهد بهانه ای بدست آنان بیفتد. ثالثا این که همیشه عده ای از عقلا ونیک خواهان را کنار خود نگاه دارد تا شرایط را برای وی به خوبی توضیح دهند ومنتقد او باشند و به او بگویند: «آن کار تو خوب نبود، و این سخن تو معقول ننمود». دیگر آن که هر کاری را با مشورت عقلا انجام دهد.

در رسم چهاردهم، به وزیر توصیه می شود تنها در اموری مداخله کند که مربوط به او و در دایره شغل اوست. در موارد جز آن، منتظر دستور مخدوم باش و مداخله ای نکن. وزیر باید به این نکته هم توجه داشته باشد که اگر قبل از شهریاری، خدمتی به سلطان کرده، پس از شهریاری، نباید از آن یاد کند که «طبع بزرگان بار منّت برنمی‌دارد». اکنون دیگر شهریار شده، و هزار مثل تو در اطراف اوست. این در حالی است که به گفته نویسنده: «و بعضی از این راه خود را می‌بازند که با مخدومی در ایّام بیگاری مختلط بودند، و او در آن وقت به جهت رفع حاجت خود، حرفی گفته که تو را چنین خواهم کرد و چنان خواهم نمود، و آن بیچاره باور کرده، می‌پندارد که در ایّام غرور منصب، آن سخن‌ها در خاطرش می‌ماند، لهذا از روی یگانگی، دخیل کارهای او شده، به مرتبه افتراق می‌رساند». اگر چنین کند، گویی واقعیت شهریاری را درنیافته است.

در رسم پانزدهم به وزیر توصیه می شود که حقوق مالی و مالیاتی خود را به سلطان پرداخت کند، و تصور نکند که چون وزیر شده، می تواند به این جهت بی توجه باشد. اگر چنان که «سلطان از بنده خود چنان فهمد که با وصف آن که چندین هزار دینار از او انتفاع می‌یابد، در ادای آن پنج دینار یا ده دینار حقوق دیوانی او مضایقه دارد، بسیار مکدّر می‌گردد». «حاصل این که در اوقات فراغ، مال و خراج زمین و باغ را از سلطان دریغ نباید داشت بلکه از او استدعای معافی و مسلّمی نباید کرد».

رسم شانزدهم، این توصیه را به وزیر می کند که، از افرادی که شهریار بر آنها غضب کرده، فاصله گرفته و با شفاعت بی جا، خود را به دردسر نیندازد. نگاه نویسنده، این است که به وزیر بگوید چطور سرجایش بماند و قاعدتا راه ماندن هم همین است که اصل را بر قدرت و اعتبار شهریار بگذارد: «اجتناب از غضب کرده های سلطان واجب است و لازم، و ترک اختلاط و مصاحبت ایشان ضرور و محتوم است». این وضع ادامه یابد تا زمانی که خشم شهریار فرونشیند. آن وقت اگر فکر می کند حق با آن شخص بوده و مصلحت بود، وساطت کند، چرا که «از جمله مروّت مردان آن است که در مصایب به کار مسلمان آیند، و در ایّام سختی اعانت نمایند، و افتادگان را برپا دارند، و بار از پشت درماندگان بردارند». این قبیل نصایح، در اصول نویسنده کمتر جای دارد، اما گاه دیده می شود.

همان طور که وزیر نباید از مغضوبان شهریار، حمایت کند، لازم است تا از دوستان شهریار هم انتقاد نکند. هر نوع رفتار بد با نزدیکان و افراد مورد اعتماد شهریار، به معنای متهم کردن شهریار به بی توجهی و بی دقتی است. این قبیل رفتار، از دید شهریار، نوعی بزرگ پنداری شما و به این معناست که یعنی «من بزرگ منش و صاحب دانش و بینش بودم» که چیزی را دریافتم که تو متوجه آن نشدی.

نویسنده در لابلای این مطالب، مفهوم شهریار شرقی را به خوبی نشان می دهد. او در حکم پدر است و پدر چیزی در باره فرزندان می داند، که آنان در باره خود نمی دانند. قبلا هم او را خدای کوچک بر روی زمین دانست. اکنون مداخله در کار پدر، یعنی این که ما نمی دانیم پدر از همه چیز فرزند آگاه است. «سلطان نسبت به زیردستان خود به منزله پدر است نسبت به فرزند، و اطوار فرزند را آن چنان که پدر مطّلع است بیگانگان نمی‌دانند». طبعا و در مقابل، اگر سلطان کسی را عزل کرد، نباید از او جانبداری کنی، چرا که بدتر، شهریار لجاجت کرده، بدتر او را به خاک سیاه می نشاند. به عکس، باید فرد مشکل دار را نصیحت کند تا طبع خود را با شهریار موافق گرداند. گاهی هم البته قضا و قدر در سرنگون کردن شخصی نقش دارد که در آن صورت کاری نمی شود کرد: «اگر از پستی طالع و بخت است، نه تقصیر از اوست و نه از مولا، و علاجی نیست به غیر از رضا به قضاء».

در رسم هفدهم توصیه می کند که وزیر باید مراقب نفوذ افراد بی صلاحیت در اطراف خود بپرهیزد و در باره چند گروه از این افراد، حساسیت داشته باشد. افراد نمّام و خبرچین که خطر بسیار مهمی برای انتقال همه مسائل به این طرف و آن طرف هستند. افراد خبیث و بدگو، افراد احمق و خوش آمدگو، افراد متهم، جوانان نورسیده، افراد با نفوذ که دخیل حل و عقد امورند. اما در عوض می تواند چندین ندیم و عالم و شاعر برای همنشینی خود برگزیند، کسانی که صاحب رأی و تدبیر باشند. در عوض از افراد فرومایه و همنشینی با آنان دوری گزیند. وزیر ممکن است خودش آدم خوبی باشد، اما به خاطر همنشینی با بدان، میان مردم بدنام شود. به ویژه از افرادی که اهل عیش و عشرت هستند، پرهیز بیشتری داشته باشد، چون بلافاصله مردم خواهند گفت که وزیر «مشغول عیش و کسب هوس و هواست، و در مهمّ و کار خود بی‌پروا».

در رسم هیجدهم، به وزیر توصیه می شود که نسبت به دیگر ملازمان و کارکنان شهریار، حسادت نورزد، و از این که برخی به مقامات خاصی می رسند، نگران نباشد. به هر روی، گاه تقدیر الهی سبب می شود تا «احمقان نادان» هم به «اعلی مرتبه قرب و منزلت» برسند، و در مقابل « بسا عقلا و هنرمندان که در کمال ذلّت می‌گذرانند». نویسنده برای حل این مشکل، چاره ای جز تمسک به «تقدیر الهی» ندارد. وزیر در مقابل این وضع، نباید گرفتار غرور و خودبینی و طبعا حسادت نسبت به این افراد شود. همچنین نباید برای از میدان بدر کردن آنها، مخصوصا کسانی که علیه او فعالیت می کنند، دست به کارهای انتقامی بزند. برخورد خوب وزیر می تواند، حسودان را آرام کرده و محبت به آنها، تلاش های آنان را خنثی خواهد کرد.

گاه می شود که وزیر با خود شهریار هم گرفتار «مناظره و جدال» می شود. توصیه نویسنده به وزیر آن است که در این وقت «اضطراب مکن که اضطراب علامت خیانت است، و جواب مدّعی را به وقار و حلم و حجّت گوی، و از راه حلم بر او حجّت و غلبه جوی که همیشه ظفر و نصرت شامل حال حلیم است، و صاحب وقار و آرام، بی‌شک مستولی بر خصم».

در رسم نوزدهم، توصیه نویسنده این است که وزیر نباید طمع بیجا از مخدوم که همان شهریار است داشته باشد و به الحاح و لجاج چیزی از او بخواهد. به عبارت دیگر، او نباید توقع داشته باشد که شهریار، آنچه متعلق به خود او یعنی سلطان و منافع اوست به وزیر بدهد، بلکه وزیر کاری از او بخواهد که در خود آن کارمنفعتی وجود دارد، یعنی با زحمت، منافعی خود را از دل سمتی که از سلطان می گیرد، بدست آورد. به علاوه، وزیر، همیشه باید از مخدوم تشکر کرده و به هیچ روی خود را «معسر و پریشان» نمایان نسازد. تازه، آنچه وزیر دارد «باید آراستگی و زینت دولت مخدوم را منظور داری، نه تجمّل نفس خویش». به عبارت دیگر آنچه او دارد، هم از شهریار است. از میان اموال، بهترین ها را برای شهریار بگذارد.

رسم بیستم آن که کار وزیر، کفایت مال، یعنی بدست آوردن پول برای هزینه های جاری است، و البته نباید در این کار، چنان رفتار کند که در حق دیگران اجحاف شود: «اصل کفایت آن است که هر چه موافق صلاح دولت به عمل تواند آمد، چشم از آن به جهت طمع خود نپوشند و نگذارند که رعایا یا سپاه، تغلّب و تصرّف نمایند، و هر وجهی را در وقتی که باید زیاد گرفت، زیاد بگیرند، و در محلّی که باید نقصان منظور داشت تحمیل بر رعیّت نکنند». در عین حال، اجازه ندهد که مالی از مخدوم و شهریار، نزد رعایا بماند که «به تجربه رسیده است که رعیّت چون حاصل را به خانه برد و خورد، دیگر سر موی با استره از او نمی‌توان سترد».

محافظت از مال شهریار، وظیفه اصلی وزیر است، و بنابر این باید، در حفظ «مِلک و باغ و زمین و سایر مستغلاّت مولا» از « معتمدان امین» استفاده کند. نویسنده در اینجا، به آموزش برخی از راه های حفظ و حراست از اموال، حسابرسی آنها و جلوگیری از تعدی کاتبان و دبیران می پردازد. این که باید اموال را بدون اجاره، و تنها با گماردن کارگران اداره کرد، یا به اجاره داد و اداره را به خود آنان واگذار کرد، دو مسأله متفاوتی است که از نظر منافع هر یک برای سلطان، در اینجا مورد بحث قرار گرفته است. به نظر وی، اجاره دادن آنها همراه با کم کردن هزینه ها از آن، درست نیست، چون در نهایت چیزی برجای نخواهد ماند، و سال بسال، مخارج زیاد و از مبلغ اجاره کاسته خواهد شد.

در حفظ املاک شهریار، باید فکرهای اساسی داشت مثلا این که باید «آب آن را زیاد گردانند تا رعیّت از اطراف بدان جا میل نمایند، و بعد از آن اعانتی بدیشان کرده، گاو، تخم و اسباب شخم مهیّا سازند تا طلب توفیر توانند کرد، نه این که هیچ کار نکرده، به عنوان تحصیل، توقّع ازدیاد نمایند که اگر همه به قدر فلسی باشد، بی‌شبهه باعث خرابی آن می‌گردد». این قبیل توصیه ها ادامه می یابد. وی باز تأکید می کند که اجاره دادن اموال و املاک، درست نیست، و این رویه، کار کسانی است که گویی کاری به مِلک و درآمد آن ندارند، و تنها در فکر راحتی خود هستند. اشکال کار در این است که «احتمال ندارد که وجه اجاره، هرگز تمام و کمال وصول و واصل شده باشد». قزوینی در این باره تفصیل بیشتری داده،  و معتقد است که این روش در حقیقت «جواز خر خود دُزدیدن است» و در گذشته، عقلا، هیچ گاه چنین نمی کرده اند.

وی از سیستم تعیین وزیر و مستوفی و کلانتر برای کنترل مسائل مالی ستایش کرده و دست یکی کردن آنان را برای تصرف مال شهریار ناممکن می داند: «تا حال مشاهده نشده که وزیر و مستوفی و کلانتر اتّفاق کرده باشند، بلکه همیشه در هر ولایت، میان ایشان منازعه و جدل بوده، و در اضاعه سرّ و اشاعه سرّ یکدیگر سعی نموده‌اند». وی این سیستم، یعنی نظارت دایم و نه سیستم اجاره ای را که دولت صفوی اجرا کرده، مانع از اتلاف مال دانسته، در حالی که سیستم اجاره دادن را که دولت عثمانی در پیش گرفته، سبب هرج و مرج می داند: «بدین جهت است که سلاطین عدالت آیین سلسله جلیله صفویه ـ ادام الله ظلال اقبالهم الی آخرالزمان ـ  اکثر محال ایران جنّت بنیان را به هست و بود، قرار داده، اجاره و استجاره را مدخل نداده‌اند، مگر بعضی از وجوهات را، مثل مستغلاّت و دکّاکین و غیر ذلک. و در هر شهری وزیری و ضابطی قرار داده که رعایا مرفّه و آسوده بوده، پریشان حال و ابتر نگردند؛ برخلاف سلاطین روم که همگی محال و تمامی اعمال را به اجاره مقرّر و معیّن دارند، حتّی قاضی و مفتی تا عسَس و عوانان، همگی مبلغی به سرکار سلطان داده، منصب می‌گیرند، و هر ساله شخص دیگر آمده، مبلغی می‌افزاید، و آن مهم را اجاره می‌نماید، و بدین جهت به غیر از ملازمان سلطان روم، هیچ کس از رعایا در آن مرز و بوم، صاحب دیناری نیست، و اکثر رعیّت محتاج و پریشان حال، و در کمال عجز و قلّتِ مال می‌باشند. ولله الحمد که هر ادنی رعیّتی در آب و زمین، شریک شاهنشاه ایران ارم تزیین است». این توضیح وی به حال مالی و زمینداری ارزشمند است.

در رسم بیست و یکم، توصیه به وزیر می کند تا در حضور شهریار، از هم رتبگان با او ستایش نکند، رسم بیست و یکم است. روشن است که برای شهریار این قبیل ستایش از دیگران، قابل تحمل نیست و آن را ناخوش می دارد. حتی حق ستایش از آباء و اجداد خود شهریار را هم نزد وی ندارد، زیرا شهریار نباید احساس کند که وزیر کسی را بالاتر از او می داند.

در رسم بیست و دوم، به وزیر توصیه می شود که همیشه دشمنان را کوچک مَپندارد و آنان را جدی بگیرد: «دشمن آتش است، و آتش می‌سوزاند، خواه کم، خواه بسیار، و از آن پست‌تر مگسی نباشد که ضرری به آدمی می‌رساند». در نامه نوشتن به دشمنان هم این را رعا کن که بهانه دست دشمن ندهی. به علاوه، مطلبی در دوران دوستی ننویس، که بعدها اگر دشمن شد از آن استفاده کند.

اکنون در رسم بیست و سوم، نویسنده ما به یاد مردم افتاده و از وزیر می خواهد تا در انجام نیازمندی های مردمان، همت داشته و تأخیر روا ندارد. در این باره، مراعات برخی از کارکنان قبلی را که اکنون کنار گذاشته شده اند، بکند. بلکه خود تفحّص حال آنها نماید و به آنان کمک برساند، چرا که «اکثر نجبا و ارباب کمال را بنابر وفور حیا، از تردّد به در خانه‌ها و ابرام و لجاج بسیار، ابا و استکبار است. پس کسی که حلّ و عقد مهام در دست اوست، باید که طالب این چنین مردم باشد، و آن‌هایی که از حوادث روزگار از پا درآمده‌اند دستگیری نماید». طبعا در رسیدگی به کار نیازمندان، نباید روش متکبرانه در پیش گیرد، چرا که «دل درماندگان رقیق و شکستن دل‌های جگر سوختگان موجب عدم توفیق است». نیز نباید به آنان تندی کند، آن هم بر اساس این تصور که آنان نیازمند واقعی نیستند. همین که احتمال بدهد میان چندین نفر، یکی نیازمند واقعی است، کافی است که آرام برخورد کند.

در آخرین رسم که بیست و چهارم است، از وزیر می خواهد از میان افراد شایسته، کسانی را برگزیده و آنان را برای کار در کنار خود تربیت کند: «آن که هر یک از عَمَله و فَعَله، از ترک و تاجیک و اهل قلم تا اصحاب شمشیر که در ایشان رشدی و جوهری ملاحظه کنی، در مقام تربیت درآیی، و ریش سفیدان هر سرکار را مقرّر نمایی که عمله ی جزو خود را از مردم صاحب هنر انتخاب نمایند تا هر کدام چند نفر تابع که داشته باشند لا اقل دو سه نفر از ایشان در آن مرتبه باشند که اگر ریش سفید ایشان برطرف شود، آن جماعت را به جای او توانند نصب نمود». این نوعی دور اندیشی برای اداره امور خواهد بود. به نظر وی، رسم مرسوم که افراد به صورت ارثی جای پدران می آیند، روش خوبی نیست، زیرا به تدریج «پس رفته رفته انحطاط رو می‌دهد».

قزوینی در اینجا یاد آور می شود که عمده آنچه باید گفته می شد، ذیل این رسومات بیست و چهارگانه آمد. هدف از «اظهار این رسومات به جهت زیادتی بصیرت و اطمینان خاطر است که اگر امری رو دهد، در نفس خود خجل نباشد، و الاّ آنچه شدنی است می‌شود». به هر روی، او تقدیری است و اصولا هر مسلمانی طبق آموزشهای دینی، همزمان تقدیری و تدبیری خواهد بود: «هر مفسده ای که در عالم به هم می‌رسد، از عقول ناقصه، و تدابیر بیهوده ی خلایق حادث می‌شود، و احتراز از قضا بی‌حاصل است، و پرهیز از قدر، بی‌اثر».

دوازده خصلت یک سپاهی خوب

ازوزیر که بگذریم، قزوینی به سراغ سرداران سپاه می رود. ابتدا ضمن نثری مسجّع تصویری کلی از «نظام کل» و نیروهای درگیر در آن بدست داده، وجود نظم و انضباط در آن را  امری لازم می داند، و بلافاصله از وجود شر و شور یاد کرده و این وجود آن، دشمن را به طمع می اندازد تا «از کمین فرصت درآیند، و دست هوس به تصرّف عروس ملک دراز نمایند». زمانی که فتنه فراگیر شود، همه، درگیر آن می شوند و این همه، حتی شامل علمای اعلام هم می شود که در این وقت «سجّاده‌های عبادت به زیر بغل گرفته، پیشاپیش عوام به جوش و خروش درآیند، و زهّاد رایات که آیات بدایات مخلوقاتند، رِداهای زهادت به دوش انداخته، پیشروی ارباب ضلالت نمایند». سایر طوایف مانند پیران خمیده قامت و صوفیان گوشه گیر هم داخل فتنه می شوند. نویسنده این آشفتگی و فتنه را در قالب نثری زیبا تصویر می کند تا نشان دهد شرایط نابسامان، چه قدر برای جامعه خطرناک است. اینجاست که ضرورت مبارزه با «هرج و مرج» آشکار می گردد. در این مرحله، شهریار به عنوان «صاحب مملکت» می باید «متوجه سیاست ملکی گردیده، نسقچیان عزم و جزم را به زجر و منع بدکاران مقرّر دارد، وشحنه ی انتقام را سرکرده ی آن جماعت سازد، یا به حقیقت رسیده، هر یک که مرتکب شرّ و فساد و منشأ جور و بیداد بوده باشند، مورد تأدیب و تنبیه گرداند». در اینجا باز از اهمیت سرکوب کردن فتنه و شورش سخن می گوید. اینجاست که پای سپهسالار و سرداران سپاه به میان می آید، و از همین جاست که نویسنده از شرایط دوازده گانه وجود یک سپاهی یا همان شحنه خوب یاد می کند.

اوّل: صفت حزم و احتیاط و آگاهی و انتباه است، دوم که منشأ اطاعت سپاهی که موجب میل قلوب ایشان است، شیمه ی احسان و شیوه ی بذل جامه و نان است؛ اینجا مقصود، توجه ویژه به غازیان است که باید شکم آنها را سیر، و پوشش آنها را در اختیارشان نهاد؛ سوم آن که سردار سپاه در کمال ضبط و نسق و نهایت سیاست بوده باشد تا طوایف سپاه از سطوت او هراسان بوده، همیشه در میان خوف و رجا باشند؛ چهارم آن که بسیار تند و غلیظ و ناسزاگو و سبک مغز و متکبّر و طمع‌کار و بی‌آبرو نباشد تا طبایع را از او متنفّر نگرداند؛ پنجم آن که به صبر و ثبات که از لوازم شجاعت است، آراسته بوده، تاب مِحن و شداید داشته باشد، و ضعیف دل و نازپرورده نباشد... باید که سردار به اندک شکستی که رو دهد بی‌قرار نشود، و از جا درد نرود، و به خبرهای جاسوسان و اراجیف خوفناک متزلزل نشود؛ ششم آن که هر کدام از ریش سفیدان عظام و سرکردگان ایلات و اویماقات را به نحوی دلجویی نموده، طبایع ایشان را به جانب خود میل بفرماید تا با او یک دل و یک جهت باشند، و سپر نفاق و مخالفت او بر رو نکشند، و دل‌های اکابر و اشراف را به وعده‌های خوب و نویدهای مرغوب خشنود دارد؛ هفتم آن که طبع او به لجاج و عناد مایل نباشد، و اگر دشمن تنزّل کند، او مغرور نشود، و خیرگی ننماید؛ هشتم آن که در حالت مقابله و مقاتله، ارتکاب فسق و فساد ننمایند، و به عبادت و بندگی جناب الهی مشغول شود، و تذلّل و خاکساری شیوه کند که ظفر در سپاهی است که صلاح و ورع در ایشان بیشتر است؛ نهم آن که سپاه و عسکر را متّفق الکلمه دارد، یعنی اختلاف آرا و تشویش افکار و عداوت و حسد در میان طوایف جنود نداشته باشد؛ دهم آن که تا دل‌های غازیان را مایل به جنگ نبیند، جرأت به حرب نکند، بلکه باید جاسوسان در جزو تعیین کند که آحاد سپاه را استمزاج نموده، مشخّص کند که در مجادله حریص و به جدّند یا نه، و تا خاطر جمع نشود که عموم آن فرقه، از روی طوع و رغبت خواهانند، جسارت بر حرب نکند؛ یازدهم آن که نیّت خود را به خیر، و قصد خود را به ترفیه عباد الله مصروف دارد؛ دوازدهم آن که تا معامله، به فریب و حمله‌ای دور از پیش رود، کار را به تیغ و تبر نرساند، و تا به ترکتاز و لاف و گزاف دشمن را توان ترسانید، خود را دست و گریبان نگرداند».

علاوه بر اینها، نکات دیگری را هم در باره آنچه رعایت آنها برای سپهسالار لازم است بیان می کند. تهیه آذوقه برای سپاه، عدم استفاده از آدم های بیکاره، استفاده از سلاح های خوب، همراه بردن آلات بریدن جنگل و شکافتن کوه و جز اینها. «دیگر آن که به انواع تدابیر چنان کند که سیاهی سپاهی را در نظر دشمن بسیار عظیم نماید». در اینجا روی آداب جنگ جویی از هر حیث سخن گفته است.

شغل «ناظر مالی» شغل بسیار بدی است

گروه دیگر از ملازمان شهریار، ریش سفید و سرکرده ی بیوتات است که عنوان ناظر دارد. اینجا هم علی الرسم این بخش، نویسنده قدر نثر نویسی خود را به رخ کشیده و از نقش ناظران به عنوان سامان دهنده اوضاع ستایش می کند. از این عبارات ادبی، در ضمن می توان از حوزه نظارتی ناظر در همه جای دربار شهریار آگاه شد: «اگر خدمتکاران حواس باطن و کارگزاران مشاعِرِ ظاهر را چنین سرکرده ی عارف و ماهر نباشد، هرآینه در جلب منافع و دفع مرارت، فراخور اشتهای هوس و هوای خویش کم و بیش معمول دارند؛ و صاحب جمعان بیوتات نفوس و عقول، مقرّری ارادت و مستمرّی مدّعیات را موافق اندیشه و رأی خود بنا گذارند؛ و در مطبخ، مزاج ترش و شیرین را به هم برآمیزند؛ و در شربت‌خانه، مذاق دوغ و دوشاب را فرق نگذارند؛ در عطّارخانه مشام بر طیب خاطر، غالیه ی روح و راحت نسایند؛ و در خزانه ی دماغ به طوع و رغبت، رعایت افراط و تفریط مُرعی ندارند، جلوه های رنگین امانی و آمال، از بس که پیش چشم نگهبانان کشیک خانه باصره را سیاه گرداند...». نمونه های دیگر دنبال آن و به تفصیل آمده است. به نظر وی اگر ناظری در کار نباشد «آیین و رسوم معاش و مدارا به اختلال» می انجامد و«در چنین وقتی، ضوابط و قوانین تدبیر منزل پامال شود».

اولین مطلب از نظر قزوینی، این است که اصولا ناظران، به دلیل سوء استفاده های مالی که به آن متهم اند، افراد بی اعتباری هستند، زیرا «کمتر ملاحظه شده که در این شغل خیانت ننمایند، حتّی در چند سرکار ملاحظه شده که پسر و برادر خود را به این خدمت مأمور فرموده‌اند، و ایشان حرامی‌تر بودند». به نظر وی طبع آدمها چنین است که از هدیه گرفتن یا همان رشوه خشنود می شوند: «ممکن نیست که از هدیه و دست‌آویز خوشحال نگردد». با این حال، ناظر باید سخت مراقب باشد، و تمام جزئیات را حفظ کرده به عرض شهریار برساند، حتی «اگر مخدوم گوید این قسم جزییات چه عرض کردن دارد، تو مختاری و ناظر سرکاری هر چه باید کرد بکن! زینهار قبول مکن، و به این حرف غرّه مشو». احتیاط در این است که در «هر دیناری را تا مرخّص نشوی بلکه تا مکرّر مأذون نگردی، جرأت خرج منما».

ناظر در معرض گرفتن هدیه و رشوه است، چیزی که باید سخت از آن بپرهیزد و «پیرامون آن نگردد». ناظر باید برای تعیین قیمت اشیاء، خود مداخله نکند، زیرا متهم خواهد شد که «آن جنس بدان قیمت نمی‌ارزد». حتی نباید خودش پول را از خزانه گرفته بدهد، بلکه به گونه ای کند تا صاحب مال را حواله به خزانه دهد تا پول را گرفته قبض بدهد.

بخل ناظر در کوتاهی از پذیرایی از ملازمان و میهمانان شهریار در امر آش و جامه و جز اینها، کار زشتی است. به خصوص ملازمان که که به راحتی می توانند «شکوه و گله از نان و آش» کنند. مراقب خدمه هم باشد که گرسنه چشم نباشند، و برابر دیگر ملازمان بلند پایه و مهمانان، آبروریزی کنند. قزوینی می داند که راه خیانت برای ناظران باز است و تأکید دارد که بسیاری از امرا و بزرگان، از غصه رفتار خیانت آمیز ناظران از دنیا می روند! : «هرگاه پرده از روی کار گذشتگان بردارند، و احوال هرکدام را معلوم نمایند، ظاهر می‌گردد که عُشر مردم عالم، اگر چنان که به اجلّ طبیعی گذشته، نُه جزو دیگر، البته از غم و غصّه ناظران به هزار مرض گرفتار گشته‌اند».

اهمیت شغل دبیری

منشیان و دبیران نیز ریش سفیدی و بزرگی دارند که قزوینی در اینجا به آداب و رسوم آنان پرداخته است. نثر آغازین، تقریبا مانند غالب موارد که نویسنده در ورود به بحث از آن استفاده می کند، ادیبانه و بر محور همان کتابت و نگارش و خط و قلم است. قزوینی خود یک منشی زبردست و چنان که از همین اثر بر می آید، دارای مهارت کافی در نوشتن و خوب نوشتن است. از نظر وی، منشیان جایگاه رفیعی دارند، اما «وقتی شایسته قرب ملوک و سزاوار خدمت حضرت سلطان می‌باشد که به لطف کلام و دقّت طبع موصوف و به لطافت سلیقه و حدّت قریحه معروف بوده باشند». بهترین آنها کسانی هستند که «در تحریر خطب و دیباچه‌ها، معانی لطیفه را در الفاظ مأنوسه ادا نماید، نه آن که معانی اندک را در الفاظ کثیر مندرج سازد، یا کلام را به الفاظ ناخوش و لغات مشکله از پایه ی فهم دور اندازد، چه در انشا و مراسلات استعارات غریبه و تشبیهات بدیعه مطلوب است، نه لغات معضله و کلمات مشکله که محتاج به کتب لغت گرداند، و در تحریر رقاع و رسایل و مکاتیب، پایه ی فهم مخاطب را به نظر داشته، اگر داند که قوّت ادراک دارد و مطالب عمده را در کلمات موجزِ مختصر ادا نماید». رعایت فهم مخاطب از نامه، مهم ترین نکته در نگارش آن است و دبیر باید «به نحوی ادا نماید که فرستنده مدّعای خود را همچنان که می‌خواهد دریابد که نوشته شده، و همچنین آن کسی که مکتوب به او می‌رسد، ادراک مدّعای او آن چنان که هست تواند کرد». در اینجا نوعی انتقاد از وضع ثابت برخی از عبارات در نامه ها پرداخته و می گوید: «و اتمّ و اکمل فنّ انشا همه کس را خوش‌آینده و دستور است، زیرا که اقسام انشا از دقّت کلام ظریف و استعارات و تشبیهات لطیف مفقود، و اکثر مردم را مطلب نویسی ساده مقصود است. و رفعت و معالی پناه، تا قدم به عرصه انشا گذاشته، و عزّت و عوالی دستگاه، عَلَم در میدان مخاطبات برافراشته، فنّ انشا همه کس را میسّر و آسان. و عجب و بسیار عجب است که در هر قرنی، اکثر عادات و رسومات اختلاف می‌پذیرد، و طبع مردم به فنّی تازه و سخنی جدیده میل به هم می‌رسانند، و رفعت و معالی پناه تغییر نمی یابد. در طرفه ساعت ثابتی رنگ ترکیب این عبارت غریب ریخته شده، و در عجایب زمانی، این شجره ی خبیثه در زمین قرطاس ریشه استحکام دوانیده، و آب دوام و بقا از جوی قلم آشامیده که نه خزان تکرار، شاخ و برگش را از هم می‌پاشد، و نه داس اندراس، ساق و بالش را می‌تراشد».

سپس به لزوم داشتن خط خوب برای دبیر اشاره کرده، پاکیزگی در نگارش را مورد تأکید قرار می دهد.

قزوینی در ادامه، از نکات مهمی که در نامه نگاری های سیاسی و دبیری باید رعایت کرد، سخن می گوید. او تأکید دارد که باید از آثار و منشآت پیشین از جمله «مناظرة الانشای» خواجه جهان استفاده شود. نگارش یک تحمیدیه خوب، با براعت استهلال و توجه دادن به اخلاق کریمه و اوصاف حسنه، نکته مهمی است که در آغاز باید رعایت شود. از نظر متن هم باید رعایت اعتدال نشده و در نامه به ملوک، روشی «در میان اظهار غرور و تواضع و غضب و حلم و بَطش و رفق و سلوک و صلح و جنگ» انتخاب شود، به گونه ای که به هیچ کدام از دو طرف، لطمه ای وارد نشود آن گونه که «هم حفظ آبروی مولا نماید، و هم رعایت شأن مرسلٌ الیه». طبعا در نامه نگاری به افراد مختلف، از جمله به سپاهیان و حکام نیز باید رعایت شده، عباراتی که «مبتنی بر ظلم و جور باشد تحریر ننماید». به گفته وی در این باره، متن های آماده ای [در کتب منشآت] هست، و در اینجا لزومی به تکرار آنها نیست: «و چون آداب هر یک از تهنیت نامه و تعزیت نامه و مکاتیب و ارقام و احکام در ترسّلات هست، لهذا زیاده اطناب نمی‌رود».

راز داری دبیر با توجه به اطلاعاتی که وی در اختیار دارد، نکته مهمی است که قزوینی یادآوری کرده است. او امین دانسته شده، و لذا فقط باید به خیر مخدوم بیندیشد و «طمع خود را منظور ندارد. او باید « طبع و مزاج مخدوم را داند، و بر ما فی الضّمیر او اطّلاع به هم رساند» و مطابق آن نامه را تنظیم کند. سرعت در نگارش هم از نظر وی مهم است، به نظر وی «اکثر از کتّاب بدین عیب معیوب می‌باشند که تا یک کلمه در قید کتابت آورند، جگر آدمی را از غصّه می‌خراشند، و از همه کشنده‌تر آن که بر سر یک زانو نشسته، زانوی دیگر را بلند می‌سازد، و سرش را به صفحه متّصل ساخته، زیر مشقی، به طریق قطعه نویسان، بر دست می‌گیرد، و خامه را به مداد می‌زند، بر بالای صفحه نگاه داشته، و قلم را در میان بنان به چرخ درمی‌آورد، و پاره‌ای فکر می‌کند، و باز به مداد رسانیده، پاره ای نقطه بر کنار صفحه می‌گذارد، و گاهی قلم را بر سر ناخن گذاشته، شقّ آن را زیاد می‌گرداند، و گاهی به پیش چشم برده، موی او را می‌گیرد تا به هزار محنت یک حرف یا یک کلمه بنویسد». به علاوه باید به گونه ای بنویسد «که اِغلاقی در اَلفاظ و اشکالی در معنی و دشواری در صورت کتابت نداشته باشد که هر یک از این‌ها، باعث ملالت و تنفّر طبیعت است». او باید «هر کس را فراخور شایستگی ذات و صفات او القاب نویسد». همچنین «پاکیزه و نظیف باشد، و خامه کوتاه به دست نگیرد، و خامه را هر دو سر نتراشد، و بند قلم که گره دارد جدا گرداند، و در تراشیدن، قلم ریزه را جمع کند تا در زیر دست و پا نریزد، و اسباب کتابت را در کمال لطافت مهیّا دارد، و پشت انگشتان و ناخنان و جامه خود را به مداد آلوده نسازد، و صحایف ارقام و مکاتیب را بسیار کوچک نکند، زیرا که اگر از اعلا به ادنی نویسد، شأن فرستنده را باید مراعات کرد که نامه و رقم بزرگان عیب است که حقیر باشد، و اگر از ادنی به اعلی نویسد، مرتبه ی مرسلٌ الیه را باید منظور داشت، و اگر مساوی باشند، رعایت شأن هر دو ضرور است».

رعایت دیگر نکات در آداب نگارش، این بخش از کتاب را بسیار عالمانه و دقیق ارائه کرده واین نیز به خاظر تخصص قزوینی  در این بخش است. «اطراف نامه را مساوی داشته، به همواری تمام مقراض کند که بعد از پیچیدن یا ته کردن، زیاده کَم در گوشه‌های آن به هم نرسد، و نامه و رقعه را مربع وانگذارد. و در هر نوشته‌جات حکّ اصلاح زیاده که نمایان باشد ننماید. و بین السّطور را بعضی تنگ و برخی فراخ ننماید، بلکه اوایل را وسیع‌تر نوشته اندک تنگ نماید تا به انتها به یک نسبت تمام شده، تفاوت فاحش که ناخوش باشد، به هم نرسد، و عنوان نامه را بیشتر واگذاشته، چنان کند که هر صفحه یک ثلث سفید بماند، و دو ثلث مکتوب شود، و شماره سطور را سیزده نکند، و تا ممکن است عدد سطور را زوج نگرداند، و کلمات حروف را در میان یکدیگر به دشواری خوانده شود ننویسد. و اگر به اعاظم یا دانشمندان چیزی نویسد، نقطه و اعراب بسیار نگذارد که کنایه از عدم ربط مرسلٌ الیه است. و از دوات کسی چیزی ننویسد که چون دو کس از یک دوات چیزی نویسند بی‌شک در میان آن‌ها کدورت افتد. و از جمله شرایط کتابت این است که قلم تراشیده به کسی ندهند که موجب انقطاع الفت است، بلکه اسباب کتابت یکدیگر را به کار نفرمایند که البته کدورت به هم می‌رسد. و بعد از فراغت از تحریر، اسباب خود را از قلم و دوات بر طاقچه بلند نگذارد که موجب نقصان قدر و باعث مذلّت می‌شود، و در وقت چیزی نوشتن، اگر حک و اصلاحی ضرور شود، قلم را از دست نیافکند، و در دهان نگیرد، و به دوات فرو نبرد».

به نوشته وی، دبیر باید از هر علمی آگاهی داشته باشد و از معلومات خود در نگارش نامه ها بهره ببرد: «از شعر و معمّا و فنّ تاریخ و نرد و شطرنج و علوم عقلی و نقلی».

انتخاب ساعت نوشتن هم شیفتگی قزوینی را  نسبت به وضع رایج در این باب نشان می دهد: «در زمان تحریر، تعیین ساعت مناسب نماید، به این طریق که در زمان تحریر نامه سلاطین، باید که ماه ناظر به آفتاب باشد، و اگر به سپهسالار و امرا و اهل سلاح نویسد، باید ناظر به مرّیخ داشته باشد، و اگر به دانشمندان و وزرا و صدور و سادات نویسد، باید به مشتری ناظر باشد، و اگر به بازرگانان و دهقانان و کوتوالان و اهل قلاع نویسد، قمر به زحل باید ناظر باشد، و اگر به زنان و امردان و ارباب طرب چیزی نویسد، باید ناظر به زهر ه باشد، و اگر به دبیران و مستوفیان و منجّمان و اطبّا و اهل قلم نویسد، ناظر به عطارد باشد، و نظرات دوستی تثلیث و تسدیس است، و باید که ماه در بروج منقلب باشد که بروج حمل و سرطان و میزان و جدی است».

طبّ و طبیبان دوره صفوی

طبیب دربار، در کنار  منشیان و دبیران و منجمان، جایگاه والایی داشت و از این جهت، وقتی نویسنده از ملازمان شهریار یاد می کند، لاجرم باید به طبیبان هم بپردازد و از آداب و رسوم  آنان هم سخن بگوید. بحث با نثری ادبی که سراسر آن به طب، بدن آدمی، مزاج و سته ضروریه و اعتدال و استفراغ و احتباس، و استنشاق هوا و مفاهیمی از این قبیل پرداخته شده، آغاز می شود. البته که طبیب واقعی خداوند است، درست همان طور که منجم باید بداند، این خداوند است که همه امور عالم در اختیار اوست. با این حال، طبیب هم ذیل نقشی که خداوند دارد، مهم اند.

اوّلین نکته این که طبیب شهریار و دربار می باید بهترین طبیبان باشد، چون اصولا در سنت شرقی، صفایا الاموال و بهترین ها متعلق به شهریار است. در زمینه کار طبیب، پای جان در میان است، و چه جانی عزیز تر از جان شهریار؟ برای یافتن بهترین هم، مهم  و این کافی نیست که «پسر فلان طبیب باشد، یا اصطلاحات طبّی را داند»، زیرا طب عادی را که هر پیرزنی می داند، مهم آن است که واقعا بهترین طبیبان باشد.

طبق معمول، با آنکه بحث از طبیب دربار است، اما نگاهی کلی به شغل طبابت در دوره صفوی هم دارد. وی در نخستین قدم، از لزوم نظارت بر کار طبیبان از سوی سلاطین می کند. آنها «تا از وقوف و مهارت طبیب خاطر جمع نکنند، مرخّص نسازند که در کوچه و بازار مطب مهیّا سازد؛ چه همچنان که محافظت عِرض و مال مسلمانان و صیانت نفس ایشان از طاغی و یاغی، بر حاکم وقت واجب است، محافظت جان خلایق از طبیب آدم کش  واجب‌تر است». دلیلش هم این است که افراد شیّاد و فریبکار بسیارند، کسانی که «چند روزی نسخه بندی کرده‌اند، دوات و قلمی در پیش گرفته، بِهدانه و بزرقطونا به بیماران می‌دهند، و مردم نیز می‌پندارند که او را مهارتی هست، بر سر او هجوم نموده، حکیم می‌گویند. چند روزی که بر آن گذشت و شهرت کرد، امراض مهلکه غریبه که رو دهد، آن کافر ظالم نهاد نمی‌گوید که من تشخیص نمی‌توانم داد، یا این مرض را مداوا از من برنمی‌آید، بلکه شروع به معالجه نموده، دوایی که به جهت او سمّ قاتل است می‌فرماید. و اگر بر سبیل ندرت از ده کس، یکی صحّت یافت، این طبیب به وقوف، شهره شهر گردیده».

قزوینی می گوید که در این زمان «در هر ولایتی زیاده بر ده و بیست طبیب مشاهده گردیده که از خدا و روز جزا بی‌خبر، مانند آتش شعله‌ور به جان مردم افتاده، و در اسواق و محلاّت، دکّان آدم کشی گشاده‌اند، و در مقام تضییع نفوس مسلمانان درآمده». وی می گوید برای انتخاب طبیب سرکار سلطان، توجه داشت که او سرآمد طبیبان باشد، و این را باید «علمای این فن او را اذعان نموده باشند». او از این که «در قرون ماضیه» هر شخص بی بصیرتی نمی توانست طبابت کند و تا از او امتحان نمی گرفتند، اجازه طبابت به وی نمی دادند، تأکید دارد که اکنون هم باید چنین باشد. این امر نه فقط در طبابت بوده بلکه «حتّی در ضیاع جزیی که حجّام را قدرت آن نبوده که بدون تجویز ارباب وقوف و استادان آن فن در آن کار دخل نماید، در صنایع کلّی مادام که اعلم علما اجازه به جهت کسی ننوشته باشد، او را عالم نمی شمرده‌اند، و سخن او را اعتبار نکرده».

وی یک نکته مهم تر و در واقع یک قاعده کلی تر را مطرح می کند، و آن این که اگر نظارت بر کارهای علمی و تخصصی نباشد، اصولا صنایع از میان می رود. به نظر وی بی توجهی و عدم نظارت سبب می شود تا «آهسته آهسته، هر صنعتی و کاری روی در نقصان نهاده، و به اختلال می‌انجامد، و هر یک به خودسر، در صنایع و علوم دخل نموده، به محض اندک وقوفی دستگاهی می‌چیند، و آن صنعت را ضایع می‌گردانند». بنابر این، شهریار، باید بر این امر نظارت داشته باشد، آن هم «به حدّی که به اختلال نرسد، و بی‌وقوف و مزوّر داخل آن جماعت نگردد».

در مورد طبابت، یک اشتباه جزئی رخ دهد و «از اجزای دوا و غذا، خطا یا در تشخیص مرض سهلی اشتباه نماید، به جایی می‌رسد که رفته رفته نفس آدمی را به تلف رساند».

طبیب سلطان، نه فقط باید در طبابت بدن، بلکه در طبابت روح هم تخصص داشته باشد، به طوری که «اگر در روزی به خلاف سایر ایّام، زیاده خندد یا بیشتر مهموم گردد یا بخشش بی‌جا نماید، یا بخلی عارض طبیعتش شود، یا سخن را دیر فهمد، یا اعتراض و دقّت بی‌جا نماید، طبیب می‌باید متوجّه شود که این حالت از زیادتی و نقصانی کدام خلط است، و بعد از آن ببیند که از کدام غذا حادث شده است، پس به مداوای آن پرداخته، به تدبیر شایسته، غذایی یا دوایی که دفع آن حالت از آن شود، ترتیب نماید، و به وسیله‌ای از وسایل، بدون آن که سلطان مطّلع شود بدو دهد». این تفسیر علمی، بر این اساس است که نوع حالات خارج از اعتدال، ناشی و «مبتنی بر ازدیاد و نقصان اخلاط است».

وی گویی علاقه مند بوده بیش از این بگوید، اما به هر حال توجه دارد که تفصیل بیشتر در حوصله این کتاب نیست. ای کاش بیشتر نوشته بود.

رسوم منجّمان

منجمان، دوش به دوش طبیبان و حکیم باشی در دربار حضور دارند و با توجه به اهمیت نقش آنها در یاری رساندن به شهریار برای تصمیم گیریهای مهم مثل جنگ، از موقعیت بالایی برخوردار بودند. آنها هم باید تخصص بالایی در محاسبات نجومی و تقویمی داشته باشند، چرا که در سرنوشت کار شهریار بسیار نقش دارند. ابتدا نثری بلند با استفاده از تعابیر نجومی، و مفاهیمی چون زایچه، اقتران، حرکت و سکون و رجعت و عکس انجم، و جز اینها نوشته، البته با تأکید بر این که همه تصمیمات بدست خدای متعال است و در مقابل خواست خداوند کاری از«مقارنه و مقابله سعدین یا نحسین» بر نمی آید. پس اینها یعنی نجوم و دانش مربوط به آنها چیست؟ پاسخ این است که خداوند اینها را خلق کرده و برای آنها آثاری در نظر گرفته و بنابرین نجوم هم بی خاصیت نیست، چون اینها «اعظم مخلوقات خلاّق حقیقی، و مؤثر اصلی‌اند» و طبعا وجودشان «خالی از اثری نخواهد بود، و اگر به هیچ وجه اثری بر وجود آن‌ها مترتّب نباشد، هر آینه ایجاد آن‌ها عبث خواهد بود».

با این همه ستایش، نویسنده ما در پیشگویی منجمان، تردید های جدی دارد، علتش این است که اینان، وقوف کامل به این دانش ندارند، و «چون این علم را تا کسی عالم به جمیع شقوق آن نباشد، حاصلی نمی‌باشد» کاری از دست اینها ساخته که نیست هیچ «باعث اضلال عوام نیز می‌شود که انجم را مؤثر حقیقی دانند، همچنان که جمعی ستاره پرست شده‌اند». البته اصل علم را درست می داند، و می گوید: « اگر منجّم صادق و ماهر باشد، می‌تواند حکم کرد که در نیستان‌ها چه مقدار نی روییده، و احکامی که بعضی از منجّمان ماهر کرده‌اند، در کتب مفصّلاً نقل شده است».

یک مسأله دیگر هم «بدا» در «علم الهی» است که گاه کار پیشگویی منجمان را خراب می کند. اصل این علم در اختیار حجّت الله ناموس اکبر است و باقی، فقط بهره اندکی از آن دارند: «دیگران قدر قلیلی فرا گرفته‌اند که به غیر از اضلال مردم نفعی ندارد، و از اینجاست که اکثر اوقات در تعیین مناصب، به احتیاط تمام، اختیار زمام ساعت تعیین می‌نمایند، و چون علم تام ندارند آن شخص هنوز به جا و مقام خود نرسیده که داعی حق را لبّیک اجابت گفته»!

در هر حال، دربار، منجم می خواهد: «چون در سرکار سلاطین، از وجود این قسم کسان ناچار است، پس باید که به هر طریق، اعلم از سایر ابنای زمان بوده، خوض تمام در این علم کرده باشد، و تجربه تمام حاصل نموده، تا فی الجمله به کار دولت تواند آمد». این منجمان، دخالت تام و تمامی در نفس و جسم و مال و ملک دارند، چرا که حتی «در تعیین عمّال و حکّام و امرا و اعیان و اوقات جنگ و جدال و سرداران سپاه» مطالب و توصیه آنها نافذ است. باید گفت ای کاش بیش از این در باره منجمان می گفت، اما بحث را به همین جا خاتمه داده و گفته که قصد اطناب ندارد.

گزارش حرف ثانی در آدابی که شهریار باید مراعات کند

حرف ثانی، یعنی بخش دوم کتاب بر محور مخدوم یا همان شهریار است، در حالی که حرف اوّل، بر محور ملازمان بود. در فرهنگ سیاسی شرقی، اصل وجود شهریار از نان شب هم واجب تر است، چون نه فقط آدمیان بلکه «هر صنفی از اصناف مخلوقات، و هر فرقه از فرق موجودات را رییسی و صاحب اختیاری و پیشوایی و سرداری بوده. یکی را در میان هر قوم، به تاج وهّاج خلافت سرافراز سازد، و قبای دیبای حکومت در برآرد که همگی بنی نوع، گردن اطاعت بالطّوع، در حلقه تقلّد امرا درآورند». بقیه باید تابع و پیرو او باشند. اگر آدمیان در نوع کارها، مشارکت و سهم دارند، اما در «امر سلطنت طوایف انام و حَسَب پیشوایی خاص و عام» «به غیر از موهبت جناب مالک رقاب اصلی، هیچ کس را دخلی و اختیاری نیست». در این مقدمه، در قالب نثر ادیبانه از این که سلطنت کاملا به تقدیر الهی است به تفصیل سخن گفته است: « مُلک مِلک اوست؛ به هر که خواهد عطا می‌کند». اصولا در طبیعت، همه امور به دو بخش تابع و متبوع تقسیم شده، امور میان امیر و مأمور تقسیم شده است: «رسم امیر و مأمور را در میان وحوش و طیور، حتّی هوام هم دستور ساخته، چنان که طور و آداب امیر نحل و ضابطه حکومت و قاعده سیاست او در طعن و رَحَل از غرایب اوضاع عالم». به گفته وی «محفل تمدن و اجتماع انسانی» بدون امیر سر و سامانی نخواهد داشت، و اصولا هیچ امری هم «مشکل تر از ریاست بر مردم نیست». برای یک شهریار هم، کاری دشواتر از انتخاب «ملازم و چاکر» نه. این بخش مهم ترین کار او و «اعظم سیاسات مدنی» است.

در اینجا به شرح آداب شهریاری پرداخته که شمار آنها، مثل رسوم وزارت، بیست و چهار مورد است. این قسمت علاوه بر مسائل شهریاری، حاوی نکات مهمی در باره ماهیت سلطنت، مناسبت مردم و سلطان، مفهوم قدرت و حوزه آن، و نقش اخلاق و ارزشها در این میان است. البته مفهومی که وی بکار می برد، ریاست است نه شهریاری که در فارسی همان سلطان است که وی نیز مکرّر بکار می برد.

ترکیب ترک و تاجیک در ایران و آنچه شهریار باید بداند

گرفتن ملازم و خادم، ادب اوّل است، و نویسنده مطابق آنچه از اندرزنامه های قدیم گرفته، نخستین مطلب را سیرت خوب ملازم، اوّلا باطن و ثانیا صورت یاد کرده است، این که «باید مستوی الخلقه و پاکیزه صورت و خوش سیما و صاحب صفاتی باشد که دلالت کند بر خیر و سعادت، نه شرّ و شقاوت». در اینجا، قدری از صورت فراتر رفته معتقد است که شهریار، باید هر کاری را به کسی واگذار کند که تناسبی میان کار او خصلت های وی باشد. «هر کدام را به کاری و خدمتی که مناسب احوال و خلقت ایشان و به آن خدمت چسبان باشد». قزوینی این جمله را بهانه ای قرار داده تا نکته ای را در باره وضعیت جاری در ایران از حیث مشارکت دو گروه ترکان و تاجیکان بیان کند. از مطالبی که بیان کرده، چنین بر می آید که او نسبت به گذشته ایران آگاه است و می داند که در یک مقطع تاریخی مشخص، ترکان که در دشت قبچاق بودند به سمت ایران مهاجرت کرده، و به تدریج در ایران، جامعه ای با ترکیب از دو گروه تاجیک و ترک پدید آمد. او می گوید هر کدام از اینها وظایفی را بر عهده داشته و باید داشته باشند: « اعمال ضَرب و حَرب و جَنگ و جدال و قتل و قتال و ضبط و نسق مملکت و حفظ و حراست رعیّت و بستن و گشودن حصون و قلاع، و آنچه قوّت غضبی را در آن دخلی باشد، مخصوص طایفه ی ترکان است».

اما این که چرا سرشت اتراک «در نهایت غلوّ و اشتداد» است، دلیلش این است که «در بَدو زمان، مساکن ایشان اواخر سُمُوت آبادی از جانب مشرق بوده» است. سلطنت آنان که از اولاد یافث بن نوح بودند، در ماوراءالنهر بوده درست چنان که در این سوی، ایرانیان، سلطنت را با کیومرث آغاز کردند. به گفته وی و بر اساس نظریه شکل گیری روحیات در جغرافیا «بُعد مساکن ایشان از خط استوا، طبایع ایشان را حرارتی غالب و امزجه ی آنان را حدّتی مجاور می باشد که سرعت انفعال را قابل و تأثیر حالت شهوت و غضب را مستعد و شامل است، و اندک سببی تحریک حرارتی در جوف قلب ایشان می نماید، و بدین جهت، مواد حاده که مهیا و منتظر وجود مقتضی است، متهیّج می گردد. پس از ادراک ناملایم زود غضبناک و از حصول مشهیات به غایت طربناک می گردند». این هم ترکیبی از دیدگاه های طبی و جغرافیایی قدیمی در شکل گیری روحیات طوایف مختلف است. به گفته وی، به تدریج، اتراک به دلیل «تنگی مکان» به وسط اقالیم آمدند و در محیط جدید با توجه به آب و هوای تازه، خصلت های تازه یافتند: «بنابر لطافت انهار و عذوبت میاه ابنیه ی دلگشا و امکنه ی روح افزا و اشربه ی لذیذه و اطعمه ی پاکیزه و فواکه ی متنوّعه و ریاحین متطیّبه و لباس حریر و دیبا پوشیدن، و کلمات خوب گفتن و شنیدن، تتبّع اطوار مرغوبه کردند، و به حسب اخلاق و اوصاف، خود را از ترکیّت منخلع نمودند، و بدین جهت، اولاد ایشان را تغییری در خُلق و خَلق به هم رسیده، به امتداد زمان، شعبه ی دیگر و قبیله دیگر شده‌اند، و بنابر هیأت مرغوب و صورت محبوب از اتراک شرقی جدا و ممتاز گشته‌اند».

با این حال، هنوز برخی از آن خصلت ها باقی مانده است، به طوری که از نظر وی «اصل ترک که قبایل ایشان متفرّق شده از ایلات و ایماقات سمت شرقی است که به مرور ایّام و انقلابات زمان، در ولایات روم و ایران و غیر آن‌ها توطّن کرده‌اند، و علّت بقای شَهَوی و غَضَبی در ذات ایلات مذکوره، و ثبوت و قرار آن حالت، در این اوقات نیز که از آن اماکن بد آب و هوا و مساکن دهشت افزا به مرور زمان و انقلابات دوران خلاصی یافته‌اند، و در آب و هوای ایران جنّت بنیان پرورده شده» اند. وی در باره این که اخلاق طبیعی است یا غیر طبیعی، می گوید نظر خواجه این است که «اخلاق طبیعی نیست، و مخالف طبع هم نیست» سپس در تطبیق مسأله خود، یعنی اخلاق ترکان با نظریه خواجه گوید: « حق با خواجه است». زیرا مهم این است که بدانیم آنان در چه محیطی بوده اند. بسا سابقا در نقاطی دیگر بوده واخلاقیات دیگری داشته اند، و بعدها چنان که گفته شد، محیط عوض شده و آنان اخلاقیات تازه ای یافته اند. ضمن این که برخی از روحیات گذشته به رسم عادت در میان آنان مانده و البته چنین «نیست که اگر خواهند ترک آن نتوانند کرد».

وی در مقایسه، به فارسیان یا ایرانیان اشاره کرده که آنان هم زندگی شهری را انتخاب کرده و «فروسیّت را که شغل ایشان بود واگذاشتند، و شمشیر را از دست انداختند» و اکنون آن روحیات مزبور از میانشان رفته است. این در حالی است که روزگاری چنان که از اخبار ایران باستان می دانیم، آنان زمانی«هم شمشیرزن و هم قلم زن» بودند.

در اینجا، قدری از مباحث اصلی خود فاصله گرفته، اما نکته جالبی را اشاره می کند. سبب این که عجم قدرش را از دست داد، به خاطر تندی پرویز ساسانی علیه رسول (ص) بود. این سبب شد تا اعراب در ایران قدرت یافتند و مسلط شدند. اما«رفته رفته، طایفه ی عرب، مغرور و مشغول طغیان و فجور گردیده، به قتل اهل بیت رسول خدا و ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ جرأت نمودند، دولت ایشان نیز به ذلّت مبدّل گردید». اینجا و در این وقت بود که مغول ظاهر شد و «منتقم حقیقی، کَفَره ی چنگیزی را بر ایشان گماشت». همراه آنان، شمار زیادی از ترکان «داخل ایران بهشت نشان» شدند، و بودند تا آن که «داخل اسلام گردیدند». در این سوی، ایرانیان عجم نیز تمایل به اسلام سنی داشتند و همین امر، سبب خواری بیشتر آنان برابر ترکان شده «لابد شمشیر را به تُرک سپرده، به قلم و سایر صناعات چسبیدند، بلکه به زوایای گمنامی خزیدند».

این تحلیل نویسنده این کتاب در تلفیق نگره های اجتماعی، برداشت های تاریخ، و نگاه های مذهبی، همراه با تجربه های شخصی او از محیط ایران است. وی از این بابت که ترکان در خلع ید از قدرت سنیان نقش داشتند از آنان ستایش کرده و نوشته است: «سرّ این انقلابات، و دخل ترکان در امر حکومت دیار ایران، آن بود که چند روزی اتراک شرقی، دست یافته، طوایف ناصبی راکه در عرب و عجم عالم‌گیر شده بودند، ریشه کن گردانند، تا شیعه اثنا عشری قوّت گیرند، و آخرالأمر سلطنت به سلاله نبوّت منتقل، و حق به مرکز عاید شود». به نظر وی، روی کار آمدن صفویان، خروجی همین تحول بوده است به طوری که دولت آخر الزمان تشکیل شده و کار ترکان سبب شد تا «سلاطین عدالت آیین صفویّه را خلیفه روی زمین گردانند، و عجم به تازگی مفخّر جمیع اهل زمن، و فرق این فرق به تاج اعتبار و امتیاز مزیّن، و ساحت احوال این طایفه، به زیب و زینت مباهات و افتخار مشحون گردد، و به سرافرازی و سربلندی مقرون». اکنون شماری از دولت های اطراف ترک و برخی هم غیر ترک هستند. از جمله «پادشاهانی که در اطراف عالمند، از قبیل پادشاهان بعض دیار هند و فرنگستانات، و اُروس و چَرکَس و غیر ایشان از سلاطین جزو، هیچ کدام تُرک نیستند، مگر پادشاه ختا و هند بزرگ و خوانین جزو ترکستان. و سلاطین روم هم» طبعا به اعتبار جدشان عثمان جق ترک هستند اما به گفته وی« مردم روم ـ یعنی عثمانی را ـ را ترک نمی‌توان شمرد».

به هر روی، از نظر وی، با توجه به ویژگی های ترکان، کارهای نظامی گری باید به آنان سپرده شود. بنابرین شهریار باید از میان گروه ترکان «پیران کارآزموده و سرد و گرم روزگار دیده را به سرکردگی و سرداری و محافظت مُلک و بَلد و ضبط ثُغور و سرحدّ و سیاست ملک و خانه و حراست مال و خزانه باید تعیین نمود، و جماعت حدیث السّن و خردسال را داخل کومه ی سپاه و تابع کارشناسان آگاه باید گردانید، و ایشان نیز در کار خود مهارتی توانند به هم رسانید». این در حالی است که نباید از دیگر صحرا نشینیان که در «بیغوله‌ها و مغارات و قلال و جبال، به دوغ و کشک تعیّش کرده‌اند» مانند اکراد و الوار، در سپاه استفاده کرد. دلیلش هم این است که اینان چون به شهر درآیند، تن آسا شده و چنان که باید در کار نظامی گری، موفق نخواهند بود.

بحث در باره انتخاب ملازمان توسط شهریار است، و نویسنده می گوید، همان گونه که باید کارهای نظامی را به ترکان سپرد، می بایست کارهای مالی را به تاجیکان که همان فارسیان است داد، زیرا که آنان «دست در کار و بارِ حساب و کتاب و مال و منال دیوانی دارند، و اسباب و آلات اخذ را مالک گردیده‌اند، به مهم ضبط مال مناسب‌ترند». صد البته باید از پیران و کارآزمودگان آنان برای شغل های بالاتر و «هر کدام که جوان و قوّت و قدرت محنت و مشقّت داشته باشد، به تحریر دفتر و اشراف کارخانه، و سایر خدمات شاقّه مأمور باید داشت». از افراد ناراست و سفیه و شرور آنها نباید در کار دفتری استفاده کرد. وی در هر حال، از مداخله کار ترکان در کار تاجیکان و به عکس نگران بوده و در این باره تأکید دارد. او این مسأله را با بحث از گروه های چهارگانه در متون سیاسی کهن اهل قلم، اهل شمشیر، اهل معامله، و اهل مزارعه، بهم پیوند داده و از مداخله کار آنان در یکدیگر هم که در متون اندرزنامه ای قدیم برای شهریاران مورد تأکید بود، سخن گفته است. پس از آن از مشکلاتی که ناشی از هر یک از دو گروه، اهل شمشیر و اهل قلم در جامعه پدید می آید، سخن گفته است. هر دو گروه ترکان به عنوان اهل شمشیر و تاجیکان به عنوان اهل قلم، مفاسد خاص خود را دارند: «و چون نیک ملاحظه کنی، هر فسادی که ناشی می‌شود، از اهل شمشیر ظهور می‌یابد، زیرا که آن طایفه، منشأ تغلّب و تسلّط می‌باشند، و چندان که مقدورشان شود، و مانعی نباشد، هر کس هر چه دارد، می‌خواهند بگیرند، و عوام ایشان، خون و مال تاجیک را مباح می‌دانند، و ایشان را آلت و اسباب معاش خود، و بنده و غلام، بلکه از قبیل دواب و هوام می‌شمارند». بدین ترتیب معلوم می شود که رقابتی میان آنان وجود داشته است.

نویسنده برای توازن، بلافاصله از تاجیکان و جنبه های منفی آنها سخن گفته می نویسد: «تاجیکیه نیز اکثری جِلف مشرب و اوباش خصلت‌اند، و با ترکان مخالفت طبیعی و مناقصت جبلّی دارند؛ پس تن به زیاده‌روی در نداده، از جا برمی‌آیند، و کار به افراط و تفریط می‌کشد، و همیشه چنین بوده که اوّلاً از جانب سپاهی، مفسده صادر گردیده تا در آخر به اجلاف و اوباش رسیده».

این مطالب نشان می دهد که او تعصّبی نسبت به هیچ کدام از دو گروه ترک و تاجیک ندارد، و سعی می کند با ملاحظه آنچه در واقع می دیده، و نگاهی که بر اساس تجربه های علمی و شخصی داشته، جنبه های مثبت و منفی این دو طایفه را که ملازمان شهریار بوده اند، بیان کند. این پایان سخن او در باره دو گروه ترکان و تاجیکان است.

عنوان «رعایا» تعبیری برای توده مردم است، و به رغم جایگاه فرودست آنان در میان طبقات چهارگانه،  به نظر نویسنده، اینان «مایه سلطان» هستند. اگر آنها از هم بپاشند، «نه از لشکر فایده ای متصور است و نه از ارباب قلم». درافتادن آنها با شهریار به هیچ روی به مصلحت نیست، زیرا اگر «دل‌های ایشان از سلطان رمیده شود» دنبال آن حتما «فتنه عظیم حادث» خواهد شد و انقلاب قطعی است. ارباب شمشیر، اگر مخالفتی به راه اندازند، می شود با پول صدایشان را برید «به انعام و احسان رام می‌توان کرد» اما در باره رعیت چنین امکانی وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر رعایا «از جا بر آیند، و به جوش و خروش شروع نمایند، تا مملکت را خراب نسازند یا جلای وطن نکنند یا همگی به قتل نروند، فرو نمی‌نشیند». این تصویری است که از اهمیت  ونقش رعایا در انقلاب بدست می دهد. بنابر این، این کار خود شهریار است که به طور مداوم، از احوال رعایا تفحّص کند. در اینجا حکایتی از یکی از بویهیان نقل می کند که دامنه تفحص وی به مسائل روحی و روانی مردم اصفهان هم می رسید. اگر شبها، صدای شادی از خانه ها در می آمد، دلش اطمینان داشت، اما اگر شب ها مردم را شاد نمی دید، تفحّص می کرد که چه مشکلی برای آنان پیش آمده است.

شهریار از چه کسانی به عنوان ملازم استفاده کند؟

ادب دوم در باره انتخاب ملازم از سوی شهریار است. او باید به دو نکته توجه داشته باشد : «یکی تجربه عقل و خرد، و دیگری امتحان مهارت و وقوف در آن کار». او باید در امتحان کردن افراد به گونه ای رفتار کند که شخص قبلا خودش را آماده نکرده باشد، بلکه بیشتر به صورت صُدفه او را آزمایش کند. به علاوه، به حرف مردم هم که فلان شخص خوب است یا نه، اعتماد نکند. در این باره اوّلا باید «ملاحظه کمالات نفسانی او» را نماید.  ثانیا به سوابق او بنگرد که «چه کار کرده» و آیا خردی از خود نشان داده است یا خیر. ثالثا از «مردم بی‌غرض» از عقل و دانش او پرسش کند. در اینجا، نظریه ای را از خواجه در باره طبیعت مردم نقل و از آن بهره می برد. افراد که طبعا آزاده اند، باید به منزله فرزند برای شهریار باشند، افراد که طبعا برده اند، باید مثل مواشی از آنها استفاده کرد. و آن که طبعا بنده نفس است، باید با اهانت و استخفاف او را کار فرمود.

نویسنده ضمن تأکید بر این که حرفهای سلطان برای رعایا بسیار مهم و امیدوار کننده، است، باز هم روی انتخاب ملازمان عاقل تأکید دارد. او می گوید، لازم نیست اینها، افلاطون یا لقمان باشند، همین که عاقل باشند کافی است. البته هر، کارگزاری، در دبیرخانه یا سپاه یا هر جای دیگر، باید عقل خاص خود را داشته باشد. او از «عقل علمی و عملی» در کتّاب و سپاهیان یاد می کند.

وی برای انتخاب تاجیکان برای امور مالی و دبیری تأکید دارد که نباید از افراد فرومایه استفاده کرد. همچنین از این که ترکان به تاجیکان نظر منفی داشته و آنان را بی اعتبار می دانند یاد کرده و دلیلش را این می داند که چون ترکان، اهل سیاق و طومار و کاغذ نیستند، گاه به هر تاجیکی اعتماد کرده او را «هر تاجیکی را نویسنده می‌دانند». آنگاه کار مالی خود را به او اگذار می کنند، و وقتی خراب در می آید، « تاجیک را متغلّب می‌دانند، و همه را قیاس به یکدیگر نموده، شریر و بدنفس می‌خوانند». به نظر وی مشکل این است که «همیشه معاملات اصحاب قلم مشوّش و درهم شده که جماعت روستا و دهاقین داخل ارباب قلم و نجبا و دانشمندان گم گردیده‌اند». از این روی، تأکید دارد که نباید از «روستازادگان و فرقه ی دهاقین و مردم فرومایه» استفاده کرد، چون کاری به آ«ها واگذار می شود «خود را گم می کنند». اصولا نویسنده گروه دهقان زادگان و روستاییان را قابل اعتبار ندانسته، و در استفاده نکردن از آنان تأکید دارد.

نکته دیگری که نویسنده روی آن تکیه دارد، این است که دولتیان دو گروه هستند. یک آنها که از حوادث دوران انقلاب  و انقلابات زمان خبر دارند، و گروه دیگر که بی خبرند. اینها به تعبیر معاصر ما، نسل دوم و سوم هستند که از زمان انقلاب و سختی ها بی خبرند. روحیات گروه دوم چنین است که افراد سطح پایین را به خاطر ذلت پذیری راه می دهند، چون حاضرند « ابریق به خلا برند» اما این افراد به تدریج مخدوم را فریب داده بر امور مسلط می شوند و «سررشته معاملات او را بر هم زدند، دَه مُقابلِ نجبا و عقلا، به دزدی و خیانت از میان می‌برند».

وی باز این نکته را که نباید هر تاجیکی را دبیر و نویسنده دانست، و کار دبیر و حسابرسی به او داد، تأکید دارد: «اکثر بزرگان ... تاجیکان را نویسنده قیاس کنند، یا از شعر گفتن و گوهر انشا سُفتن و نستعلیق را خوش نوشتن، استنباط وقوف در تحریر دفتر می‌نمایند، و از تجربه ی عمل غافل گردیده، فکر نمی‌کنند هر چند این‌ها علامت دانش بوده باشد، ولیکن هر صنعتی را علم و عمل علی حِدَه می‌باشد که در آن کار باید آزمود، و هر چند شخصی شفا و اشارات فهمد، امّا فرد دفتر را که به دست او دهی، البتّه نمی‌فهمد. هرگاه کسی شعر را سنجیده گوید، شاعر خوبی خواهد بود، در صله و جایزه‌اش باید افزود، و اگر خوش می‌نویسد، در سلک کاتبان و خوش‌نویسان باید مُنسلک گردانید، و اگر انشای آبدار در رشته تحریر می‌کشد، در زمره ی منشیان می باید که انتظام یابد، و اگر خوش وضع و پاکیزه روزگار است، شایسته مهمان‌داری ایلچیان سلاطین و مهمان صاحب اقتدار است، و اگر در زراعت و فلاحت دست دارد، قابل تصدّی و ضبط املاک، و اگر در تجارت و خرید و فروش وقوف و دانش او همه کس را اتّفاقی است، شایسته ملک التجاری و گرگ یراقی».

به نظر وی، یک مشکل این است که نسل اوّل انقلاب که متخصص در دبیری بوده اند، و رنج برده اند، به تدریج از میان رفته و جای آنها را فرزندانشان که به ارث جانشین پدرانشن شده اند، رفته اند. اینها افرادی اند که «نه قلم می‌تواند به دست گرفت، و نه مد می‌تواند کشید، و نه مفرده و مِن ذلک می‌داند، و نه دفعه و بابت می‌تواند فهمید». تأکید بر نسل اوّل و دوم جالب است. «در اوّل هر منصبی و دولتی، بعضی از مردم به جهت تحصیل لب نانی ریاضت‌ها کشیده‌اند، و تا در خدمت ملوک تقرّب به هم رسانند، در باب اکمال آداب صبرها و سعی‌ها کرده‌اند. هرگاه اولاد ایشان به محض اسم پدر، بدون ظهور مرتبه کمال و هنر، آن خدمت را در کمال آسانی بگیرند، باعث افراط و تفریط می‌شود». البته شهریار حق دارد که حق گزار پدران باشد، اما مشروط بر آن که این افراد از تخصص کافی هم برخودار باشند. به نظر وی کار دبیری تخصص می خواهد اما کار فروسیت و سپاهیگری چنین نیست و از قضا هرچه فرد زمخت تر باشد، بهتر بکار می آید. بدین ترتیب، در نظامی گری می تواند ارثی هم باشد، «اگر غازی‌زاده را به جای پدر نوکر کنند، از این لازم نمی‌آید که نویسنده‌زاده نیز از این قرار، بدون مهارت و استحضار، به جای پدر نشینند». البته اگر شهریار به کسی اعتماد کرد و پس از امتحان او را برگزید، لازم نیست «هر روز به ناخن امتحان، دل او را» بخراشد.

در این میان به برخی از گروه ها هم نمی توان اعتماد کرد که یکی زنان هستند که «به زن، مطلقا باید بدگمان بود» و باید از آنان پرهیز کرد. دیگر گروه طمع کاران از اهل ثروت که «مثل گربه تملق می کنند و هر درِ خانه را که گشاده دیدند، مانند سگ به اندرون می‌روند». افرادی که در خدمت اخلاص ندارند. نیز «جمعی که صاحب عقل و دانش نباشند».

ساختار شکنی از سوی شهریار ممنوع

ادب سوم از آداب شهریاری بر اساس یک تصور انقلاب ـ دولت است. نویسنده در چند مورد به نسل اول و دوم اشاره کرده، و از کسانی که در کوران انقلاب و حوادث بوده و دیده اند تا کسانی که در دوره های بعد زندگی کرده و از آن مرحله خبر ندارند، یاد نموده است. اینها هم بر اساس همان ایده نکته دیگری را مطرح می کند و آن این که وقتی انقلاب می شود، نظامی تأسیس شده و قواعدی در حوزه های مختلف گذاشته می شود. آنچه مهم است حفظ اینها در ادوار بعدی و دست نزدن به آنهاست: «در هر دیاری که صاحب اختیار باشی، باید که در ضبط رسوم و قواعد امور آن مُلک به نحوی که واضع بنای آن حکومت در وضع اساس آن‌ها کوشیده، و پایه آن را مستحکم گردانیده، سعی بلیغ نمایی، و جهد تمام مُرعی داری تا اختلال به ضوابط آن راه نیابد؛ زیرا که هر دولتی و سلطنتی، بلکه هر کاری و صنعتی، به نحوی که در اوّل ظهور و حدوث قرار یافته و استمرار پذیرفته، طریق ضبط آن همان است؛ چه دین و دولت را با هم مشابهت، و با یکدیگر مناسبت است». وی شاهد خود را ثبات قواعد دینی می داند، در آنجا هم اگر تغییر کند، دین تباه می شود. در حوزه قواعد اقتصادی، مردم پس از انقلاب عادت به قواعد جدید کرده اند که حتی اگر ظلم تلقی شده به دلیل جا افتادن و عادت مردم به آنها، همه پذیرفته اند، اما اگر تغییر کرده و زیاد شود «آن را مستنکَر می‌شمارند، و به جهت آن زیادتی، شکایت می‌نمایند». آن کسی که رهبری انقلاب را داشته، کلی زحمت کشیده تا این اصول را پابرجا کرده و بنابر این باید آن را حفظ کرد تا مشکلی پدید نیاید: «پس فاتح مُلک، در اوّل دولت، شکست و بست و نشیب و فراز بی‌شمار می‌بیند تا رسومات را شایع دارد، و رعایا هم مدّت‌ها دست و پا می‌زنند که از خود رفع ‌نمایند، بعد از آن که دل بر آن‌ها نهادند، و ثبوت و دوام پذیرفت، نشاید که در اساس آن انهدام راه دهند».

قزوینی این دیدگاه خود را بر اساس تجربه ثابت دانسته به صراحت می گوید: «به تجربه رسیده که هر دولتی، خواه کفر و خواه اسلام، و خواه کم و خواه بسیار، تا ضوابط آن استقرار داشته، و رعایت سنن و آداب، مروّج آن سلسله نموده‌اند، انتظام آن از هم نپاشیده، و هر کدام که اختلاف کرده‌اند، سرمایه سِعَت عیش ایشان معدوم گردیده، چه هر کاری را حدّی و اندازه‌ای است که چون از آن تجاوز نمایند، به مؤدّای «الشّیءُ إذا تجاوَزَ عن حدّه، انعَکَس إلی ضِدِّه» انحطاط و اختلال می‌یابد. پس آنچه پیشینیان استمرار داده و بنا نهاده‌اند، نمی‌شاید خطا شمرد، و دست به ترکیب آن نباید برد. اگر خطاست و اگر صواب، وقتی که مزاج گرفت، بر هم زدن آن موجب انحلال و انعدام است، و خلاف رأی اولواالالباب». مساله تغییر دادن قواعد است که حتی الامکان باید تغییری ایجاد نکرد، اگر هم تغییر ضروری پیش آمد باید «به لطایف الحیل و مرور ایّام» به گونه ای رفتار کرد که تغییر آشکار نشده و «و سرایت به رسومات دیگر نکند». بنابرین باید به همه کارگزاران توصیه کرد که دست از اجتهاد و خود رأیی که سبب تغییر است، بردارند.

ادب چهارم، تأکید بر عدالت است که از قدیمی ترین اندرزهایی است که به شهریاران داده شده است. به نظر نویسنده «عدل واقعی» کار بسیار دشواری است. شهریار، شهریار نشده تا به فکر منفعت خود باشد، این کاری است که کارگزاران و پرستاران وی برایش انجام می دهند، او باید به فکر مردم «خلایق» باشد. شهریار باید بداند که  او را «بر خلایق امیر نکرده‌اند که بخورد و بنوشد و بدوزد و بپوشد، چنان که اکثر از حکّام، همگی اوقات در فکر زیب و زینت و تهیّه اسباب خود می‌باشند، و از بسیاری شغل خود شکایت می‌نمایند، و منّت بر خلق گذاشته می‌پندارند که از راه قحط الرّجال، او را استحقاقاً صاحب اختیار جمعی کرده‌اند» بلکه این نعمت الهی است که «خداوند عالمیان را، منّت‌ها بر بنده خود هست که ازمّه ی امور خلقی کثیر را به دست او داده، و خلایق را هم منّت بی‌شمار بر او هست که گردن به اطاعت او نهاده‌اند، و نمی‌دانند که اگر دو روز کسی به در خانه ایشان نیاید، چه حالت بر ایشان دست خواهد داد». بنابرین او باید در خانه خود را به روز خلایق گشاده دارد. او باید با خود بیندیشد که «چه مزیّت بر این همه خلایق دارم که مرا ستایش می‌نمایند، و به داوَری به نزد من می‌آیند، و مال خود را که از جان عزیزتر است از من دریغ نمی‌دارند، و شب و روزگار دینار و درهم به هم می‌رسانند و خود نخورده به من می‌دهند!». بحث او در باره عدالت در موارد دیگر هم آمده و در اینجا به همین مقدار بسنده کرده است.

از مصادیق عدالت، امور قضایی است، و شاید این اولین چیزی است که از عدالت به معنای قدیم آن، به ذهن اندرزنامه نویسان می آید. نویسنده تأکید می کند که شهریار باید فریادرس بیچارگان باشد و این کار را پس از استمداد مظلوم، بسرعت دنبال کند، چون معمولا حجاب و بوّاب مانع می شوند. برای این کار، باید «یکی از محرمان غمخوار را به این کار تعیین کند که در هر حالت آنچه رو دهد، بی‌تأخیر و تعلّل بدو رساند». در این میانه، افراد نیکی هستند که اخباری را به سلطان می رسانند و از او می خواهند رسیدگی کند. در این باره، شهریار نباید این افراد را خائن بداند و به آنان بی توجهی کند.

علاوه بر امور قضایی، اجرای امر به معروف و نهی از منکر هم مصداق عدالت شمرده شده و در نهایت، باز هم مقصود رسیدگی به ادعای شاکیان علیه اشرار است. در امر رسیدگی نیز نباید به شاکیان «تندی و تلخ گویی شود». چون بیشتر مردمانی که به آنها ستم شده ضعیف اند «از روی اضطراب کلمات زیان‌کار بر زبان می‌رانند». جنبه های دیگر در رسیدگی، این است که اجازه ندهند در طول رسیدگی، کسانی از سوی ظالمان، ضعفا را بیازارند. به هر روی «عدالت واقعی» ناموس اکبر است که باید سخت مراقب آن بود.

یک مورد مهم دیگر، مراقبت از امنیت در راه ها برای برقراری تجارت است. مشکل، اشرار هستند که اموال تجار را غارت کرده، و این ضرر کلی بر همه امور حکومت دارد. در این موارد، بسیاری از دزدان، داخل در ملازمان حکام شده، و اجازه اجرای عدالت را نمی دهند. به نظر قزوینی، «رعایت جانب تجّار، اهمّ امور سلطنت است، زیرا که نفع کلّی از این طایفه به همگی خلایق عاید می‌شود، و تمام نوع، محتاج به وجود ایشان می‌باشند». آنها هستند که درهم و دینار به دیار شهریار می آورند. نکته جالب این که طیف تجار، هم پول دارند و هم ترسو هستند، و اغلب از این زاویه، داروغه و شحنه و اوباش، همه در چاپیدن پول آنها هم رأی اند! بنابرین این شهریار است که باید مدافع حقوق آنان باشد. کمترین کاری که عمال دولتی می کنند، گرفتن رشوه از تجار است که سبب بالا رفتن قیمت ها می شوند. شهریار نباید این را دست کم بگیرد، و فکر کند که «از فلسی که در تسعیر زیاده شود، بر کسی چه تحمیل واقع خواهد شد! و از این غافل‌اند که در میان اشخاص، شخصی هست که فلسی نزد او گنج قارون است، و لذّت آش و دوغ در مذاق او، از پالوده قندی فزون، و اگر بشنود که امروز قیمت نان ترقّی کرده، آهش به خرگاه افلاک می‌رود. پس بر سلطان وقت اطّلاع بر اوضاع تسعیرات و مکیال و میزان واجب است». بر شهریار است که هر شب، مروری بر اجرای عدالت بکند، و اگر تخلفی صورت گرفته، خود را ملامت نماید.

شهریار باید تلاش کند تا بدعتی در کارها ننهد. در اینجا بحث رابطه قواعد ملک با قواعد شرع مطرح می شود، در حالی که قبلا بدعت را در گذاشتن تعهدات جدید بر مردم، معنا کرده بود، حالا با یکی کردن شرع و دولت، می خواهد بگوید هر نوع بدعتی، گویی مثل بدعت شرعی بد است. وی به نقل سخن خواجه می پردازد که  گفته است، قواعد ملک و قواعد شرع یکی هستند، و اگر « بعضی می‌گویند، قواعد مُلک جداست و ضوابط شرع جدا، غلط محض است». علتش این است که «هیچ چیز در شرع انور فروگذاشت نشده، حتّی اَرش خَدش که به جهت خراشی که در اعضای کسی کنند، حدّی قرار داده‌اند». روشن است که این چشم روی هم گذاشتن است، چرا که بسیاری از قوانین دولتها، در طول زمان، ربطی به شرع نداشته است.

 به گفته نویسنده، اگر آنچه شارع فرموده، مراعات آن کما ینبغی شود، هیچ فسادی در زمین حادث نمی‌گردد. و این همه فساد که حدوث می‌یابد، بنا بر آن است که خلاف شرع به عمل می‌آورند. اگر قواعد شرع اجرا شود، مفسده ای پدید نخواهد آمد.

 در اینجا بلافاصله این اشکال مطرح می شود که پس چرا حکومت امام علی (ع) که بر اساس شرع بود، در ظاهر توفیق نیافت یا به عبارتی چرا مردم از حمایت امام خوددداری کردند؟ این دلایل مختلفی داشت: «یکی آن بود که عداوت او در دل منافقان پر بود، و کسی نبود که یکی از اقوام و عشیرت او را آن حضرت نکشته باشد. دیگر آن که آن حضرت می‌خواست که خلافت پیغمبر کند، چرا که وصیّ، می‌باید مماثل و مشاکل، و افعال و اقوال او مطابق و معادل موصی باشد تا به موصی بِهِ عمل تواند کرد، و جمعی که به سبب طلب مال و حبّ و جاه مسلمان شده، مُنتهز فرصت بودند، پادشاه می‌خواستند؛ لهذا سر در پی بنی امیّه و بنی مروان می‌گذاشتند». این به آن معنا نیست که «در ریاست دنیا متابعت شریعت ضرر داشته باشد، بلکه هر امری که مطابق شریعت است، باعث رواج مُلک می‌گردد، و آنچه خلاف هرج و مرج و ویرانی و سبب ندامت و پشیمانی است». نفس توجه به این مسأله از سوی نویسنده مهم است.

از دیگر مصادیق عدالت، رسیدگی به حال زندانیان است، از آن بابت که همیشه احتمال اشتباه وجود دارد و بسا در این تفحص، کسانی که به غلط مقید شده اند، رها گردند.

شهریار و مفهوم ستم

در مقابل عدل، مفهوم ظلم است و او پس از شرح عدالت، از انواع ظلم یاد می کند. «یکی ظلم بر نفس» است که کوتاهی در طاعات و عبادات، و تهاون در حقوق الهی است. این مسأله گرچه از نظر شخصی، همان گناه است، اما سبب «ظلم بر غیر» هم می شود، و اینجاست که به سیاست مدن ارتباط پیدا می کند: «کسی که نفس خود را به خطرات و مهالک اندازد، از ضرر رسانیدن به غیر رسانیدن مضایقه نخواهد کرد،  پس، باعث زوال دولت و روآوردن نکبت و مذلّت می‌گردد». به هر حال، بیشتر بحث در اینجا دینی و با استناد به آیات و اخبار است. وقتی کسی فاسد شد، و در دولت جایگاهی داشت، «تَبَعه و لَحَقه ی او نیز همگی تبه‌کار و ضایع روزگار برمی‌آیند. و به مرور ایّام خوف از جِبّلت رنود و اوباش زایل، و عامّه خلایق به فسوق مایل گردیده، قُبح آن از میان برمی‌خیزد». قزوینی می داند و چندین بار هم در جاهای مختلف اشاره دارد که به شهریار نمی شود گفت گناه نکند. بنابر این به او توصیه می کند گناهش کار را آشکار نکند، زیرا «اگر حاکم خودش به معصیتی مبادرت نماید، باید که اِجهار بر آن ننموده، نگذارد که حقوق الهی ضایع شود تا خدا نیز تضییع حق او را روا ندارد، که اگر چنین نباشد، رفته رفته در عالم، فسوق شیوع می‌یابد؛ چون اکثر مردم مشغول فجور شوند، دولت از آن طایفه رو برمی‌تابد». نکته دیگر این است که اصولا، فسق و فجور، سبب زوال دولت می شود، چرا که «چون یکی از محرّمات شایع شود، از قبیل قمار و شراب، پس پرده، قروق از سایر محرّمات نیز برداشته و سهل شمرده می‌شود».

چطور می شود جامعه را از خطا برکنار کرد؟ به نظر وی، یکی ترس از خدا و دیگری ترس از سلطان سبب جلوگیری از گناه می شود. طبعا وقتی مردم «دیدند که از جانب آسمان بلایی نازل نشد، و در زمین، گرفت و گیری به عمل نیامد» فساد بیشتر خواهد شد. غرق شدن در فساد و فسق، سبب قساوت دل شده، و وقتی این افراد «شب مست» و «سحر بنگ» و «تا چاشت جنب» ماندند، از کسب و کار افتاده به دزدی و هیزی روی می آوردند، و «اذیّت به بنی نوع از هر نوع می‌رسانند، حتّی اطفال صغیر که اگر هیچ کار از ایشان برنیاید، گاه موران ضعیف را پامال می‌کنند، و گاه بیضه گنجشک حقیر را برمی‌دارند».

توصیه قزوینی این است که آدمی و در رأس همه شهریار، از گناه دوری کنند تا اگر طبق قاعده «هر چندی از اوقات، تنقیه عالم رو داده، بلیّه عامی حادث» و بلایایی مانند « طاعون و وبا و قحط و غلا» آمد، خداوند جان آنان را حفظ کند. شهریار باید اگر از خدا نمی ترسد «لااقل از راه محافظت عُمر و مال، و دوام ایّام جاه و جلال، پرهیز از محرّمات را واجب شمارد، و دل خود را از ترس خدا مصفّا گرداند».

نوع دوم ظلم، ظلم به دیگران است، و مهم این است که شهریار بداند، فرق بین ظلم و عدل چیست، و گونه ای رفتار نکند که زمینه ظلم را از سوی کارگزارانش فراهم کرده باشد، و خیال کند به عدل رفتار کرده است. به نظر وی این که آدم بتواند ظلم نکند، نیازمند « کمال آگاهی و بیداری» است. اگر شهریار آگاهی از احوال مردمان نداشته باشد، همین خود سبب رواج ظلم می شود، چرا که کارگزاران به هر بهانه ای بر دیگران ستم خواهند کرد.

یک نکته مهم این است که بدانیم، غالبا این طبقات محروم و ضعیف هستند که مورد ستم قرار می گیرند، زیرا طبقات بالاتر، همیشه راههایی برای گریز دارند: «ظلم اوّلاً برای اشخاص ذلیل و حقیر و عاجز و فقیر واقع می‌شود، و در هر قریه و بلدی، بیشتر مردم آن جا، کم مایه و ضعیف می‌باشند مگر قلیلی که غنی و صاحب ثروت باشند، و به اعتبار وسعت حال، مدّت‌ها دفع ظلم از خود توانند کرد تا وقتی که عام شود، و به ایشان هم برسد؛ بر خلاف ضعفا که همیشه ظلم به ایشان می‌رسد». در مقابل «جمعی که به دولت برآمده، و یا طمع‌کار و بی‌پروا باشند، از درد پریشانی و مرض بی‌سر و سامانی خبر ندارند، و هزار دینار مثلاً که به ولایتی جریمه اندازند، یا به ظلم خواهند بگیرند، با خود خیال می‌نمایند که به هر شخصی، فلسی یا کمتر خواهد رسید، و این قدر چه صعوبت دارد که ظلم بر آن اطلاق شود». تازه در این میانه، پولی که به عنوان مالیات گرفته می شود، غالباً توسط «کلانتر و کدخدا و رییس و قابض و پاکار و محصص و غیرهم که دخیل معامله ی اخذ مال از رعایا می‌باشند، و جمعی که تحصیل‌داری کرده» غارت شده، از دو سه هزار دینار، اغلب یک هزار دینار به خزانه سلطان می رسانند. نتیجه آن است که اغلب، پول از ضعفا گرفته شده و افراد که «صاحب اعتبار و قوم و تبارند» یا از «سادات و مشایخ وارباب شغل و عمل» راه گریزی دارند. عده دیگری هم «با امرا و ارکان دولت متوسّل و آشنا یا رعیّت سرکار فلان آقا یا فلان میرزا دارند» اینان هم مستثنا هستند.

اکنون تصور کنید، چه کسانی جز رعایای ضعیف مالیات خواهند پرداخت؟ «پس وقتی که ملاحظه کنی، مجموع این وجه را جمعی خواهند داد که به هیچ وجه دفع ظلم نمی‌توانند کرد، و به غیر از خدا فریادرسی نمی‌توانند به دست آورد، و در میان ایشان طفلان یتیم و زنان بی‌شوهر و پیران عاجز و جوانان مضطرّ می‌باشند که اگر عشر درهمی از ایشان بگیرند، مساوی آن است که اقلیمی را از سلطانی گرفته باشند. و از این قبیل کسان بسیارند که بام تا شام، سنگ و گِل می‌کشند، و پشت خویش ریش، و دست و پا را مجروح می‌گردانند تا یک درهم اجرت گرفته، وجه نفقه پنج، شش نفر عیال و اطفال خود کنند. وقتی که قابض همراه ملازم حاکم به گریبان چنین شخصی چسبد که دو درهم باید داد، و آن یک درهم را به نام حق قدم یا مُهلَتانه از دستش گرفته به ضامنش سپارند، در این حالت آن بیچاره به غیر از فرار چه چاره تواند، و به جز ترک خانمان چه مفرّ به هم رساند؟ یک طرف دست و پا از کار سنگ و گِل خسته، و یک طرف پشت و پهلو از زخم چوب نوکر حاکم شکسته، یک سو بی‌نانی اهل و اولاد، و یک سو واهمه دو درهم که هنوز به جا مانده، باید داد. پس با خود تعقّل کن که ناله ی او چه خواهد کرد، و در حالی که با دست و شکم خالی به اطراف گریزد، و از یاد زن و فرزند و خانه خود اشکِ خونین بر زمین ریزد، و سیلاب غیرت الهی چه بر سر پایه بنای عمر و دولت خواهد آورد»!

واقعا بهترین از این ممکن نبود وصف اوضاع اسفبار مالیات گرفتن از ضعفا و رعایا و فرار طبقات بالای جامعه را از پرداخت مالیات بیان کرد.

و اما علاج ظلم به این است که شهریار، دنباله دفاع از مظلوم را تا آخر داشته باشد، نه آن که«نوشته و رقمی و محصّلی به دست او داده» او را از سر خود باز کرده و دیگر خبر از او نگیرند، چه اغلب، ظالم هم رقم دیگری گرفته، پدر او را درخواهد آورد و «این سلسله امتداد می‌یابد تا آن که مظلوم یک باره از پا درآید».

اکنون که سخن از ظلم به میان آمد، نویسنده، اشارتی هم به ستم گری امویان و عباسیان در حق اهل بیت (ع) دارد. اصلا از وقتی پیامبر (ص) مبعوث شد، «عشیرت او همگی» دشمن او بودند «مگر قلیلی». این دشمنان «زیاده از ریگ بیابان بودند». بعد هم که عبدالملک مروان و حجاج «همیشه ذرّیه طیّبه آن جناب را به سموم  جان‌گزای و سنان و تیغ آدم خای کشتند و خستند، و حَجّاج مطرود مخذول، اولاد طاهره بتول را در زیر بناها گذاشت، و از شمشیر، رجال و نسوان ایشان برنداشت. و بعد از آن تا ظهور زمان حضرت خاقان سلیمان شأن شاه اسماعیل بهادرخان ـ انارالله برهانه و جعل الجنة مکانه ـ قریب هشتصد سال، همگی اوقات، ارباب نفاق و شقاق از بنی امیّه و بنی مروان و بنی عباس و سلاطین اهل سنّت، از عترت آن حضرت انتقام‌ها کشیدند، و قتل و اَسر کردند. با این حالت، چون خاندان عفاف و تقوا بودند، الحمد لله ربّ العالمین که امروز هیچ ولایتی و قریه ای در روی زمین نیست که اولاد آن جناب نباشند». آن سرنوشت ظلم این هم سرنوشت مظلوم.

اقتصاد از چشم بخشش و بخل شهریار

بحث اقتصاد و جایگاه آن در سیاست، چندان مورد توجه آثار اندرزنامه ای نیست، نهایت از زاویه بخل و گاه از چشم قضا و عدل به این مبحث نگریسته می شود. در ادب سیاسی شرقی، اقتصاد جایگاهی را که باید داشته باشد ندارد. به هر روی و با توجه به این نکته، باید ادب پنجم مورد نظر نویسنده توجه کنیم که در باره دست و دلبازی شهریار است، و این که «خسّت، بدترین عیوب و اَقبح اخلاق است، خصوصاً ملوک و سلاطین که کلّ خلایق را دیده بر احسان صاحب دولتان و چشم امید بر کرم ایشان می‌باشد، و هیچ مخلوقی نیست که شب به امید منفعتی از جانب سلطان نخوابد؛ حتّی دهقان خارکشی که هیزم از صحرا به شهر می‌آورد، البته با خود این خیال می‌نماید که گاه باشد در عرض راه به موکب سلطان برخورد، و از روی ضعیف نوازی که سلاطین را می‌باشد، از او احوالات پرسیده، مورد انعام و احسانش گرداند». قبلا هم گفت که سلطان، خدای روی زمین است و باید مانند او اهل جود و کرم باشد. اگر خرج نکند، دعا سپاهیان رو رعایا از و برخواهد گشت، و رخنه در کار حکومت پیش خواهد آمد. به علاوه که خسّت، ایمان خود شهریار را هم زیر سؤال خواهد برد. همین که او فکر کند اگر پولی ببخشد، از خزانه او کم خواهد شد، ناشی از ضعف اعتقاد اوست. شهریار خسیس، زمینه ظلم و ستم و دزدی را هم در میان درباریان خود فراهم خواهد کرد، زیرا «هر که هست به فکر آن می‌افتد که باج و خراج ندهد، و نقد و جنس خود را پنهان کند». به نظر وی، شهریاران اغلب دست و دل باز هستند، اما «مجاورت جمعی که دنیّ الطّبع و فرومایه باشند» سبب می شود تا شهریار هم ممسک شود. این افراد پست، به ظاهر «از روی غمخواری، مخدوم خود را از احسان وجود منع نموده، دلایل و براهین به جهت امساک مؤدّی می‌سازند تا رفته رفته خسّت را حالی او می‌گرداند، و حبّ جیفه دنیا را در دل او جالی، و به جایی می‌رسانند که همگی خلق از او ناامید می‌سازند». می دانیم که مردم، برده سفره و پول هستند و برای همین بود که «چون معاویه به تغلّب و تصرّف زر و مال جمع کرد، آش و طعام به مردم داد، و بنای پادشاهی گذاشت، بر سر او هجوم آوردند».

با این که بحث از اخلاقیات شهریار است، اما علی الرسم، نویسنده گریز به وضعیت جاری هم دارد و اینجا به مناسبت جود و کم، از خراب شدن اخلاق بذل و بخشش و مهمانی دادن درجامعه سخن می گوید. در درجه نخست «اکثر ارباب دولت که طعام مقرّری دارند، در طعام مخصوص خود و مقرّری میهمان، تفاوت گذاشته، خرجی و خاصّه قرار داده‌اند. و آنچه در پیش خود می‌گذارند، از جنس اعلی، و آنچه در پیش مردم می‌گذارند، کثیف و اَدنی است. و هر که دو شب به خانه ایشان رود، آشمالش می‌نمایند». این دولتی ها، اغلب برای مهمانانی که دو سه بار سر سفره آنها بوده اند« ملازمان خود را قدغن نمایند که طعام حاصلی ما را از برنج نیلوفر و روغن کرمان و گوسفند مغان مهیّا دارید، و طعام‌هایی که به جهت این آش‌مالان و ملازمان پخته می‌شود، از گوشت سگ و روغن خرس سرانجام کنید». به نظر وی، مگر تفاوت چه قدر است که این رفتار زشت را دارند؟ طعنه او به برخی از دبیران دولتی است، آنجا که می گوید: «هر نویسنده ی مفلوکی که دو قاب طعام کثیف دارد، این شیوه پیش گرفته، به اعتقاد این که ما از اهل دولتیم، و شأن ما این است که چنین سلوک کنیم، عزیزان را خفیف می‌گردانند».

اما جدای از ارباب دولت، بازاران هم خست خاص خود را دارند، و برای مهمانان «اجناس زبون» یعنی بسیار کم کیفیّت تهیه می کنند. وی با استناد به روایات و اخبار بزرگان، جنبه های منفی خست را مورد بحث قرار می دهد، و بیشتر بحث اخلاقی می کند. با این حال، خست شهریار را با مقدار رضایت مندی و نارضایی مردم وصل کرده می گوید که «دشمنان و هم‌چشمانش، همیشه تفحّص می‌نمایند که اعوان و انصار او آزرده‌اند یا خشنود، و خسّت او، وحشت رعایا را کم کرد یا افزود». در واقع، و این چنین بحث بخل را با سیاست مدن بهم وصل می کند. این دشمنان «بعد از اطّلاع بر پریشانی اوضاع و احوال و اختلال مُلک و مال به فراغ خاطر، کید و غدری که در خیال دارند، اظهار می‌نمایند، و به خاطر جمع، مخالفت او را آشکار و اعادی به طمع افتاده، هرکدام از طرفی، بر او می‌دوند، بلکه ملازمان و رعایا همگی دشمن خانگی می‌شوند، و کار به جایی می‌رسد که از عهده ی رعایا و تابعان بیرون نیاید، چه جای دشمنان». بدین ترتیب در کنار شجاعت و حکمت و عدالت، جود و کرم هم جنبه سیاسی به خود گرفته و اهمیت قابل توجهی در حفظ و بقای دولت شهریار و مخدوم دارد. در این جامعه، تصوّر این است که وقتی شهریار جواد باشد، مردم «از دل و جان، مخلص و هواخواه می‌گردند، بلکه مردم سایر ولایات که از راه‌های دور و دراز اوصاف کرم کسی را بشنوند، سال‌های فراوان، تا نام سخی در میان است، از استماع این که فلان در هزار سال پیش بخششی نموده، مسرور و محظوظ می‌گردند». بسیاری از مردم ممکن است معنای حکمت و شجاعت و عدالت را نفهمند، اما سخاوت چیزی است که همه می فهمند «سخی بودن را هر کُرد و لُری می‌فهمد». برای همین است که سلاطینی که اهل جود و کرم یا به عکس اهل خست بودند، شهره تاریخ اند. البته همان طور که خبل و خست بد است، اسراف و تبذیر هم نادرست است.

اقتصاد در ادبیات اندرزنامه ای، جای مستقلی ندارد، و طبعا اگر کسی هم می خواهد مطلبی بگوید، باید ضمن مفاهیم دیگر بگوید. این یک نقطه شگفت اما منفی در ادبیات اندرزنامه نویسی است. نویسنده ما، به مناسبت بحث از جود و کرم و خست و اسراف به بحث از تنظیم بودجه دولتی می پردازد که همین بس مهم است. شاید علت این که در اندرزنامه ها، مطلب مستقلی در باره اقتصاد نیست، به این دلیل است که اموال، دو بخش است، یا متعلق به رعایا از همه طبقات است، و یا از آن شهریار. آنها هر کدام باید سیاست مالی خود را دنبال کنند، و آنچه را که مِلک آنهاست، به سامان برسانند. گویی از نظر ذهنی، اندیشه ای در امر «مال» به صورت مستقل وجود ندارد. به هر حال، شهریار باید دخل و خرج خود را که همان ثروت مملکت است، بسنجد« دخل خود را با خرج بسنجد، به قدری که ضرور باشد و از عهده توانند بیرون آمد، نوکر و چاکر مقرّر دارند، و مقرّری و ارزاق ایشان را به قدر کفاف معیّن گردانند». رسیدگی به وضع مالی کارکنان از ریش سفیدان و طبقات پایین تر یعنی زیردستان یا توابین را هم مد نظر قررا دهد. در این زمینه، به خصوص از میان سپاهیان، باید «همگی را دلخوش داشته، هیچ یک را محروم نسازد». حتی اگر کسی از چشم او افتاد، کاری نکند که یکسره از هستی ساقط شود.

اما این که حقوق افراد به صورت ماهانه، یا سه ماهه، یا شش ماه یا حتی سالیانه پرداخت شود، به نظر وی، بهترین روش ماهانه است. «بهترین شقوق آن است که مقرّری ملازمان، ماه به ماه داده شود، و اگر ممکن نشود، در سه ماه؛ چرا که چون یک دفعه وجه سالیانه را بازیافت کنند، از جامه ی خود بیرون رفته، به قَحبه و شراب صرف می‌نمایند، و تتمّه ایّام را بی‌سرانجام بمانند». وی در اینجا، به منبع تهیه این پول توجه ندارد، بلکه صرفا به نوع خرج کردن آن توسط ملازمان توجه دارد. جدای از ملازمان، باید طبقات فقیر را هم تأمین کند:« هر دولتی که جمعی از آن بهره‌مند نشوند و مسکینان تمتّعی نگیرند، و محتاجان به نوایی نرسند، و دل‌های مجروح از فیوضات او فتوح نیابند، آن دولت چراغی است بی‌ضیا، و نقدی است ناروا، و زوال به چنین دولتی نزدیک‌تر است».

به نظر وی، شهریار که «کیسه مردم، خزینه ی اوست» چنان کند که پول و ثروت، در جامعه چرخش داشته باشد: «سلطان باید از جمعی بگیرد، و به طایفه‌ای بدهد تا نقد و جنس در میان خلایق به گردش افتد، و امور داد و ستد معطّل نماند. و درهم و دینار را به جهت همین وضع کرده‌اند که امور معاش مدارا به راه برود نه آن که از کان برآورند، و زحمت بسیار کشیده، سکّه کنند، و باز به کان همیان و معدن مخزن گذارند که هیچ فایده بر آن مرتّب نشود». نصایح اخلاقی وی در بار احسان، هم از نظر غیر مالی و هم مالی ادامه می باید.

نویسنده از شهریار می خواهد تا جوانمرد باشد، و به علاوه به هر کس تعهدی می دهد، به آن وفا کند و بر سر پیمان خود بایستد. اینجا بیشتر مسائل اخلاقی مربوط به بحث بذل و بخشش است. این که بخشش بدون منّت باشد، در حالت شکفته رویی باشد نه گرفتگی، حتی از او عذرخواهی کند که باید بیش از این به او کمک کند. بعدها اصلا یادی از بخشش خود نکند. در بخشش اوّل خویشان، بعد همسایگان، و سپس دیگر گروه های نیازمند را به ترتیب شایستگی و توصیه هایی که شده، کمک کند و کسی را جا نگذارد. به نظر وی، احسان، مصداق گردش نقود و پول است. این مسأله باز هم نشانگر دید خاص نویسنده و اصولا اندرزنامه نویسان قدیمی است که اموال مملکت را متعلق به شهریار می دانند، و از چشم احسان به هزینه کردن آن پرداخته و در اینجا احسان را زمینه گردش نقود می داند.

توصیه اخلاقی دیگر این است که شهریار خود به دست خود به فقرا دهد، چون اغلب وسائط، مال احسان شده را بلعیده و «مکرّر دیده شده که تصدّقات ارباب دولت، هرگز به مستحقّی نرسیده» است. او نباید از فراوانی نیازمندان، روی خود را ترش گرداند. و این که «اگر محتاجی و پریشانی را مشاهده کنی، احوال او را مپرس که چونی و چگونه می‌گذرانی، مگر وقتی که چاره ی او توانی ساخت».

توجه وی به جنبه های روانی احسان به نیازمندان، جالب است. این که نیازمند با شخصیت، از گرفتن کمک، بسیار شرمگین می شود و شهریار باید مراعات حال او را بنماید. او می گوید، همین ناراحتی که درخواست کمک کرده، برای او کافی است، نباید فشار روحی دیگری به او وارد کرد: «چه جای محتاج و پریشانی که با هزار امید رو به در خانه صاحب دولتی گذارد، و در عرض راه چندین رنگ می‌ریخته باشد که از جمله رنگ‌ها، یکی رنگ زرد احتیاج است. گاه می‌گوید که اگر فلان قدر کرم نماید، از ذلّت فقر برمی‌آیم، و آن را سرمایه معاش می‌نمایم، و گاه فکر می‌کند که اگر فلان حاجت مرا برآورد، چندین وقت به آسایش می‌باشم. وقتی به این خیالات مشق جنون رسانید، و سر تا پای مملوّ امید گردید، همین که به درِ خانه آن دولتمند رسید، به یک نهیب دربان هوش از سرش پرید و سوداها همه از ضمیرش بیرون رفته، فکر و خیالی که داشت باطل گردید، و از ناامیدی او خواجه را نه آگاهی است و نه انتباه، و از یأس و حرمان او نعوذاً بالله مِن غَضبِ الله».

قزوینی از خوش نشینان درباری یاد می کند که «طعام‌های الوان خورده، محبوبه رعنا در آغوش گرفتند، و در بالش پَر تکیه زده، به آسایش خوابیدند، دیگر به فکر آن نمی‌افتند که درویشی عریان و مُفلسی ناتوان، در شب‌های زمستان بی‌آتش و آش گرم، و بی‌بستر و بالین نرم، بر سر بوریای مساجد، خوابیده چه حالی دارد، و به چه وضع شب را به روز می‌آرد، و یا غریبی که از وطن و دیار و اهل و عیال خود دورافتاده، به تحصیل لب نانی سفر اختیار نموده، و در غربت از وضع خود افتاده، چه می‌کشد و به چه منوال می‌گذراند».چاره کار این است که «حاکم وقت، باید که تفحّص احوال محتاجان را خود متعهّد شده، به امید ملازمان وانگذارد که آن طایفه در پی حفظ جاه و منصب خود می‌باشند، و احتیاط می‌نمایند که مبادا چون ما وسیله نقصان مال سلطان شویم، او را ناخوش آید و باعث تنزّل قدر ما شود».

لزوم حفظ مراتب افراد: نباید شاگرد مطبخی را بر ولایتی تسلّط دهند

ادب ششم شامل این توصیه است که سلطان می بایست، به «تربیت عقلا و نجبا و صالحان علوّ فطرت نمای» بپردازد و هر کسی که شایستگی هر مقامی را داشت، او را حمایت کرده در آن مقام استوار بدارد: «نه آن که مهتر و شاطر و فرّاش و مشعل‌دار و وزیر و دبیر و توابین و سرکرده‌ها و اهل اعتبار خوب و بد و دانا و بی‌خرد را در یک مرتبه». این درست است که در نظام آفرینش همه چیز در توازن و تساوی است، اما منافات با این ندارد که در اعتبار دنیوی، میان مراتب تفاوت باشد. این امر ذاتی نیست، بلکه به تربیت است. شهریار باید «از هر صنفی، آن کس که بهتر و خوب‌تر است انتخاب کند، حتّی در تحصیل گازُر و سقّا و طبّاخ و غیر آن‌ها، سعی بلیغ مُرعی دارد که بهترین آن طایفه را به دست آورد». طبعا نباید افراد پست را را به مراتب بالا گمارد: «زنهار که در مقام تربیت و سرافرازی ادانی و لئام مباش و سبزه دولت را به داس تربیت  اراذل ناس، از بیخ و بن متراش که رنج و تعبِ بی‌فایده به تو خواهد ماند، و از دنی‌زادگان نفعی به حال تو نخواهد رسید». شهریار نباید تصور کند همین که کسی را نصب کرد، اعتبار او از اعتبار وی ناشی شده و جایگاهش درست است. این مسأله به تربیت خود آن شخص باز می گردد که آیا شایسته این مرتبه هست یا خیر: «این اعتقاد مَدار که اعتبار ملازم از مخدوم است، هر که را تربیت کنی معتبر می‌گردد؛ زیرا که هزار کس را اگر تربیت کنی امکان دارد که در آن میان یکی به کار آید، و یک کس کار آمدنی که در هر دولتی باشد، بس است». اگر آدمی پست  بدنهاد باشد، به هیچ روی اصلاح پذیر نیست، چه «تربیت را در ذات و طینت تصرّفی نیست». مردم این حق را دارند که یک شهریار عاقل و سلیم النفس داشته و از ملازمان او هم به خاطر داشتن کمالات، راضی باشند. برای یک ملازم، نجابت به تنهایی کافی است، مهم تر از آن «کاردانی» اوست. نجیبِ نادان مثل «الماس لکّه‌دار است که قطع نظر از کار ندانستن، ضرر می‌رساند». اگر نجابت حسبی و نسبی همراه با کاردانی باشد خوب است، اما ضمن این که نجیب بودن به تنهایی کافی است، اگر کسی از شرف حسبی و نسبی برخوردار نیست، اما با شایستگی توانسته است به مهارتی دست یابد، می توان با تربیت او، وی را به ترقی رساند. بدترین حالت این است که یک «شاگرد مطبخی را بر ولایتی تسلّط دهند، و پیاده رکاب را بر اعالی و اعاظم سوار گردانند». این نکته در غالب اندرزنامه ها هست که نمی باید کارهای بزرگ را به افراد حقیر و کوچک واگذار کرد. کم ترین نتیجه آن بعد از خرابی امور این است که «چون لئام دست یابند، نهال دولت از پا درمی‌آید». این امر ناخشنودی عقلا را نیز در پی دارد: «مَثَل عقلا و خردمندان در زمان استیلای ادانی و سفها، مَثَل آفتاب است که در زیر ابر مستور باشد؛ چه آفتاب بدان تابانی، در وقتی که لکّه ابری مانع تابش او شود، از نور و ضیا می‌افتد. پس وقتی که نادان صاحب دولت شود، هیچ کس از پهلوی دولت او محظوظ نمی‌گردد، و در ایّام تسلّط او، آب و رنگی در روزگار نمی‌ماند».

این نگاه نویسنده که پس از هر نابخردی در امر حکومت داری، زوال دولت قرار دارد، البته ریشه در فکر اندرزنامه نویسی دارد، اما وی اندکی بیشتر به آن می پردازد. به نظر وی «هر دولتمندی که بر حوالی و اطراف او چند نفر عاقل خِردپرور و آدمی‌سیرتانِ دانشور نباشد، دولت او را ثبات و قراری نیست». وقتی افراد لئیم و پست در دولت باشند، دیگر «نام عقلا و نیکوسیرتان را نتواند شنید، و مردم حمیده صفت را نتواند دید. جهت آن که دخل لئام در مزاج ارباب اختیار، از قبیل تصرّف خمر است در مذاق خمار». نویسنده می گوید اعتقاد من، این است که روی کار آمدن لئام، امری است ناشی از اقتضای زمانه، و مفهوم آن این که چون افراد پست، اجرت کمتری برای کارها می خواهند، جای افراد عاقل و فهیم را می گیرند. در واقع، کم هزینه بودن آنها سبب روی کارآمدنشان می شود: «به اعتقاد کمترین، این شیوه از اقتضای زمان است که آدمی را جاهل، و با کمال دانش، از این معنی غافل می‌گرداند، و طبایع مردمان مایل به آن می‌شود که ادانی را تربیت نمایند، و به اعتقاد خود تدبیر دانند که این جماعت خدمت ما را بهتر می‌کنند، و توقّع اجرت کمتر می‌نمایند». در واقع، این رفتار یک امر عادی در تحول وضع جامعه از حالتی به حالت دیگر است. مردم ابتدا، از این که افراد شناخته شده و عاقل کنار زده می شوند و عده ای ناشناخته سر کار می آیند، ناراحت می شوند، اما در واقع، این تحوّلی است که به صورت عادی و به همان دلیل که گفته شد، رخ می دهد: «این که در باب مهمّات و ارجاع آن به نجبا و ارباب عقول خوض می‌رود، بنابر آن است که مردم عالم، به یک دفعه کوچک را بزرگ نمی‌توانند دید، و عادت عامّه خلایق این است که می‌گویند فلان کس دیروز پریشان بود، و امروز صاحب سفره و نان است، و فلان را نه پدر معلوم است و نه مادر، الحال امیر است، پس دشوار است که اطاعت کنند. و الاّ نزد عقلا، انسان عبارت از صاحب نفس ناطقه است نه مالک قبا و دستار، یا درهم و دینار؛ اگر دیروز پریشان بود، چه غرابت دارد که امروز صاحب سامان باشد، و اگر قبل از این فرمان‌بر بود، چه تعجّب که امروز فرمان‌فرما شود!» حالا سؤال این است که به هر حال، این روش خوبی است یا بد؟ نویسنده، در این موارد، واقع بینی از خود نشان داده، ضمن توجه به جنبه های مختلف مسأله، سعی می کند یک تغییر طبیعی را جهت بدهد. به نظر او، مردم روی کار آمدن افرادی از طبقه پایین را نمی پسندند، با این که در هر حال اتفاق خواهد افتاد، بنابر این بهتر است در این باره، شهریار به آرامی آنها را تربیت و به جایگاهی برساند که مردم هم آنها را بپذیرند.: «بدین جهت است که تربیت مردم پست فطرت که از نجابت نسبت عاری باشند، باید که به مرور ایّام به عمل آید، و مدّت‌ها، درجه درجه طیّ مراتب نمایند، و کارهای پسندیده از ایشان به ظهور رسد تا مردم بشنوند و در نظر ایشان، عُظمی به هم رسانند. اصل تربیت هم همین معنی دارد که گمنامی یا پستی را به مرور ایّام نام‌دار و بلند مرتبه گردانند تا در نظرها، غریب ننماید. و مدّت‌ها بر حالت ذلّت او بگذرد تا پاره‌ای احوال سابق او را فراموش کنند» و «از او امیدوار شوند، تا بعد از این‌ها به ریاست و حکومت مقرّر توان داشت، و مردم گردن به اطاعت او توانند گذاشت».

نویسنده با زیرکی و دقتی که نشان می دهد به مفهوم «تحوّل» در دولت آشناست، و در ضمن نسل اوّل و دوم و سوم پس از انقلاب و دگرگونی را می فهمد، می گوید، در اوایل انقلاب، افراد خیلی بالا و پایین ندارند، اما به تدریج، بحث مراتب مطرح می شود. به نوشته وی، اوّل هر دولتی «هر گمنامی که به امارت رسد، چون هرج و مرج است، خلایق اطاعت می‌نمایند. ولیکن چون دولت قایم و هر یک صاحب جاه و منصبی گردیده، دو سه بطن به عزّت و کامرانی گذرانیدند، و حالت سابقه فراموش کردند، در آن وقت اولاد آن گذشتگان، دعوای بزرگ‌زادگی می نمایند، و هر کس تازه به عرصه آید، گفتگوی نجابت  وعدم نجابت با او دارند». به نظر وی، همین کسانی که اشراف هستند اگر تا دو سه نسل خود را بشمارند، به همان افراد پست مرتبه می رسند. با این همه، رعایت افراد بزرگ زاده و عاقل لازم است: «چه بهترین نعمت‌ها آن است که رئیس و صاحب اختیار هر ملکی، کریم الطّبع و عاقل و دانشمند و کامل بوده، و قدر اکابر و اشراف بشناسد، و حرمت نجبا و اخیار مرعی دارد». در همه اینها، اصل بر شایستگی است واگر شهریار نتواند به صورت عادی تشخیص دهد، بهتر است افراد را امتحان کند. آدمی که بتواند یک روستا را درست اداره کند و «اساس عدل را در آن قریه مستحکم می‌داشت که روز به روز در آبادی می‌افزود» آن وقت« ریاست عامّه خلایق را به او حواله می‌کردند».

به نوشته قزوینی، وجود عقلا و افراد کارآگاه است که می تواند دولت را پاسبانی و حفظ کند، نه زور و ستم. این که کسی با زور بخواهد امور را اصلاح کند، شاید چند روزی کارها را روبراه کند، اما در نهایت، مانند کار خوارج و جلالیان (شورشیان عثمانی در آغاز دوره صفوی]، همه چیز از هم خواهد پاشید: «مهمّات سلطنت به زور و لجاجت از پیش نمی‌رود که گویند ما چنین می‌کنم، و هر چه خود خواهم سرانجام می‌دهیم که اگر دو روزی از پیش رود، از قبیل مهمّات جلالیان و خوارج خواهد بود که اندک مدّتی هر چه خواهند می‌کنند، و به زودی مستأصل می‌شوند. و الاّ کسی که خواهد بنای دولت را چنان مستحکم سازد که سال‌ها در دودمان او بماند، بدون تحصیل ملازمان کاردان و همدستی عقلا، ممکن نیست». این دیدگاه تاریخی او، در مقایسه میان جلالیان و خوارج، وتحلیل او از این که چرا از میان رفتند، بسیار با ارزش است. و از آن مهم تر، این توجه او که چرا دولت بنی عباس، پانصد و کسری دوام آورد، در حالی که «شش، هفت امام مفترض الطّاعة را شهید کردند، می‌بایست که شش ماه امتداد نیابد». به نظر وی، علتش آن است که از روی عقل و حکمت اداره می شد، و از زمان که مستعصم، اخرین عباسی ها، «غرور به هم رسانید، و گوش به سخن عقلا نداد، و دو نفر را که یکی شراب‌دار، و دیگری دواتی، هر دو لئیم الذّات و سفیه بودند، معتمدٌ علیه ساخت، و در خانه خود را از عقلا بپرداخت، لهذا به دست لشکر مغول منکوب و مخذول گردید، و رسید به او آنچه رسید». عمق ذهن سیاسی نویسنده این است که «سلطان اگر ظالم باشد و اگر فاسق و اگر عادل و اگر صالح، هر چه باشد، مادام که دنی‌پرور نباشد، آن قدر ضرر به ملک و دولت  نمی‌رساند. چه هر چند ظلم‌پیشه باشد، از حجّاج و ضحّاک بدتر نخواهد بود، و در آن وقت، هر که خیانتی با خدا و خلق کرده، و مستحقّ سیاستی شده باشد، به دست او مُعذّب خواهد شد، و جمعی که به حال خود بوده، شرّ و فساد از ایشان ناشی نشود، متضرّر نمی‌گردند، ولیکن وقتی که ادانی دست یافتند، صلحا و اخیار و نجبا و ارباب اعتبار به عذاب می‌افتند، و بدین سبب دین و دولت، مختل و امور نظام عالم مُهمل می‌گردد». طبعا «عقلا و حکما دیوانه نبوده‌اند که در صحایف و رسایل، این همه تأکید و مبالغه در باب تربیت نجبا و دانشمندان، و احتراز از ادانی و احمقان فرموده، و حکایات و امثال بیان نموده‌اند».

ادب هفتم در توصیه به شهریار برای استفاده از آرای دیگران به عنوان مشورت است. اساس در گذران امور آن است که «در هر امری و شغلی، رجوع به جمعی از عقلا نموده، و اقوال ایشان را آزمود، و از هر صنفی استجازه و با هر طایفه‌ای استخاره باید کرد. از مخلصان موافق تا ناکسان منافق، و صغیر و کبیر تا برنا و پیر». این دسته منافق، برای این که در انتخابها سهیم باشند، یا از این که مورد اعتماد قرار گرفته اند، خوشدل شوند، مشورتشان سودمند است. در این مشورت، اگر «حتّی جاروب کش خانه خود» هم چیزی سؤال شود، آدمی سود خواهد برد. این جمله وی خیلی شگفت است که گوید: «هرگز، از بدو زمان الی الآن شنیده نشده که یک کس به تنهایی، خواه نبی و خواه هر که باشد، بدون شنیدن و دیدن، خطا و صواب را از هم جدا تواند کرد، یا بی‌معاون و مددکار، کاری از پیش تواند برد. اگر نبیّ است، محتاج است به وحی و الهام سُروش و ملَک، و اگر سپهدار است، احتیاج دارد به وزیر و مشیر و سپاه». البته از مشورت فساق بپرهیزد. همین طور طمعکاران و دروغ پیشگان و نیز افراد بی ادب و بی حیا و بخیل. این یادآوری او هم جالب است که از مشورت با افرادی که مشکل روانی دارند، بپرهیزد: «جمعی که صاحب اندوه و ملال و به جهتی از جهات، غمگین و بدحال باشند، در آن حالت، گفته و کرده ایشان به مؤدّای «رأیُ العُلیل عَلیلٌ» مناط اعتبار نمی‌تواند بود، و به مفتاح صلاح ایشان، ابواب اصابت و نجاح نمی‌توان گشود». نیز متکبّران که «بنای کار ایشان بر اشتهای غلبه و استیلا می باشد، نه ملاحظه صلاح حال و استقامت و استوا». در واقع، تکبّر هم نوعی بیماری روحی ـ روانی است. افراد کم تجربه نیز مشکل درست می کنند. در مجموع افرادی که از مشورت آنان پرهیز داده شده کسانی هستند که «قِشر الفاظ» آنان «مطرح و مغز سخن این طایفه معیوب و مجروح است».

رفتار عاقلانه، به معنای استفاده از حیله گری نیست، این اشتباهی است که بسیاری مرتکب می شوند: «اکثر مردم هستند که اقوال و احوال ایشان، شبیه به اطوار عقلا باشد، امّا عاقل نیستند، بلکه مُحیل و مزوّرند». نمونه آن رفتار امام علی (ع) از یک سو با رفتار معاویه است. در چارچوب ارزشها، رفتار عاقلانه، سعادت دنیا و آخرت دارد اما کار وهم و حیله «عاقبت به خیر نیست». در ضمن شهریار نباید «خود را اعقل و اکمل» مردم بداند، و همین دلیل برای لزوم مشورت با دیگران است. در عین حال، «خوش آمدگویان و متملّقان» هم فراوان هستند، و «کمال هشیاری می‌خواهد که کسی گوش به سخن این طایفه ندهد، و خود را نبازد». در میان ملازمان، معمولا منتقد سلطان کم است، و این نکته ای است که شهریار باید بداند. جبران آن به این است که از طوایف دیگر، منتقدانی را انتخاب کند تا عیوب کار وی را بر او بنمایانند: «لازم است که نگهبان این کس، از جمله ملازمان نباشد تا خودداری نکند». وقتی هم عیبی را گفت، سلطان او را «به صله و تحسین او را امیدوار سازند تا بار دیگر اظهار کند، و خایف و اغماض پیشه نشود». این روشی است که نویسنده برای برقراری باب انتقاد به شهریار گشوده، و البته مطالبی است که منتقد تنها به خود شهریار خواهد گفت، نه به دیگران. سلطان برابر انتقاد «مناظره و ترش‌رویی نکنند، بلکه خود را شکفته و خندان دارند». این «شهامت است که «حرف حق و سخن درست را، هر که گوید، بشنود، اگر همه کنّاس باشد».

در مواردی هم لازم است سلطان نظر خود را نگوید، تا از دیگران بشنود، چون اگر رأی خود را اوّل گفت، دیگر کسی حرف نخواهد زد. مشکل عدم مشورت در سلاطین آن است که شأن خود را اجلّ از مشورت با دیگران و استفاده از رأی آنان می دانند. نویسنده می گوید، بخشی از مشکل این است که عصبیّتی در وجود اشخاص هست که دلشان می خواهد همه «رأی ایشان را مستحسن شمارند و فکر ایشان را بر اندیشه دیگران ترجیح گذارند». به گفته وی، فکر و خیال و عقل، به گونه ای است که برای هر فکری و تصمیمی، می شود مَحمل درستی یافت، و همین سبب این حالت می شود که آدمی احساس نیاز به مشورت دیگران حس نمی کند، بویژه اگر سلطان باشد. «بنابر نقصی و علّتی که در ذهن ایشان هست، از غلط خود انتباه نمی‌یابند، و به دلیل و برهان، سخن خود را حق می‌دانند. و این از راه علّتی است که در اذهان هر یک می‌باشد، چه کلام را باب وسیعی است، پس هر کدام از راهی خیال خود را حق می‌دانند». به نظر می رسد، نویسنده سعی کرد نوعی تحلیل ذهنی و روانی نسبت به مساله درست و نادرست از زاویه معرفتی داشته باشد و این نکته بس لطیفی از این زاویه است. در واقع به نوعی نسبیت باور دارد. به نظر وی، اصل امامت و وجود حجّت الهی هم از همین راه قابل اثبات است. مشکل این است که «چون در آرا و عقول اختلاف بسیاری هست، هرگاه با هر یک به تنهایی گفتگو نمایند، آنچه به عقل او رسد، از راه نفاق یا وفاق، مؤدّی ساخته، به دلیل و برهان خاطرنشان می‌نماید، و در دل این کس جاگیر شده می‌پندارد که صواب است».

نویسنده دریافته که برخی برای فرار از این شرایط فکری، یعنی این که عقل و رأی هر طرفی را انتخاب مسأله را حمایت می کند، روی به استخاره آورده اند. به نظر می رسد، در زمان او نیز بسیاری این کار را می کرده اند، کاری که نویسنده از آن خوشش نمی آمده و نوشته است: «همچنین از جمله وساوس شیطانی است که در هر امری از امور جزیی و کلّی، بنای کار را بر استخاره تسبیح یا قرآن گذارند، زیرا که استخاره را قاعده‌ای است، به این طریق که هر امری روی دهد، وحاجت به فکر و تأمّل داشته باشد، اوّلاً باید رجوع به عقل خود نمایند، و بدون فکر شروع در آن نکنند، و اگر عقل خود عاجز شود، و معارضه بسیار به هم رسد، رجوع به عقل دیگری کند؛ و اگر او هم عاجز آید، ثالثی منضم سازد؛ و همچنین تا جمعی از عقلا را به مشورت خوانند، اگر همه عاجز گردند، بعد از آن رجوع به استخاره کنند».

بعد از آن البته توضیحی کوتاه در باره یک نوع استخاره که به نظر وی درست است، یعنی ذات الرقاع کرده و بلافاصله باز حمله به افرادی می کند که روششان استخاره است: «اکثر مردم بدعت کرده، سبحه را به جهت اظهار تقوا به دست گرفته، در آب خوردن هم استخاره می‌کنند، و مدار خود را بر آن گذاشته، در هر کاری که ده روز باید فکر نمود یا امری که هر طفلی می‌داند چگونه خواهد بود، استخاره می‌نمایند؛ این معنی به غیر از اختلال مُلک و مال، و علامت وسواس و خیال، دیگر حاصلی ندارد. و بعضی در امری چند استخاره می‌کنند که از جمله معلامات عمل و حکومت‌های متعارف است، و حال آن که در کار نامشروع، استخاره کردن نهایت جرأت است، و کمال جسارت».

ادب هشتم برای شهریار، توصیه او به داشتن عزم و اراده قومی است، این که هر کاری را درست در زمان خودش انجام داده و در انجام آن تردید نکند. در اینجا، دوباره بحث قضا و قدر مطرح می شود و او باید توضیح دهد که توصیه او ربطی به قضا و قدر ندارد. اما چطور، به این شکل که « قضا هر چند محتوم است، و قَدَر هر چند مقرّر است، امّا رمز آن نامعلوم». ما که نمی دانیم کدام یک از امور عین همان قضای الهی است، بنابر این باید کار خودمان را روی روال عادی انجام دهیم. البته اگر فعالیت کردیم و درست نشد، بفهمیم که کار ما مقدّر نبوده و بالاتر این که «سعی خود را موجب حصول مطلب نباید دانست».

جدای از این که شهریار باید صاحب عزم باشد، باید از میان ملازمان هم با کسانی مشورت کند، که در اظهار رأی قاطع اند. اگر جدی نبودند، «از دو حال بیرون نیست: یا سفیه و نادان، یا اغماض پیشه است». پیروزی در صحنه، محصول سعی و جدیت و تلاش است و اساس آن  عزم و اراده. البته نباید عزم را با افراط و تفریط اشتباه گرفت. مهم آن است که هر کاری به موقع و از سر عقل باشد، نه آن که عزم را قاطعیت بی دلیل و بی محل بدانیم. عزم یعنی این که سلطان بر سر حرف خود بایستد، اما بر سر حرف درست خود «و الاّ بر سر خطا ایستادگی نمودن، و بر غلط مُصرّ بودن، علامت جهل و ضعف عقل است». اگر اشتباها، تصمیم غلطی هم گرفته شد «در ظاهر ایستادگی باید کرد، امّا در باطن به اصلاح آن باید پرداخت؛ و اگر در جلوت، سهوی رو نماید، در خلوت باید چاره آن ساخت، نه آن که آن قدر ایستادگی به عمل آید که عالمی به فساد گراید».

بی عزمی سلطان می تواند به ملازمان و سپاهیان هم سرایت کند و در آنها نوعی وهن و سستی پیش آید که در آن صورت «چون روح را افسردگی و ملال روی دهد، مجموع قوا و  حواس را افسرده می‌سازد، و از کار و بار خود باز می‌مانند. پس سلطان نیز در کار و بار خود چون تهاون نماید، البتّه جولاهه هم در کار خود کاهل می‌گردد». این تحلیل های روانی وی، بویژه بکار بردن کلمه افسردگی، بسیار لطیف و جالب است.

نویسنده روی مفهوم عزم تکیه خاصی دارد و بر این باور است که در هر رشته ای، جدای از کار شهریاری، آدم های با عزم موفق خواهند بود: «خواه در صنف ارباب دولت و امرا، و خواه از طبقه علما و فضلا، و خواه از جمله رعایا که بسیار مشاهده شده که مردی از پلّه عوانی به سعی و تلاش که وسیله تقدیر یزدانی است، به مرتبه امیری رسیده».

ادب نهم شهریاری، پرهیز از افراط و تفریط، بیشتر به عنوان عامل اصلی ظلم و ستم است: «در مقامی که شدّت ضرور است، ملایمت منما، و در مکانی که رِفق و مدارا در کار است، تندی مکن که هر یک از آن‌ها مقامی است که چون از آن تجاوز کند». این رویه ای است که عقل مخدوم را نزد ملازمان آشکار می کند. یکی از نتایج رفتارهای افراطی، به دلیل نتایج بدی که دارد، اظهار پشیمانی های مکرّر است که برای مقام شهریاری، اصلا مناسب نیست. رفتارهای عجولانه و افراط گرایانه، از جمله در باره عزل و نصب امیران و ملازمان، سبب می شود آنها در جای خود لرزان باشند و دایم « از سر خود بترسند». این خود از نشانه های زوال دولت است. همان طور که رفتارهای خشمگینانه و سخت گیرانه مناسب شهریار نیست، رفق بیش از حد هم مناسب اخلاق شهریاری نیست:«در اوّل حال، یکی را تأدیب کردن تا کافّه مردمان به راحت باشند، بهتر از آن است که به ناچار بی‌گناه و گنه کار را باید آزار رسانید». به نظر وی، گاه ملایمت شهریار، در مقایسه با ظلم او، آثار بدتری دارد. ملایمت شهریار، سبب می شود تا ملازمان او با مردمان ستم کنند و این یعنی این که «

اگر بسیار نرم باشد، صدهزار ظالم پیدا می‌شود، و به جایی می‌رسد که مُلک اختلال یابد، و کسی به آسایش در خانه ی خود نخوابد».

در اینجا نویسنده، حکایتی از خود و پدرش در باره روش سخت گیرانه پدر و دیدگاه سهل گیرانه خود و تفاوت آنها در از دست دادن همه املاک پدر نقل کرده که پیش از این، در بخش زندگی و زمانه او آوردم. یک تجربه شخصی که او با قلمی بسیار شیوا بیان کرده و تفاوت دو نگاه را در حفظ اموال و از دست دادن آن نشان می دهد: «مدّعا این که ملایمت زیاد باعث خرابی دین و دنیاست، و ضرر نرمی بی‌حد، بیشتر از تندی زیاد است». این به معنای قبول ستم به افراد، یعنی داشتن روحیه جبّاریت و ستمکاری و قساوت قلب نیست: «فرق است در میان تأدیب و تنبیه، و جبر و ستم! پس نسبت به بدکاران، به اندازه خطای ایشان عقوبت نمای، ولیکن درباره نیکوکاران و ضعفا و زیردستان، شیوه ی رحم و شفقت پیش گیر».

توصیه های اخلاقی دیگر در این بخش، این است که شهریار نباید وقتی که خشمگین است، تصمیم بگیرد. در این باره، یعنی ظلم نکردن، باید بویژه مراعات حال افرادی را بکند که کس و کاری ندارند و کسی نیست که از آنان حمایت کند. در ادب اندرزنامه ایرانی، داستانهای فراوانی از نفرین افراد عاجز، پیران و عجوزان، نسبت به کسانی از شهریاران هست که به آنان ستم کرده اند و همان نفرین، سبب بیچارگی این افراد شده است. رفتار بد شهریار، می تواند مردم را از او دور کند.

شهریار همیشه باید راهی برای افرادی باز بگذارد که دستشان به او نمی رسد، و آنها با استفاده از آن راه، توجه را به خودشان جلب می کنند. به گفته نویسنده، سلاطین، گاه اصطبل شاهی و طویله را محلی برای پناه بردن افراد مظلوم قرار می دادند. شهریار باید در تنبیه اشرار جدّی باشد، و حدود را اجرا کند. طبعا تنبیه اشرار به معنای رنجانیدن دلها نیست.

ادب دهم برای شهریار، داشتن فروتنی و تکبّرنورزیدن است، کاری که شیطان کرد و از همه چیز ساقط شد. آدمی، از فروتنی «عزیزتر» می شود، این چیزی است که هر کسی می تواند تجربه کند. دنیا «محل حوادث» است و بسا کسی که امروز سررشته کاری در دستان دارد، و متکبّر است، فردا سرنگون شود؛ آن وقت است که «همه مردمان به عزل او شادی می‌کنند، و بی‌انصافی او را تلافی می‌نمایند». نویسنده در این باره، احادیث فراوانی نقل می کند. لازمه تکبّر داشتن، بدخویی است، کسی که باخشونت با مردم رفتار خواهد کرد و دیگر هیچ دوستی نخواهد داشت. یکی از دلایل تکبّر، همین داشتن ثروت و دولت است، و «اکثر مردم این عادت دارند که به اعتبار کثرت مال وفور اسباب دولت و اقبال، هر ضعیفی را که کسوت حالش مُنخَرق یا جامه اوضاعش مُندرس باشد، به نظر در نمی‌آورند، و می‌پندارند که هر کس جامه دلق دارد، البتّه ردّ خلق است، و از بندگی خدا دور». این هم نوعی بیماری روانی است که اشخاص ثروتمند دارند، در حالی که «خدا را نه به لباس مرصّع رغبت است و نه از دلق مرقّع اجتناب، بلکه او را نظر بر دل بنده خود است، خواه اطلس لباس باشد، و خواه خشن پوش؛ و حسن نیّت عباد را منظور دارد، و اگر سبحه ساز است و اگر مِی فروش». در اینجا، گریزی هم به رفتار صوفیان دارد که «صوفیه، خوض تمام در این باب دارند که هیچ کس را نباید آزرد و نشاید بد شمرد». پیداست که علقه ای مختصر با تصوف دارد، گرچه در جاهای دیگر نشان می دهد که از رفتارهایی که فریبکارانه دارند، خوشش نمی آید.

یک شهریار خوب کسی است که بداند چطور باید دولتش را حفظ کند. این مسأله راه رسمی دارد، چنان که حفظ و حراست از هر چیزی در هر شغلی، راه و رسم خود را دارد: «بقال، طریق محافظت انگور و خربزه را داند، و به نحوی نگاه دارد که از سرمای زیاد و گرمای شدید سالم بماند، و نسّاج، آیین محافظت حریر و پرنیان را داند که ارضه نخورد و پوسیده نشود، و همچنین هر صنعت‌گری داند که متاع خود را از زیان‌کار به چه طریق باید نگاه داشت». در این حالت، «صاحب دولت که نفیس‌ترین متاع‌ها با اوست، همه کس خواهان جنس اوست، نداند که زیان دولت او از چیست، و چه نحو باید محافظت نمود، تا از حوادث زمان سالم بماند»! به نظر وی، غرور، سمّ قاتل برای یک دولت است: «غرور را که مایه فتور است، از سر بیرون باید کرد که آفتاب دولت و اقبال تا در زیر ابر غرور محجوب نشود، از ضیا و نور نمی‌افتد، و زلال عزّ و جلال، تا آلوده گرد و غبار عُجب و استکبار نشود، ناصاف مُنکدِر نشود».

نویسنده در اینجا به نکته ظریفی پرداخته، و آن دامنه انتقاد از شهریار است. پیش از این هم اشاراتی داشت که منتقدان یک شهریار، طبعا از میان ملازمانی که اغلب تملق گو هستند، نخواهد بود. در اینجا به رویه ای که پیشینیان داشتند، اشاره می کند، و آن این که رسم چنین بوده است که شماری از درویشان که وابستگی دنیوی نداشتند و یا مسخرگان، در قالب ادبیات خاص خود، از کارهای شهریار انتقاد می کرده اند و سلاطین هم این باب را بازگذاشته بودند. وی می گوید که سلاطین «درویشان» و «مجنون و ژولیدگان» و «مسخرگان را» «مرخّص می‌ساخته‌اند که هر چه خواهد به سلطان گوید، بلکه اکثر اوقات، تقریبات می‌ساخته‌اند که دشنام و فحشی از آن مسخره بتراود». کسانی که این وضع را می دیدند، حتی از ملازمان، آن را بدمعنا نمی کردند. این کار مجاز می شد تا مبادا به خاطر انتقاد نکردن، کار سلطان به آنجا رسد که «رفته رفته تفرعنی به هم» رساند. به نظر وی، این غیر از منتقدی است که در بحث مشورت از او یاد شد. توضیح نویسنده در باره تواضع شهریار ادامه می یابد و با اخبار و آیات و حکایات، مصادیق آن شرح داده می شود.

ادب یازدهم شهریاری، توصیه او به داشتن صبر و تحمّل است. اینجا بحث قدری اخلاقی است. به نظر وی، صبر دو نوع است، صبر بر مطلوب و صبر بر مکروه. وی بیشتر به نقل روایات و اخبار و حکایات پرداخته، و در ادامه وقتی در مورد ترکان می گوید که اینان زود از جا در می روند: «و این که مشهور شده: مصرع: «ترکان به وقت عزل چه مقبول می‌شوند» چنین تحلیل می کند که شدّت خواهش‌های نفسانی، ایشان را زود از جا برآورده، عزل و نصب در ایشان بسیار اثر می‌کند، و چون دولت‌های عظیم و ریاست خلایق با ایشان است، شهرت بیشتر می‌نماید، و در قدرت و استطاعت، غرور و نافرمانی» هرچه بوده، گویا در آن زمان چنین تصوری میان تاجیکان وجود داشته است.

ادب دوازدهم توصیه به مروّت و جوانمری است. شهریار باید «ولایات و محال را که متعلّق» اوست «خانه خود» فرض کند و «خود را کدخدای آن سرا» بداند. مردم هم پدر و مادر و برادر و خواهر و فرزندان او باشند. در این صورت است که می تواند از روی شفقت به آنان بنگرد. در واقع توصیه به مروّت هم سوژه جلوگیری از ظلم و ستم به مردم، در کنار عدالت ورزی، اصلی ترین توصیه در اندرزنامه نویسی است: «شفقت پادشاه به مرتبه‌ای نسبت به رعایا باید که اگر بشنود درهمی به کسی ستم رسیده، دل او به درد آید، و اگر ظلمی بر کسی واقع شود، از روی غم‌خواری رفع نماید، و همیشه تعهّد احوال مظلوم کند». اجازه ندهد گرسنه ای، سر با بالین بگذارد، «تا برهنگان را نپوشاند، جامه در بر نکند، و تا غربا را تفقّد حال نکند، به آسایش نخوابد، و تا غمگینان را خوشحال نسازد، خود نخندد». شفقت شهریار نباید اختصاص به گروهی خاص داشته باشد، بلکه باید خاص و عام را فراگیرد. هرچند می بایست نسبت به سادات و اولاد رسول ص، تفقد بیشتری داشته باشد. در این باره حکایتی هم نقل می کند که هشدار گونه است.

یک مصداق شفقت، پوشاندن عیب سپاهیان و رعایاست؛ همین طور، عیب جویی از اصحاب عیب که به هر حال انسان هستند و اگر صاحب کوفت یا مرضی شده اند، نباید مورد تمسخر قرار گیرند. وی می گوید، بسیاری از شهریاران، خودشان هم عیوب بدنی داشته اند چنان که »اسکندر اخنف [کج پا] بود، و ایلدرَم بایزید قیصر اعور، و امیر تیمور اعرج، و یزدجرد اعوج، و نعمان بن المنذر سرخ رو و سرخ مو، و عبدالملک مروان الابخر [گند دهن]، و یزید پلید افقم [دندان پایین بیرون آمده]، و هشام بن عبدالملک احول، و مروان حمار ازرق، و عبدالله زبیر کوسج، و هادی خلیفه عباسی احمر العین والشّعر، و مهدی خلیفه سیاه و فربه»، پس نباید از دیگران عیب  جویی کنند.

شهریار در حفظ «سیرت انام» نباید میان مسلمان و گبر فرقی بگذارد و لازم است تا عیوب خلایق را بپوشاند. از بهترین مصادیق شفقت، مهربانی در حق والدین است، چنان آیات و روایات بدان ناطق است. حقوق همسایگان هم که مورد تأکید و در روایات، از آن، به حق جوار تعبیر شده است. در یک کلام، جوانمردی شهریار، مصداق کامل مروّت است و «از مروّت دور است که خود سیر باشد و به فکر گرسنگان نیفتد، و در روز رستاخیز جمعی را بر او حجّت باشد که ما در مملکت تو شب‌ها گرسنه خوابیدیم، و تو سیر بودی، و ما برهنه بودیم، و تو حریر و دیبا پوشیدی، و ما کفش نداشتیم، و تو بر اسب و استر سواره می‌رفتی، و ما بر خاک نشستیم، و تو بر زربفت و سمور غلطیدی». علاوه بر عامه رعایا، سادات، والدین و همسایگان، بر شهریار است که دوستان پیش از سلطنت را هم فراموش نکند، هرچند غالبا چنین است! و اکثر «دوستان را از این راه می‌رنجانند و گله‌مند می‌سازند». شاید فکر می کنند اگر به آنها رو بدهند، گستاخ می شوند.

وضع صوفیان در این دوره و روش های فریبکارانه آنها برای خالی کردن جیب مردم

ادب سیزدهم توضیه به رعایت مردان حق، اما پرهیز از صوفیان فریب کار و مزوّر است. این بخش، در شناخت وضعیت صوفیان در این دوره که روزگار سلیمان صفوی است، بسیار مهم است. بر شهریار است که «درویش‌نواز و مسکین‌پرور و بر سر ضعیفان و فقیران و رغیفان از روی رفق و تلطّف سایه‌گستر» باشد و با آنان انس گیرد. در واقع بهتر است که شهریار خود «درویش تخت نشین باش، و مسکین کمر زرّین» باشد. اما مرید بازی را کنار بگذارد و فریب مکاران را نخورد. نویسنده به شهریار توصیه م یکند که «اعتقاد خود را قایم دار، و از فریب مزوّران و مکّاران خود را نگاه دار، و به خِرقه و جبّه، از راه مرو، و مرید درویش فلان و شیخ بهمان مشو». بسیاری از اینان، اگر دنیا به ایشان رود کند «و افسردگی که بنا بر بی‌بضاعتی دارند برطرف شود، مانند سگ دیوانه که قلاّده از او بردارند، آدم‌گیر و مردم‌خوار، و اژدهای آتشبار می‌گردند». این افراد، به خاطر نداری، قیافه درویشی به خود گرفته اند، و چون ندارند، از «ملاهی و مناهی» دست کوتاه می دارند. «به سبب بی‌کفشی، پا به دامن ادب پیچیده».

به گفته نویسنده، روزگار پر از درویشان شیّاد مسلک است که به فریب مردم مشغولند: «شیّادان که خود را درویش فلان نامیده، و لباس درویشان بر خود می‌آرایند، و سبحه هزار دانه در دست گرفته، در حضور مردم به ذکر و ورد قیام می‌نمایند. گاهی مانند کمان در گوشه خانه خفته، می‌گویند در چلّه نشسته‌ایم، و گاهی به سان هلال قرص نان را تمام خورده، لب‌ها خشک می‌گردانند که روزه گرفته‌ایم». قزوینی می گوید این افراد نزد مردم عامی، ادعاهای شگفت دارند و از کرامات خویش سخن می رانند: «نزد مردم ساده ‌دل دعوا می‌کنند که دوش در زمان وصول به درجات شهود که آینه جمال او در پیش رو داشتم، چهره اقبال فلان کس را آب و رنگ بخشیدم، و امروز که شمشیر جلال در دستم بود، درخت بخت فلان شخص را قلم کردم». این ادعاها برای خالی کردن جیب مردم است. با این دروغها پول گرفته، بهترین زندگی را برای خود رقم می زنند:« بدین ترهّات، از مردم نقد و جنس گرفته، هر چه لذیذتر است می‌خورند، و شالی که ده مقابل حریر قیمت دارد می‌پوشند، و در بالای مجالس مصدّر می‌گردند»، و این که «مع هذا درویشی ایشان از قبیل وضوی بی بی تمیز، به این‌ها نمی‌شکند». تحلیل او که به احتمال آن زمان دیگران هم آن را مطرح می کردند، این است که عباسیان وقتی جایگاه بلند امامان را دیدند، به فکر آن بودند تا با روش جایگزینی، آنان را از چشم مردم بیندازند: «این فرقه ی بدنهاد و جماعت مزوّر شیطنت بنیاد، وقتی داخل سلسله سالکان هُدا و خلوت نشینان صُفّه صدق و صفا گردیدند که خلفای عباسی، به فکر منع خلایق از متابعت ائمّه اطهار افتاده، اهل کلام را تربیت نمودند». ابتدا، عباسیان نابکار، با آوردن حکمت یونانی سعی کردند تا مکتب ائمه را از سکه بیندازند:«و کتب حکمی را از روم آوردند که شاید کسی به هم رسد که با ائمّه ـ علیهم ا لسلام ـ برابری، و در مجادلات علمی هم‌چشمی آغاز نماید».

اما وقتی این روش نگرفت، تصوّف را باب کرده و با استفاده از افرادی که مدّعی صلاح و غیب گویی بودند، سعی کردند با امامان، مبارزه کنند: «لهذا جمعی از عام فریبان ابلیس طینت را به هم رسانیده، و به تعظیم و ترجیب ایشان پرداختند، و بقاع و خانقاه به جهت آن طایفه ساختند، و اکاذیب و مفتریات درباره ایشان مشهور داشتند که شاید نور الهی را مُنطفی توانند ساخت، و مردم را از معجزات و خوارق عادات آن برگزیدگان خدا به کشف کرامات این طایفه سراپا ریا، به اشتباه توانند انداخت».

نویسنده در این بخش، بسیار جدی و به صورت یک افشاگر وارد میدان مبارزه با صوفیان شده و جنبه های مختلف فریبکاری های آنان را شرح داده است. دلیل نفوذ آنان میان عوام همین اعمال ظاهری آنان در تشبه به « افعال زهّاد و عبّاد» است، به طوری که «مردم ساده دل فریب صوم و صلات و ذکر و ورد ایشان خورده، سر در پی آن جماعت نهادند». آنها هم از این فرصت استفاده کرده با «دکّان خلق فریبی آراسته کردن، به دعوی افراختند، و این رسم تا حال ممتد شده، کار به جایی رسید که آیین پسندیده ی انبیا و اولیا، و طریقه ی مرضیّه زهد و تقوا، به صورت بازیچه برآمد، و نام خود را صوفی و درویش کرده، اهل الله را بدنام کردند». او میان این سخنان، می کوشد تا از مردان الهی و صوفیان واقعی، ستایش کند و بگوید که رواج این فریب کاری ها، آبروی صوفیان واقعی را خدشه دار کرده است: «و جمعی که این مزوّران بی دین و اعمال و اقوال فساد آیین ایشان را می‌بینند و می‌شنوند، بدین جهت طعن در مشرب تصوّف می نمایند و همگی را بدین مسلک می‌دانند؛ حتی این که به شومی اقوال و افعال این جماعت، اکثر مردم جرأت به لعن مسلمانان و شیعیان و طعن عبّاد و زهّاد می‌کنند، و تفرقه ارباب فلاح و رشاد، از فرعون و شدّاد نمی‌نمایند».

اما در باره پیشگویی های دراویش و نقش آنها در میان عامه در رفع بلا از ایشان، یا تحقق وعده های پولی و شغلی، مسأله ای است که نویسنده جنبه های مختلف آن را باز کرده است: «و این غول طینتان آدم ربا، چون دیده اند که اکثر مردم فریب می‌خورند، و زر و مال می‌دهند، این شیوه را پیش گرفته‌اند که از پی اهل دنیا افتاده، بعضی را که در قوّه مهمّی و دولتی باشند، هر یک را جدا جدا نوید می‌دهند که فلان منصب به تو خواهیم داد، و مدّت‌ها به لیت و لَعَل می‌گردانند تا در آن میان یکی را از ایشان مهمّی نصیب شود، و از درویش ممنون گردد».

جدای از وعده های مالی و شغلی، گاه افراد را می ترسانند که مثلا اگر فلان قدر به من ندهی، کاری می کنم که شغل و منصب تو را بگیرند: «بعضی که مزوّرترند، همیشه مردم را می‌ترسانند، و این معنی بهتر از پیش می‌رود؛ زیرا که اهل منصب را تعلّق زیادی به دولت دنیا می‌باشد» طبعا تهدید روی آنها اثر می کند. نکته لطیف آن که اتفاق می افتد که مشکلی برای این صاحب منصبان پیش می آید و فکر می کنند که لابد از نفرین آن درویش به این روز افتاده اند: «کدام روز است که فی الجمله سوء مزاجی به علّت غلبه یکی از این‌ها به هم نرساند، خصوصاً ارباب دولت که اکثر ایشان نازک مزاج، و همیشه به طبیب و مداوا محتاج، و بر سر جان خود لرزان، و اندک آزاری بر ایشان بسیار نمایان می‌باشد! و آن مخاذیل، این معنی را یافته، این جماعت را تهدید می‌نمایند که شما را می‌زنیم». تأثیر روانی این تهدید های دروایش، روی این افراد که ضعیف النفس هستند، اثر کرده و به گفته نویسنده، چون افرادی نازک نارنجی هستند، واهمه و ترس وجودشان را گرفته و تسلیم می شوند. این تحلیل های روانشناسانه نویسنده بسیار عالی است: «پس از این سخن، فی الجمله متوهّم می‌شوند، و وهم که به هم رسید و نفس را قوّت واهمه متأثّر گردید، رفته رفته زیاد می‌شود، و غلبه ی واهمه، موجب آن می‌شود که مزاج را ضعفی به هم رسد، و روح حیوانی از حفظ حواس و قوا، عاجز شود، و قوا که ضعیف شدند البته یکی از اخلاط غلبه می‌نماید، و آزاری حادث شود. و آن شخص چون احساس آزار نمود، به واهمه افتد که درویش مرا زد، و این راه واهمه او شدیدتر و مادّه مرض غلیظ‌تر می‌گردد. و گاه است که توهّم به جایی می‌رسد که آدمی را می‌کُشد، و گاهی شیطان لعین نیز مدد و اعانت آن کذّاب بی‌دین می‌نماید که تا ادّعایی کرده، فلانی را زدم یا می‌زنم، به زودی اذیّتی به آن شخص می‌رسد. دعوی او مطابق حدوث قضای مقدّر می‌افتد و مردم نادان از راه می‌روند که این فعل آزاد است». به گفته نویسنده، این افراد چون ایمان کافی ندارند، دست خدا را از این وقایع دور می بینند و فکر نمی کنند که پس خداوند در کجای کار است که این دراویش به راحتی می توانند مردم را تهدید کنند و بر حسب ادعای خود، نفرین خویش را عملی سازند.

 اما این که جهان را بشود با دعا و نفرین این و آن اداره کرده و تغییر داد، چیزی است که نویسنده روی آن تأمل دارد و می گوید، اگر این طور است، پس نقش خداوند کجا رفته است. به گفته وی «این  ملاعین ضالّ مضلّ، و برهم زننده دین، شارع سبیل حرام و حِل، اگر تابع انبیا و اولیاءند، در هیچ یک از احادیث دیده نشده که پیغمبر آخر الزّمان و اوصیای او ـ علیهم السلام ـ فرموده باشند که، چنین دادیم یا کردیم یا زدیم یا کشتیم». اگر کسی نزد آنان می آمد و رفع گرفتاری و بیماری می خواست، به او توصیه می کردند که فلان سوره را بخوان تا به فلان نتیجه برسی، یا بر این دعا مداومت کن تا چنان شود. امامان، این رفتار را یاد می دادند تا «آن شخص به عجز و استغاثه خود از خداوند عالمیان، به مطلب فایز شود». وقتی ایشان «وکالت کارخانه اِله ننمودند؛ این مخاذیل ملاعین از کجا چنین رشید گردیدند که از وکالت هم پا بالاتر گذاشته، می‌گویند دادیم و گرفتیم و زدیم و بستیم و بردیم و کردیم»!  به علاوه، کدام یک از صوفیه متدیّن و کهن از این ادعاها داشتند: «اگر تابع مشایخ صوفیّه‌اند، از کمیل بن زیاد تا حال، اخبار و آثار همگی مشایخ از فصوص و نصوص و مقالات و کتب محقّقین صوفیه در میان، و مملوّ از حقایق حالات آن طایفه است. کدام یک از ایشان سر در عقب امر ولایتی گذاشته که پنجاه تومان بده و الاّ تو را می‌زنم، و در کجا مذکور است که یکی از مشایخ زهّاد و عبّاد به خانه ارباب دولت آمده شده، زر و زیور طلب دارد، بلکه سلاطین عالم را آرزو بود که ایشان را به جانب خود مایل بینند یا چیزی قبول نمایند». اینها اگر خود را صوفیه واقعی می دانند که « اصل اصول تصوّف، فقر و فاقه و فنا است، و فرع آن ارشاد مسلمانان و هدایت گمراهان». به نظر نویسنده، این قبیل ادعاها، با سنت های الهی ناسازگار است: «اگر چنین می‌بود که هر کس قدرت می‌داشت که دیگری را از پا درآورد، یک کس بر روی زمین نمی‌ماند، و اگر دشمن را بدون امر الهی می‌توانست علاج کرد، ابن ملجم ملعون چه سگ بود که ضربت بر اسدالله زند، و شمر ملعون مطرود ـ لعنه الله ـ گربه ی کجا بود که بر سینه مبارک مظلوم کربلا جگرگوشه مصطفی جناب سیّد شهدا حسین ـ علیه السلام ـ نشیند، و حال آن که به دعای ایشان می توانست بود که زمین دگرگون شود و آسمان وارون. قوّت آن ملعون از برکت حول و قوّه آن بزرگوار بود، بلکه قوّت همه کاینات از آن سرور موجودات» است.

و اما رمّالها که آنها هم در کار پیشگویی و فریب، در طبقه پس از دراویش هستند: «از کار این فرقه طرّار طُرفه‌تر، و به تعجّب نزدیک‌تر، کار فرقه ی رمّالان است که مردمان را فریفته، دام حیله و مکر می گسترند». روش فریب آنان این است که می دانند اصولا مردم دنبال چهار چیز هستند: «یکی ازدیاد مال و جاه بر حالی که باشد، و دیگری صحّت بدن، و دیگری دفع اعدا و غلبه بر دشمن، و دیگری ازدیاد عمر». بنابرین مردم را می شود از این طریق فریب داد. «اوّلاً بدین‌ها امیدوار سازند که مال و جاه تو زیاد خواهد شد، و آزاری در طالع نداری، و دشمن بر تو دست نمی‌یابد و عمرت دراز خواهد بود. بعد از آن که بدین بشارت‌ها کمال خوشحالی به هم رسانید». این توضیحات وی، گزارش دقیقی است از فریبکاری های طبقه رمال که در جامعه عصر صفوی در ایران فعال بوده است. به جرأت می توان گفت که کمتر مانند این گزارش در اختیار است. ابزار دست رمالها، پاره ای آگاهی های شبه نجومی در توضیح خانه های رمل است و هر خانه ای حاوی پیش گویی هایی در باره صحت و سلامتی، وضع مالی، وضع منصب و شغل و مسائلی از این قبیل می باشد. مثلا می گویند: «دوم خانه کیسه و مال و قدوم غایب است و نصرة الخارج، در آن نشسته، منسوب به آفتاب، و سلاطین و جاه و بزرگی است، و دلالت دارد که تا دو ماه قبل از این کیسه تو تنگ بوده، امّا دل فارغ دار که در این ایّام شخصی که در جانب آفتاب برآمده باشد، نفع کلّی به تو رساند. پس آن مرد با خود فکر می‌کند، و کسی را که امید نفعی یا آشنایی با او دارد، با خود به خاطر آورد (: به خاطر می رساند)، و دل را بدان خرسند می‌گرداند». نویسنده خانه های دیگر رمل را هم معرفی و مطالب رمالان را بیان می کند: «دیگر خانه سوم است که منسوب به برادران و خواهران، و اقربا و نقل و حرکت و خواب‌ها. بدان که لحیان در آن نشسته، و سعد خارج است، و نسبت به مشتری دارد، و دلالت می‌کند که از جانب برادران و اقربا، اندک بی‌دماغی رو داده، و هیچ کس نیست که رنجشی از خویشان و آشنایان نداشته باشد. دیگر می‌گویند چند شب قبل از این خوابی دیده، دل آسوده دارد که اثر آن به خوبی ظاهر می‌گردد، و کدام کس است که خواب نبیند». «حاصل این که اگر صاحب وقوف باشد، شانزده خانه رمل را ملاحظه کرده، در هر کدام چند چیزی که هر انسان خالی از آن نیست می‌گوید. از قبیل آن که اراده سفری داری، الحال موقوف، و غایبی در سفر داری، خبر خوش از او می‌رسد، امّا حالا آمدن او ممکن نیست، و شخصی میانه بالا و گشاده ابرو و گندم‌گون و میش چشم، و در روی او نشانی هست از او حذر کن که با تو عداوت دارد. وقتی که ملاحظه کنی، کسی نیست که اراده سفری، خصوص آرزوی زیارت کعبه یا سفر عتبات عالیات، یا کسی در سفر یا دشمنی از اَمثال و اقران خود نداشته باشد».

قزوینی می گوید، این قبیل اظهار نظر، به هر حال بر کسی و وضعی و زمانی قابل تطبیق است مثلا وقتی شخصی را در خانه رمل نشان می دهد که مثلا«گشاده ابرو و میش چشم، و میانه بالا، و گندم‌گون» است، طبعا این را بر خیلی ها می شود تطبیق کرد.

اما چه چیز سبب شده است تا این رمالها تا این اندازه در زندگی مردم نفوذ کنند، به نظر نویسنده، مشکل باورهای همین مردم است: «مردم را اعتقاد آن است که از آن پارچه مس که نقطه‌ها بر آن کنده‌اند، اطّلاع بر غیب که انبیا را علم بر آن میسّر نیست، می‌توان به هم رسانید». این در حالی است که «عالم الغیب» خداوند است و به هر کسی که خود بخواهد، این دانش غیبی را می دهد، در این صورت «رمّال نادان چه کاره است که اطّلاع بر غیب داشته باشد»! اما توان گفت که باورهای مردم هم نیست، دنیاطلبی آنهاست که مدام می خواهند کسب و کار بهتری داشته و به مقامات بالاتر برسند، آن وقت پناه به رمالها می آورند: «از بس که خواهش دنیا سراپای دنیاطلبان را فروگرفته، هر هذیانی قبول کرده، گاه از رمّال فریب می‌خورند، و گاهی از درویش عیّار، و چیزی که در میان نیست قدرت حیّ قدیر و مشیّت قیّوم قهّار».

جدای از رمالها، افراد خواب بینی هستند که آنها از این ها فریبکارترند. اینان «مردم دنیاطلب را به خواب فریب می‌دهند، و خواب‌های جعل نموده، بر یکدیگر می‌بندند». اگر رمال بیچاره کاری می کرد و «قرعه‌ای بر تخته، و فال خیری بر قالب می‌زند خام یا پخته» که باز زحمتی می کشید، اما «خواب بین می‌گوید در خواب دیدم که تو در عرش نشسته‌ بودی، و با خدا تکلّم می‌کردی». نویسنده از این نقش و نگارهایی که به اسم طلسم و رمل روی کاغذ می کشند و مردم را فریب می دهند، در شگفت است. این رمالها، مردم را احمق و غافل و مست شناخته اند، به همین دلیل «پنج شش خط بر کاغذ می‌کشند، و اشکال هندسی بر آن می‌نویسند، یکی را می‌گویند این مربّع ذوالکتاب است برای ازدیاد جاه و منصب، و این مربّع عددی است به جهت شفقت سلطان و توفیر مال و تسهیل مکسب، و این مثلّث هندی است برای دفع دشمنان و ارباب حسد، و این شکل رگ و رَفَد است برای جلب مطلب و مهربان شدن هر نیک و بد»، و بدین ترتیب به فریبکاری خود برای خالی کردن جیب مردم ادامه می دهند. به نظر نویسنده، این کارها در زمان«خلفای ضلال» انجام شده و دلیلش هم این بوده که «جفر ابیض و جفر احمر و صحیفه فاطمیه و جفر جامعه» نزد امامان بوده که از آنها «استنباط احوال انام می‌نمودند. چه علوم اوصیا ـ علیهم السلام ـ چند قسم است: یکی آن که در شب قدر که نزول ملایکه و روح می‌شود، آن چه از اوّل تا آخر آن سال، محتاجٌ الیه رعیّت است، به عنوان کلّیه به ایشان القا می‌شود، و این عمده ی علوم ایشان است. دیگری به عنوان الهام است که به بعضی امور مُلهَم می‌شوند، و یکی هم استنباط از قرآن است که از متشابهات قرآن استخراج می‌نمایند، و یکی از جفر جامعه و غیره است». آن وقت عده ای با فریبکاری سعی کردند، وضع مشابهی ایجاد کرده مردم را گرد خود جمع کنند «پس مزوّران بی‌دین تتبّع نموده، این اشکال را وضع نموده‌اند تا مردم را بفریبند، و زر و مال از ایشان بگیرند».

در اینجا، نویسنده یک اشکال کرده و آن این که چرا دعاهای امامان، آن زمان مستجاب می شد، اما وقتی الان کسی آن ها را می خواند، اجابت نمی شود؟ پاسخش این است که آن حضرات «مدّعای هر کس را بعد از تشخیص جهت و سبب تعویق و تأخیر مطلب او مناسب مقام و ملایم احوال آن کس بیان فرموده‌اند؛ به این معنی که شخصی به خدمت یکی از ائمّه ـ علیهم السلام ـ عرض کرده که فقر و اعسار من به نهایت رسیده؛ آن حضرت به الهام غیبی می‌دانست که او در استعمال سُنَن، تکاهل می نماید و کاهل نماز است و قرآن نمی‌خواند، لهذا فرموده‌اند که چند رکعت نماز کن، و ناخنت را در روز پنجشنبه بچین، و سوره الم نشرح، بعد از هر نماز، فلان قدر بخوان. و آن شخص  چنین کرده، عُسر او مبدّل به یُسر گردیده، پس از این لازم نمی‌آید که هر کس این عمل کند، غنی شود. و تأثیر این‌ها بدان جهت است که چون آن شخص به اعتبار عدم تلاوت و پاک نکردن کثافت و تکاهل در نماز، رَبطِ معنوی با نفوس خبیثه و مشابهت با شیاطین به هم رسانیده، و به مقتضای این که متابعت افعال شیطانی فقر می‌آورد، فقیر شده بود، بعد از آن که چند رکعت نماز نافله کرد، رغبت به فرایض به هم رسانید، و چند روز که مداومت آیات قرآنی کرد، مایل به قرائت کلام مجید که دوای هر درد، و به مؤدّای «وَ نُنَزِّلُ مِنَ‏ الْقُرْآنِ‏ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ» چاره هر کار است، [شد،] و از چیدن ناخن متوجّه سایر مستحبّات از شانه کردن و مسواک نمودن و غیر سنن شد». این توجیه او در میان توجیهات مذهبی برای این قبیل امور، افکار بدیعی است. به نظر وی، توصیه های دیگر امامان هم متناسب با شرایط و وضعیت حاکم بوده است: «همچنان که در احادیث آمده که ترک مکروهات کنید تا به حرام نزدیک نشوید، و رغبت به مستحبّات نمایید تا فرایض بر شما آسان شود. چه هر کس در کنار قُرُق سلطان بگردد، آهسته آهسته داخل قرق می‌شود، و گرفتار می‌گردد. و چون از حوالی قرق نگذرد، به فکر دخول آن نمی‌افتد. پس مکروهات، حوالی و اطراف محرمات و بدان متصل است و هر که جرأت به مکروهات کند، رفته رفته داخل محرّمات می‌شود». بدین ترتیب پاسخ پرسش اصلی این است که «آن شخص به اعتبار مراعات فرایض و سنن پاک، داخل انصار دین گردید، و اطاعت امر الهی باعث غنا گشته، و اگر دیگری از راه خبث مردم، با کذب، فقیر شده باشد، این نماز و دعا باعث غنای او نمی‌شود. و ائمّه ـ علیهم السلام ـ که طبیب هر مرض و مؤیّد من عندالله‌اند، چاره ی درد هر کس را مناسب مرض او می‌فرمایند، و حجج الهی که سرّالله‌اند، خاصیّت هر شیء را می‌شناسند. پس اگر این علم جفر و اعداد واقعی باشد، نزد ائمّه ـ علیهم السلام ـ است». جمله اخیر او هم محل تأمل است.

اما در مورد دعاها و تعویذات، به نظر وی آنچه از میان اینها، روایتِ صحیح السند داشته و متصل به معصوم باشد قابل قبول است، و در غیر این صورت اعتباری ندارد. آنچه میان مردم رواج داشت این بود که «در بعضی دعوات مأثوره، اشکال حروفی و نقوطی هست، از قبیل حِرزیات و عوذات که بر بازو می‌بندند و در عصا می‌گذارند، و بر پوست آهو می‌نویسند». به نظر وی «هر کدام که از ائمّه منقول است و غلطی در آن نشده، تأثیر دارد، و هر کدام که غلط شده یا از ائمه نیست، اثر ندارد». اما نویسنده می داند که اغلب آنچه رواج دارد، از جنس نامرغوب و نادرست است: «هر چه که امروز از این قبیل در دست مردم است، همگی تقلید آن‌ها و کار مزوّران و طرّاران و پوچ و هذیانست است، مگر قلیلی که به ندرت، بر عکس نتیجه بخشد، و به عامل آن برگردد».

آنچه مهم است، رعایت قوانین الهی و سنن جاری در نظام آفرینش است. به عقیده نویسنده «شأن خدایی این نیست که هر کس خواهد، بنده ی او را بکُشد، دو سه خط بر کاغذ بکشد، و نفسی را از پا درمی‌آورد؛ چه هر کس را که اجل نرسیده، اگر هزار زخم بر او زنند، کشته نمی‌شود، و مردان زن طبیعت فریب این ترهّات را می خورند، زیرا که اوّلا وضع این اشیا را شیادان به جهت فریب زنان که ناقص عقل‌اند، به هم رسانیده‌اند که شوهران چون از زن‌ها بی‌التفات شوند، از برای فریب زن‌ها می‌گویند: این طلسم را با گلاب بشوی، و به شوهرت ده، یا بر گل ببند در زیر سر او بنه. زن‌ها به این‌ها، اعتقاد به هم رسانیده، رفته رفته به مردان تنگ عقل هم سرایت نموده. و از هیولای اعدادی که در کمال نکبت باشد، استنباط نمی‌نمایند که اگر این مرد را کاری از دست می‌آید، به این فلاکت چراست».

توضیح نویسنده این است که اشخاص گول این اعدادی ها و رمالها را نخورده و با آنان نشست و برخاست نکنند: «ملخّص کلام آن که با اعدادی و رمّال، و این قسم درویشان، اختلاط بی‌مفسده نیست و پای ایشان به هر خانه ای که رسید، بی‌آشوب و فسادی نه». این درست است که باید با درویشان واقعی خوش رفتاری و به آنان کمک کرد، اما تشخیص درویش درست و واقعی از قلابی و اهل تزویر، کار مشکلی است. بیچاره مردمانی که خود لقمه نانی ندارند به بچه های خود بدهند، آن وقت پولی را که به سختی بدست می آورند، نصیب این دروایش حقه باز می کنند: «مردم شنیده‌اند که درویش دوست باید بود، امّا نمی‌داند که درویش کدام است، و این جماعت را قیاس به درویشان نموده، از گلوی خود بریده به ایشان می‌دهند، و دردمندانی که به امید آن، شب و روز خدمت ایشان می‌نمایند که لب نانی به جهت عیال و اطفال خود به هم رسانند، یک دینار به ایشان نمی‌دهند، و این جماعت را از نقد و جنس، گران‌بار گردانند که هر شب طعام‌های لذیذ خورده، و شکم پر از ورم کرده، به خانه خودمی‌رفتند تا صباح با زوجه خود به فراغت خفته آسوده صحبت می داشته باشند و فردا به هر کس رسند، دعوای عروج بر سماوات و ادّعای راز و نیاز با معشوق حقیقی در مناجات نموده باشند». در اینجا داستانی هم نقل می کند که نشان دهد، درویش واقعی هم وجود دارد که اگر در حق کسی دعا کند، بسا او به مقامات عالی هم دست یابد که نمونه داستان مربوط به تیمور است. نویسنده با باورهایی که دارد، نباید این داستانهای خیالی به ویژه مربوط به شاهان را که ساختگی و برای فراهم کردن زمینه مقبولیت برای آنهاست بپذیرد. به هر حال، او قبول دارد که «خدا را بندگان بسیارند که در حریم قرب او راه دارند، و خود را از خلق پنهان دارند؛ و بسیاری هم هست که حبیب جناب اِله و محرم آن درگاهند، امّا خود مطّلع به احوال خود نیستند». این افراد ممکن است در میان همین کسانی باشند که روزها به کار مشغول و برای نفقه عیال، تلاش می کنند. چنین نیست که اگر کسی ملازم و کارمند داشت، حتما از دایره درویشی واقعی بیرون است و این کار، فقط مخصوص کارنکن هایی دوره گرد است.

آخرین توصیه نویسنده در باره درویشان این است که «مجملاً این که درویش درویشی که شنیده‌اید، آن جماعت اند که روزها تا شب محنت کسب و کار کشیده، و از دست رنج خود قُوت یومیّه به جهت عیال و اطفال حاصل می‌گردانند، و اگر یک روز کار نکند، اطفال و عیال آن‌ها بی‌نفقه می مانند. پس آنان که زر و مال را به چنین مردم شیّاد مزور می‌دهند، از احوال آن بیچاره خبردار باید باشند که محصّل چوب بر سرش می‌زند، و به بیگارش می‌برد، و آن فقیر از تحصیل روزی عیال خود باز می‌ماند، و طفلان او بی نان می خوابند و رشته نفرین تا صباح می‌تابند». توصیه اخیر او در پایان این ادب، به شهریار این است که « با خود بیندیشی، و ببینی که از دولت تو، عَجَزه و مساکین در آسایش و استراحت‌اند یا ظَلَمه و جبّارین، و دل‌های اخیار و فقرا، به جانب تو میل دارد یا دل‌های اشرار و اغنیا».

تحریک دشمن ممنوع، تعدّی به دیگران هم ممنوع

ادب چهاردهم در باره رعایت عقل و احتیاط برابر دشمن است، دشمنی که اظهار خصومت کرده و شهریار باید با عقل و درایت با او مواجه شود. اگر عامل تنش تو هستی، تلاش کن با انصاف برخورد کرده، مانع از جنگ شوی. اگر از سوی اعوان و انصار دشمن است، باز باید توان خود را در مقایسه با توان دشمن بسنجی. این که دشمن «از تو به قوت و عدت بیشتر» است «یا مساوی، یا کمتر». در وقتی که قوی ترند، اصل بر مدارا و مصالحه است «چه از دانشمندی نیست که کسی سر بر سر پُرزورتر از خود گذارد». باید تلاش کرد که پای دشمن به مملکت باز نشود، یعنی شرایطی فراهم نشود که اراده جنگ کرده وارد مملکت شود: «اگر هیچ  ضرر به تو نرسد، از آمد و شد سپاه، و تردد عساکر طرفین خرابی و نقصان به حال مملکت عاید می‌گردد». تجاوز به دیگران هم کار درستی نیست «اگر در حوالی ملک تو کسی، صاحب مملکتی باشد، به طمع ملک او، دهان مگشا که عاجز کشی و ضعیف آزاری سهل مرتبه ای است؛ و چون ضعفا را بیازاری، منتقم حقیقی اقویا را بر تو خواهد گماشت». غرور و تکبر و هوس دلیری در برخی از شهریاران، سبب به راه انداختن جنگ و باز شدن راه فساد و شر خواهد شد. توصیه او به شهریار پرهیز از این امور است: «پس به هوس این که به دلیری نام برآوری، و به شجاعت مشهور گردی، درهای شرّ و فساد را مگشا، و رغبت به شورش و انقلاب منما». وی این را شجاعت نمی داند.

رعایت اخلاق زبانی

ادب پانزدهم برای شهریار، توصیه او به سخن گفتن به نیکی، پرهیز از دشنام، و نیز هزل و مزاح و خنده بلند و مواردی اینچنینی است. نویسنده نمونه های متعددی از بدررفتاری ها و بدسخنی ها را در مجالس مهمانی و جشن و غیره نقل و آنها را عامل کاهش «هیبت سلطنت» دانسته است. نمونه آن منازعه مخدوم، با خوان سالار خود بر سر سفره در باره غذا است. به گفته وی «کسی که در حضور مردم از تشدد بر ملازمان خود اظهار تسلط و خودنمایی کند، لئیم الذات و یا دنیّ النسبه خواهد بود». به علاوه، بر اساس اخلاق دینی، کسی که مردم از ترس به او احترام بگذارند، انسان قابل احترامی نیست و اگر شهریار باشد، پیداست که چه اندازه نفرین پشت سر او بوده و «در حیاتش آرزوی مرگ او را پیشنهاد همّت خود سازند، و در وفاتش، هر وقت که به خاطرشان رسد به نفرین و بددعایی پردازند». پرهیز از غیبت مردم، و دشنام دادن به دیگران، دو مورد دیگر از مصادیق ادب زبانی برای شهریار است. اصولا «شتم و فحش عادت اجلاف است، آدم را در نظرها سبک می‌نماید». مردم از شهریار انتظار خوش خلقی و خوش زبانی دارند و «هیچ نعمتی برابر بدان نیست  که پادشاهی عاقل و مدبّر و سلطانی آگاه و صاحب فکر ماهر در دیاری باشد، و مردمی که در تحت پادشاهی او هر صبح انتظار نشر کلام او می کشند و هر شام متوقع ذکر افعال او می باشند، سخنان سنجیده از او بشنوند، و تدابیر خوب از او ببینند، و عدل و کرم مشاهده نمایند که در چنین زمانی، دل‌ها مانند گل آفتاب شکفته، و گرد غم از سینه‌ها رفته می‌شود». سلطان نه فقط خود باید مراعات رفتار و زبانش را با دیگران بکند، بلکه لازم است افراد فرومایه را از اطراف خود دور کند. در اینجا به خصوص افراد هرزه گو مراد هستند که «طب و یابس گویند که هیبت سلطنت را به زیان، و مفاسد عظیمه حادث می‌گردد». در اینجا به سراغ اخلاق گفتاری ملازمان رفته و توصیه هایی دارد. قزوینی، همچنین از کسانی انتقاد می کند که خود را لقمان و افلاطون پنداشته در مجلس، زیاده از حد از خود ستایش کرده حرف می زنند.

چگونه ملازمانی به کار شهریار می آید؟

در ادب شانزدهم، از شهریار خواسته شده است تا مجموعه ای از ملازمان را داشته باشد تا میان ایشان اتحاد برقرار باشد به طوری که «همگی به زیور اتّفاق مُتحلّی باشند که اگر مصلحتی در باب تدبیر مُلک با ایشان دیده شود، خاطر جمع تواند شد»، چرا که «اختلاف آرای ارکان دولت باعث اختلال مملکت باشد». برخی بر این باورند که بهتر است میان ملازمان اختلاف باشد تا شهریار راحت تر حکومت کند. به نظر وی این «این تدبیر عقل نیست، بلکه کار وَهم است». وی به عکس کسانی که گفته اند «صرفه مولایی در معاندت موالی است»، یعنی دوستانت را هم به جان هم بینداز تا سرورری کنی، تأثیر مستقیم «ملازمان را با یکدیگر به منازعت انداختن» در سمت و سوی «دولت خود را متزلزل ساختن» می داند. وی البته، در صورتی که عنوان «دشمن خانگی» بر این افراد صدق کند، به جان هم انداختن آنان را روا می شمرد. در اینجا از نوعی تشبیه پزشکی استفاده می کند که اخلاطی که در بدن آدمی معاند یکدیگر هستند، وقتی مقابل هم قرار گیرند به نوعی سبب «دفع حدت اخلاط» خواهد شد. به هر حال، تلاش برای این که دشمنان را به جان هم بیندازد، از نظر نویسنده مورد تأیید است، حتی این که «رعیّت را از ایشان برگردانند تا به مرور ایّام ضعیف شوند و سلطان قوی». نظر ایشان نه به دشمن خارجی، که خانگی است. مثلا این که در برخی از ایالات، نیروهای محلی هست که مخالف یکدیگر هستند. در این موارد تأیید می کند که شهریار می تواند بین آنها اختلاف بیندازد :«چه هر قوم و قبیله را، باز اهل آن ایل و الوس مقهور می‌توانند ساخت، و راه تضییع یکدیگر و طبع و مزاج همدیگر را همان قوم و مردم همان شهر بهتر می‌توانند یافت». اما وقتی دشمن خانگی وجود ندارد و دولت هم نیرومند است،  گو این که میان ملازمان که ارکان مملکت اند، باید اتفاق باشد، اما بین عمله و فعله جزو، اختلاف انداختن خوب است: «در زمان استقامتِ دولت، این قاعده که ملازمان را با هم به معاندت اندازند، در باب عمله دخل و خرج که خادمان و کارگزاران بیوتات‌اند، و دخلی در نظام مملکت و تدبیر دولت ندارند، می‌باید جاری باشد. چه مخالفت عمَله ی جمع و خرج، همیشه نیکو و مرغوب است، و تضاد و تناقض در میان طبایع خادمانِ جزو پسندیده، و مطلوب». همین که وزیر سرکار با ناظر، یا مستوفی یا صاحب جمع بیوتات خصومتی داشته باشند، به نفع شهریار است که کمتر، مال او را بخورند: «چه وقتی که وزیر و ناظر با یکدیگر اتّفاق کنند، و هر چه ناظر در روزنامه‌جات تجویز نماید، وزیر مُجری دارد، صاحب‌ جمع جرأت به هم می‌رساند و شریک بزرگ ایشان می‌گردد، و این هر سه چون خاین شدند، مُشرف و مستوفی چون سررشته بر آن‌ها دارند، حصّه می‌برند، همچنین این سلسله امتداد می‌باید تا عزب مطبخ همه در دزدی شریک یکدیگر می‌شوند، و کار به جایی می‌رسد که دو ثُلث مال مَولا به ناحق رود». برای جلوگیری از این کار، بهتر است میان آنان اختلاف باشد.

نکته دیگر در باره ملازمان، این است که شهریار، اجازه ندهد ملازم فاسدی در جمع ملازمان باشد. این را از خواجه نصیر طوسی نقل کرده و شرحش را آورده است. اگر ملازمی ذاتا فاسد باشد، باید او را دور انداخت، چون تربیت چنین شخصی، بی فایده است. این ملازم، چه قدیمی باشد چه جدید، نباید او را نگاه داشت. اگر شهریار فکر می کند با چوب زدن مشکل تربیت او را حل می کند، تصورش خطا است. چون «وقتی که از زیر چوب سالم برآمدند، دیگر تن به شلاّق خوردن داده، ترک لذّت دزدی نمی‌نمایند، و خوف از دل ایشان می‌رود».

نکته دیگری در باره ملازمان این است که شهریار نباید از مردم چادرنشین و روستایی برای کارهای خود استفاده کند. اساس این امر این است که چون آنان سفره های رنگین ندیده اند، با دیدن آن وسوسه می شوند: «از مردم چادرنشین و روستا و جماعت بی‌سر و پا که هرگز چشمشان بر خوان نان و طبق طعام نیفتاده، نبوده باشند؛ چرا که این قسم مردمان که حسرت آش و نان در دل می‌برند، اگر هزار سال در میان آدم گردیده، الوان اطعمه خورند، باز چشم و دل ایشان سیر نمی‌شود، و از پی لقمه می‌دوند، و بر سر شکم، به کشتن می‌روند، و در مجلس چشم به دست میهمان دوخته، هر لقمه که بردارند، خناق غصّه و غم، گلوی پیش‌خدمتان را می‌گیرد، و هر قاشق افشره که می‌نوشند، قولنج درد و رنج روده شربت دار را می‌فشارد، هر که گوشه نانی را می‌شکند، گویا دل فرّاش را که نان سفره مال اوست شکسته، و هر که دو شب متعاقب به خانه کسی می‌رود، پنداری که جگر خادمان را که بیخ چینی مال ایشان است، خسته».

در اینجا باز به اختلاف میان ملازمان پرداخته و معتقد است که ارکان و کارمندان عالی رتبه نباید با یکدیگر اختلاف داشته باشند: «جمعی که صاحب رأی و تدبیر و کارگزاران ملک و دولت‌اند، از قبیل اتالیق و وکیل و ریش سفیدان اویماق و ایل و سرکردگان طوایف و صاحبان شمشیر و مصلحت بین و مشیر و دبیر این‌ها باید با یکدیگر موافق و در آراء و عقول متّحد و متفق باشند تا هر یک که حرف حقّی گویند، دیگری از راه لجاج و معاندت، در مقام اظهار درنیاید». اما این که تا اندازه ای چشم و همچشمی داشته باشند، ایرادی ندارد: «این که دانشمندان سابق ارکان دولت را از فرق‌های مختلفه قرار می‌دادند، بدان جهت بوده که هم‌چشم یکدیگر بوده، هر کدام در پی آن باشند که خدمت خود را نیکوتر به انجام رسانند، و این نقصی ندارد». با این حال تأکید دارد، به تبع خواجه طوسی، که اتحاد میان آنان لازم است. «مدّعای خواجه آن که در هر وقتی که جمعی آرا و عقول اتّفاق کردند آن مدّعا از پیش رفته» است.

ادب هفدهم، این است که شهریار، سعی کند هر کسی را به اندازه توانش، مسوولیت دهد و از او بکار بخواهد: «علامت دانش و فرهنگ نیست که در خدمت فرمودن، طریق اجحاف و خروج از حَدِ انصاف به عمل آید». این اصل هم برگرفته از اصولی است که خواجه طوسی بیان کرده است. همچنین نباید، کاری را به زور و اجبار بر ملازمان و خدمتکاران تحمیل کرد.

در ادب هجدهم، از شهریار خواسته شده است که خدای ناکرده، اهل نفاق و غدر و حیله و مکر نباشد: «دولتمندان را عیب عظیم آن است که از صدق و راستی انحراف ورزند، و با مکر و خدعه سلوک کنند، و ملازمان را به فریب و وعده انعام استخدام نمایند، یا مال رعایا را به خوش‌آمد و ریشخند بازیافت کنند». یک اثر آن این است که مردمان، از شهریار پیروی خواهند کرد و آن وقت است که «جمیع مردم در مقام مکر و فسون خواهند درآمد». اگر چنین شد، ملازمان، خود اولین حیله گران خواهند بود. در اینجا او می گوید، اصل بر این است که عاقل اندک، و حیله گر بسیار فراوان است. وقتی شهریار شروع به خدعه کند، ملازمان در این باره قوی تر و تندتر عمل خواهند کرد: «عاقل کم است و الاّ تمام عالم در حیله و مکر که نتیجه بی‌عقلی است، شش دانگ تمام‌اند، و هر یک در کار خود صاحب بصیرت تامّ. هرگاه همگی مانند سوسن، همزبان شوند، و مثل بادام توأم پهلو به پهلوی هم دهند، مولا چگونه از عهده ایشان برآید، و چه سان دفع مخایل چندین مزوّر نماید! چون مزاج مخدوم را فهمیدند و بر خدعه او مطّلع شدند، سایر ملازمان را آگاه می‌سازند، و قمار معامله او را موافق سلیقه او می‌بازند، و کارها را سرسری به تقدیم می‌رسانند تا آن که در بنای دولتش خلل پدیدار آید». نتیجه باز به اینجا ختم می شود که دولت شهریار است که در این میانه ضرر کرده و زوال می پذیرد. اعتبار یک مملکت به این است که «سلطانی آگاه و بیدار دل، و پادشاهی صاحب تدبیر عاقل بوده باشد که کارها را از روی دانش و تدبیر به راه برد، و دشمنان را به تدبیر، مخذول و منکوب گرداند، و رخنه‌گر مُلک را از میان بردارد، و هر امری را دست از پی برده، اصل و بُن آن را پیدا کند، و رگ و ریشه آن را بکاود، و حق را از باطل جدا گرداند که در چنین وقتی، همگی خلایق خوشحال و خشنود، و دل‌ها امیدوار و خاطرها شکفته خواهد بود، و این مراتب به عقل و تدبیر از پیش می‌رود، نه به مکر و تزویر».

ادب نوزدهم توصیه به شهریار برای استواری روی آراء و تصمیمات خویش است. او نباید «متلوّن المزاج و مختلف الطبع» باشد. از جمله، در باره سیاست های جاری و کاری، این استقامت و ثبات لازم است. برای مثال، نباید هر روز دست به تغییر حاکمان بلاد بزند. توصیه دیگر این است که بلاد را به صورت سلسله ای و توارث در اختیار خاندانی قرار دهد تا آن را اداره کنند: «اگر خواهند که ممالک آبادان باشد، هر محلّی را مخصوص سلسله‌ای باید داشت که مادام به خیانت مبادرت ننمایند، بطناً بعد بطن با ایشان باشد  تا آن ولایت را مُلک خود دانسته، در پی آبادی باشند».

توصیه دیگر این که، مرتب در کار حاکمان بلاد خود مداخله نکرده و استقلال آنان را حفظ کند. کار سلطان، طراحی سیاست های کلی است نه امور جزئی: «سلطان که پیشوای اعظم است، می‌باید که  قواعد امور مملکت را به عنوان کلّی خود متوجه شود، و جزییات آن‌ها را دیگران سرانجام نمایند». با این حال، در باره مظام و احوال انام، و نیز بخشش و انعام و تعیین مناصب، باید همیشه حاضر یراق باشد و در امور مداخله کند تا اوضاع از دست نرود.

برخی از ملازمان دنبال این هستند تا چند شغله باشند. توصیه نویسنده به شهریار این است که به هر کسی، یک کار بسپارد. غالب انسانها حریص هستند و باید کنترل شوند. حتی انبیاء هم در امر عبادت، حرص دارند. بنابرین، شهریار، تنها متوجه یک نفر نباشد « در ریاست، همیشه متوجّه یک کس نباید بود که همگی ملازمان، به تلاش دفع، و تحصیل مرتبه ی او مشغول شده، دست از کار خود برمی‌دارند، بلکه سعی در ظهور خلل می‌نمایند».

شهریار باید در استفاده از احمق ها، پرهیز کند، همین طور افراد پست و لئیم که «ده دینار خود خواهد خورد تا درهمی به مولا دهد». این افراد بسیار مضر برای شهریارند و «دوستی چنین کسی مُضرّتر از عداوت هزار عدو است».

تربیت نیروهای زبده در صنعت و علم

ادب بیستم، توصیه به شهریار برای تربیت نیروهای زبده در هر رشته علمی و حتی ورزشی است. به نظر وی، همه ارباب هنر و اصحاب صنایع، نیاز به تربیت یعنی توجه خاص از سوی شهریار دارند «حتّی جولاه» هم «بدون امید تربیت حاکم عصر» کارش به جایی نخواهد رسید. بهترین های از هر فن و صنعت، منتظر حمایت سلطان هستند: «اگر کشتی‌گیر است، می‌خواهد که کار خود را به مرتبه ی اعلی رساند تا به نظر سلطان به وسیله آن درآید، و اگر مسخره و مقلّد است، به دستور، همین را منظور دارد که به مجلس سلطان راهی یابد». شهریار باید بهترین را صدا کرده، او را تشویق و مورد انعام قرار دهد تا «دیگران هم به امید ادراک  مرتبه او، اوقات صرف صنعت خود نمایند». عدم حمایت از نخبگان، سبب می شود تا آنان عوض صعود، سقوط کنند. وی می گوید در گذشته هم همین طور بوده و «هر یک از سلاطین که در مقام تربیت ارباب صنایع و علوم بوده، در زمان او، از هر طایفه، چند نفر ممتاز و صاحب نام به هم رسیده‌اند، و در هر کاری چند کس علَم شهرت بلند گردانیده، و بعد از آن که در نظرها مکرّر شده، متوجّه نگردیده‌اند، و رسم تربیت ایشان مندرس گشته، دست برداشته‌اند. به مرور ایّام برطرف و ضایع شده. پس باید که حاکم وقت متوجّه تربیت و رعایت هر فرقه بوده باشد تا در مملکت او از هر صنفی و صنعتی آن چه بهتر است یافت شود. و اقلّ تربیت سلطان آن است که گفتگوی آن صنعت را به میان آورد، و نام آن کار بر زبان راند، چه به محض این که سلاطین سخن حدّاد و نجّار خوب بر زبان آورند، این معنی شهرت کرده، البتّه در همان ایّام چند نفر حدّاد و نجّار ماهر به هم می‌رسند».

باز هم در باره ملازمان، و این بار نظارت بر آنها

ادب بیست و یکم، توصیه شهریار به داشتن جاسوسانی در شهرهای مختلف برای نظارت بر کار حاکمان بلاد است. به هر حال، هر حاکمی در هر شهری که از طرف شهریار نصب شده، اختیاراتی دارد اما نیاز به نظارت هم دارد: «تعیین جاسوسان اهمِّ امور دولت است». با این حال، این جاسوسی یا نظارت، با حدی است که مطمئن شود آن حاکم کارش را به درستی انجام می دهد، پس از آن دیگر نباید ادامه داد، چرا که اسباب بی اعتمادی و بدگمانی او خواهد شد. نکته دیگر این است که جاسوس، در امور روزمره زندگی او که « فلان چه گفت و چه خورد و کجا نشست و کجا خوابید» دخالت نکند، بلکه به امور حکومتی توجه نماید، این که «هر کدام به چه نحو سلوک می‌نمایند، و به حوایج عبادالله و مهمّات خود چگونه قیام می‌کنند».

نکته ای که وی به آن توجه می دهد این است که برخی از اشخاص، تا وقتی کنار مخدوم هستند، بسیار خدا ترس و با تقوا هستند «اگر بشنوند که در فرنگ کسی با کسی ستمی می‌رساند، از رقّت قلب انگشت به گوش می‌گذارند که این چه دین‌داری است، و اگر ببینند که در فضای هوا، مگسی به مگسی لگد می‌زند، از غایت ترحّم دست بر سر می‌زنند که این چه ستم‌کاری است». اما همین افراد «وقتی که به مهمّی تعیین شدند» و «همین که از خدمت سلطان دور شدند» دیگر نه گوششان می شنود و نه چشمشان می بیند. به همین دلیل است که شهریار باید در امور حکام و عمال، تجسّس کند تا «رعایا بی‌صاحب نمانند». طبیعی است که بسیار از مظلومین، امکان دسترسی به سلطان را ندارند، و این عدل سلطان است که باید این راه را طی کرده به آنها برسد: «از همه ضرورتر تفحّص احوال کارکنان و عوانان، و عمله جزو حکّام اطراف است، چرا که حکّام قدری پاس منصب خود می‌دارند، و از ترس سلطان خودداری می‌کنند، بر خلاف عوّانان که پاس منصب ضرور ندارند، و از این جا که اخراج شوند، به جای دیگر می‌روند». همه اینها به خاطر این است که ستمی بر رعایا نرود، چرا که «چون عمّال و حکّام ظلم کنند، نیّت رعیّت با سلطان دگرگون شود، و از زراعت و عمارت متنفّر و ملول شوند، و مداخل سلطان نقصان یابد، و لابد علوفه به سپاه نرسد. بدین جهت سر از خدمت برتابند، و اگر دشمنی پدید آید، و کار وی اندک باشد، جهد نکنند و عظیم گردانند، بدین جهت مُلک از دست برود». معنای این مطلب این است که شهریار باید توجه داشته باشد که حفظ نظام واجب است و همه این کارها برای رسیدن به این واجب از باب مقدمه واجب، ضروری است.

در بررسی احوال ملازمان و حکّام بلاد، گاه ممکن است کسانی از همین جاسوسان سطان بدگویی کرده، نظر منفی در باره آنان بدهند. نویسنده به شهریار توصیه می کند که از این جهت مراقب بوده، و در پذیرش سخن آنان، تعجیل نکند. گاهی همین جاسوسان، از شغل خود سوء استفاده کرده، در پی کسب مال از افرادی هستند که به جاسوسی بر آنان گمارده شده اند. نکته اینجاست که شغل جاسوسی خود به خود برای افرادی است که زمینه اشتباه و انحراف دارند، چرا که اصولا افراد عاقل تن به این کار نمی دهند: «شخصی که عاقل و دانشمند و سخن فهمیده و نیک نفس و بی‌غرض و مطلب بوده باشد، و کذّاب و طمع کار نباشد، و تا خاطر از همه جهات جمع نکند، بی‌تأمّل سخنی نگوید، چنین شخصی شیوه جاسوسی که بدتر از نمّامی است اختیار نمی‌نماید». برای همین، شهریاران اغلب برای انتخاب جاسوسان خوب، در زحمت هستند.

انتقاد صریح از وضعیت قاضیان و دولتیان

البته و به گفته نویسنده، وضع غالب ملازمان در این زمانه، خراب شده و هر کدام به نوعی در معرض فساد قرار گرفته اند: «و اگر قضّات و اهل شرع‌اند، اکثر مفتون به دنیا گردیده، هزار مسلمان را اگر به سیخ کشند، متأثّر نمی‌شوند، و ارزاق و وظایف و سیورغالات کثیره گرفته، از خوف آن که مبادا فلان امیر با فلان وزیر بدگویی ما کند، و نقصی در اعتبار ما به هم رسد، حیف و میل در شرایع الهی جایز می دارند، و به همین که شخصی متوسّل به یکی از امرا و مقرّبان و یکی از ملازمان که ایشان با او همراه است [بشود]، چشم از خدا و رسول و قرآن و حدیث پوشیده، احکام شرایع را  مطابق خاطرخواه بزرگان می‌نمایند». این وضع قضّات و اهل شرع. اما ارباب دولت، آنها نیز وضع خوبی ندارند: «اگر وزرا و عمّال مالیات و ارباب قلم‌اند، بیشترین آن طایفه از اهل دهاقین و روستا و جماعت بی‌وقوف و بی‌پروا شده‌اند که برخی با زور و زر، و جمعی به ابرام و الحاح و افتادن خانه به خانه و در به در، در زمره کُتّاب و مُحرّران داخل گردیده، معامله دفتر و حساب را که عمده امور حکومت است، از انتظام انداخته‌اند. و بعضی این شیوه را پیش گرفته‌اند که با یکی از امیرزادگان قریب الحکومه مربوط شده‌اند، مدّت‌ها خدمت نموده، در ایّام بیکاری قرض و مساعده به جهت او به هم رسانند، و مواجب و مرسوم نمی‌خواهند، و هر خدمتی فرمایند مضایقه نمی‌کنند، و در ایّام منصب اگر همه تحصل داری قریه باشد در خدمت آقا، کفایت اندیشی نموده، خانه مسلمانان را به تاراج می‌دهند، بعد از آن که مخدوم را به خیانت و ظلم آلوده، گرانبار می‌گردانند، یک دینار بدو نمی‌رسانند، و اگر نفَس برآورد طومار تقریرش به این و آن می‌‌نمایند».

این دو مورد انتقاد، بسیار شگفت و بدیع است، به طوری که ما را در جریان وضع جاری در دوره اخیر صفوی قرار می دهد. این بار نه یک سفرنامه نویس خارجی، که یک ایرانی، آن هم انسان فهمیده ای مانند محمد علی قزوینی که از خاندانی بزرگ و اهل دبیری و فهم بوده، چنین قضاوتی دارد.

به گفته وی، ملازمان، همه رقیب یکدیگر شده، و از هم دیگر بدگویی می کنند. همه نگران هستند که دیگران، نزد شهریار، پنبه آنها را می زنند و بنابرین تلاش می کنند تا زودتر اقدام کرده آنان را متهم کنند. «ملازمان را در حضرت ملوک، حکم رقیبان است که به جهت مطلوب و معشوق در مقام دفع به یکدیگر باشند». ما آثار این اختلاف را در سقوط صفویه شاهد هستیم، این که مقامات تا چه اندازه علیه یکدیگر هستند. به گفته قزوینی آنان حتی با تقلید از خط یکدیگر، به نگارش نامه دست زده، یا مهر آنها را جعل کرده، و سعی در خراب کردن یکدیگر دارند: «بسیار شده که تقلید خط یکدیگر نموده، آن چنان شبیه نوشته‌اند که آن شخص خود هم به غلط افتاده، و تقلید کندن مُهر خود بسیار متعارف، و در هر دیاری شایع است که مُهر ارباب دولت و سلاطین را تزویر می‌کنند، پس هرگاه یک کس، هم چشم خود را به این قسم مفتریات دفع کرد، دیگران نیز لذّت آن را فهمیده، شروع به جعل اکاذیب می نمایند، و همدیگر را از پا درآورده، دولت را متزلزل می سازند».

مسائل مالی کشور

ادب بیست و دوم توصیه به شهریار برای نظارت بر واردات و صادرات است. طبعا اقتصاد در اندرزنامه های قدیمی، محور بحث نبوده و همین مقدار هم در این اثر، حاکی از دقت و خلاقیت نویسنده ما و استفاده مستمر او از اثر گرانسنگ خواجه طوسی دارد. توصیه کلی نویسنده به شهریار این است که اجازه ندهد کسی از حدّ خود تجاوز کند. شاید این معنای «اقتصاد» یعنی همان میانه روی باشد «هیچ یک نتوانند از جامه خود بیرون رفته، جامه‌ای که لایق نباشد پوشند، یا در بنای عمارات از حدّ خانه خود پا بیرون گذارند، یا در فرش و فروش، قدم از گلیم خود زیادتر کنند، یا در ظرف و ظروف، دست به کاسه بزرگ‌تر از خود دراز کنند، یا در مأکولات، لقمه زیاد از دهن خود بردارند». این اشاره، به جلوگیری از حاکم از اسراف، یا در واقع، تلف کردن اموال است که زیان کلی به همه دارد. بسیاری از ملازمان، ثروت زیادی می اندوزند، و نتیجه آن در همه عرصه ها، می تواند ویرانگر باشد: «چون ثروت و قدرت به هم رسانیدند، و آن چه خواهند و دیگران را بینند که مرتکب شوند، اراده ارتکاب آن می‌نمایند، و اگر کسی منع نکند، ادنی بازار روبی، بر اسب عربی سوار می‌شود، و لگام جواهر نگار می‌زند». به نظر او هر کسی باید در حد خود حفظ شود، سپاهی یا دیگر ملازمان، و حتی یک روستایی باید «مسلک رعیّت از طرز روستا علی حِدَه باشد». بازاری و دیگران نیز «در باب خانه و لباس مُرعی دارند تا نظام عالم منتظم بوده، به اختلال نرسد». تعدّی آنها از وضع طبیعی خودشان«موجب ویرانی و آشوب مملکت است». در اینجا، از خواجه طوسی نقل می کند که انحطاط در یک جامعه، ارتباط با کثرت مال دارد. یک اثر آن این است که وقتی اینان «به نازک‌پوشی و شربت قند و نبات نوشی عادت کنند» دیگر کارهای سخت را تحمل نخواهند کرد، علاوه بر این که وقتی از فقرا و درویشان غافل شوند، سبب فراوانی نفاق و عداوت در جامعه خواهد شد. بنابر این شهریار باید آنها را محدود سازد، به طوری که «اگر صاحب خانه دست منع بر سینه خواهش‌های آن‌ها نگذارد، هر چه می‌خواهند می‌خورند، و هر چه آرزو کنند می خورند و می پوشند تا بزرگ و کدخدا را از پا درآورند. امّا وقتی که او دخل خود را با خرج بسنجد، و منسوبان خود را از اسراف و اتلاف ممنوع دارد، اوضاع او درست بماند». زمانی که سلطان یا ملازمان نزدیک، دست به اسراف گری بزنند، طبیعی است که رعایا هم به این سمت متمایل خواهند شد. آن وقت، پول مملکت برای اجناسی که از بلاد دیگر می آید تلف شده و کیسه دولت خالی خواهد شد. رعایا «می‌پندارند که همیشه این خرید و فروش و حصول ارباح و منافع ممکن و مقدور است؛ پس شروع به اسراف و تبذیر نمایند. و اگر سلطان که کدخدای ولایت است ایشان را متقاعد نسازد، درهم و دینار، رفته رفته به قیمت اجناس مأکول و ملبوسی که از سایر ولایات می‌آید، صرف شده، کیسه‌ها خالی می گردد،  و آن چه که خورده و پوشیده‌اند معدوم می‌شود».

آن وقت است بر اثر از بین رفتن «نقود» «ارباح و انتفاعات نقصان خواهد یافت، و به ناچار مُلجأ به قرض و فروختن املاک و عقار و اثاث البیت می‌گردد، و چون هر یک جداگانه این عمل می‌نمایند، کسی مطّلع نمی‌شود تا وقتی که هرج و مرج عظیم حادث شود». این تصریح وی بسیار با ارزش است و ما چنان که می دانیم، در دوره اخیر صفوی، پول بسیار کم شد، و دلیل آن کمبود نقره و طلا در ایران بود. نبود نقود، خسارت های زیادی به اقتصاد صفوی زد و چنان که رودی متی نشان داده، این امر از بعد اقتصادی یکی از مهم ترین دلایل زوال دولت صفوی است. به نظر می رسد، همین که قزوینی این نکته را به زبان آورده، باید برای ما بسیار ارزشمند باشد.

[چرا مروّت از میان مردم رخت بربسته است؟]

مردم آلوده به دنیاگرایی شده و ظاهر پرست شده اند، و همین سبب شده است تا مروّت از میان مردم رخت بر بندد: «از بس که مردم، تکلّف در لباس و مأکولات کردند، و به زیب و زینت خود گرفتار شدند، مروّت از میان ایشان برخاست، و حیله و مکر و خدعه به هم رسید، و بازاریان بی‌دیانت شدند، و تجّار، سرمایه از دست دادند، و بزرگان خسیس گردیدند، و خردان پریشان، و هیچ کس را رحم در دل نماند، و نان در خوان.

پس سلطان باید از احوال دخل و خرج ولایات خود مطّلع باشد، و ببیند که انتفاع ممالک او چه قدر است، و از ولایات او چه چیز از نقد و جنس بیرون می‌رود، و چه چیز داخل می‌شود.

و اگر آن چه از نقود می‌رود، زیاده از آن است که در مملکت او هر ساله به عمل آید، یا آن چه از ولات دیگر به مُلک او می‌آید، برابری با آن نمی‌کند، رعیّتِ خود را منع کند، و نگذارد منافع ملک او به ولایت دیگر (: حکّام اطراف) برود؛ و تجّار را مانع شود که نقود دیار او را به ولایات خارج نبرند، و اجناسی که نسبت به حال رعیّت او ندارد، نیاورند.

 و همچنین مردم را از اسراف و اتلاف مال و اموال منع نماید (:احتراز فرمایند)، و از حال یکان یکان آن چنان خبردار باشد که صاحب یک خانه از احوال عیال و فرزند خود خبردار می باشند تا مملکت او آباد و خزانه او معمور و سپاه آراسته و دشمنان کور باشند.

ادب بیست و سوم، توصیه نویسنده به شهریار، برای دور نگاه داشتن زنان، فرزندان و خواجگان از اداره امور است. به نظر وی اساسا نباید به آنان اجازه دخالت در «معاملات مُلکی» را داد. نهایت، کاری که می شود به آنان واگذار کرد: «باید خدمتی باشد که در آن کار بر رعایا و عامّه برایا ستم و زیادتی نتوانند نمود». همچنین پول معینی آن هم از دست خود شهریار باید دریافت کنند و اجازه نیایند دخالت در معاملات مالی و حکومتی کنند. وی روی این نکته که آنها «از حوادث جهان و انقلاب زمان» بی خبرند، تأکید کرده و به دلیل تربیت شان ناز و نعمت، ناآگاه به مسائل جاری می داند.

نویسنده در اینجا هم بحث زوال دولت را در وقتی که اولاد و غلامان و زنان قدرت یابند مطرح کرده و از این که برخی از حکام، حرف عقلا را نپذیرفته، اما سخن «زنان و خواجه‌سرایان را باور» دارند، اظهار شگفتی می کند. «حتّی از شخصی شنیده شد که می‌گفت، فلان سخن را، من از فرّاش خود شنیده‌ام که احتمال کذب ندارد» استدلالش هم این بود که «از طفولیّت در خدمت او بزرگ شده، یا قدیمی است، دروغ نمی‌گوید». ساده باوری زنان و خواجگان یکی از عیوب اصلی آنهاست که به همین دلیل نباید به آنها اعتماد کرد. این توصیه، البته در اندرزنامه های پیشین هم به وفور بوده است، گرچه حضور خواجگان در دربار صفوی و گستره آن، باید مدّ نظر نویسنده ما هم باشد. ادبیات رایج زمان، تأکید روی کاستی عقل زنان بوده و این نویسنده هم تحت سیطره همان فرهنگ است: «فرقه نسوان را عقل در سرشت نیست». فرزندان را هم نباید اجازه دخالت در امور را داد :« فرزندان را دَخل در امور ملک و دولت نباید داد». وی تأکید دارد که صد البته نباید آنان را نازپرورده هم کرد. بلکه باید معلمان خوبی برای آنها تدارک دید تا تربیتشان کنند. در باره بچه های سلاطین، باید «معلّم خردمند و ادیب دانشمندی که معرفت به هر  زبان داشته» باشد انتخاب کرد. اما مسأله این نیست که آنها را «صرف و نحو بیاموزند بلکه ایشان را ضوابط سلطنت و رسومات محافظت رعیّت و تواریخ سیر ملوک باید بدانند، و کتب اخلاق و آداب عملی و آیین مملکت‌داری و تدبیر  سرکردگی و سرداری باید بخوانند». معلم باید در کار خود جدی بوده و «زجر و تنبیه بَلیغ نمایند تا از آلام ضَرب و حدّ خبردار باشند». باز هم تأکید دارد که هیأت و ریاضی به کار آنها نمی آید: «هر کسی را کاری و صنعتی است، و همان از او خوش‌آینده است؛ پس علم، مخصوص علما، و خط متعلّق به کتّاب، و شعر خاصّ شعرا، و سازندگی شیوه ارباب غِنا، و بَذله سنجی و لطیفه گویی کار ظُرفا و ندیمان است؛ امّا شغل و کار سلاطین، عدل و داد و رسومات مُلک‌ آرایی و الکه گشایی است».

تفریحات سالم و ناسالم برای شهریار

آخرین ادب، یعنی ادب بیست و چهارم در باره تفریحات شهریار است. در مجموع این اثر، بارها کلمه افسردگی و ملال به کار رفته و حتی داستانی در باره یکی از دیلمیان آورده است که پیداست مولف به مسائل روحی توجه دارد. اما نسبت به تفریحات، مشکل این است که برخی از این تفریحات سلاطین، از نظر شرعی حرام است و نویسنده ما که خود فرد متدینی است، باید نشان دهد در این زمینه چگونه رفتار خواهد کرد. اما اصل مطلب این است که «بعد از فراغ از مهمّات ملکی و مالی» سلطان نیاز به «کسب مسرّت و خوشحالی» دارد. وی می گوید کارهای سخت سلطنت سبب «تشویش حواس و تفرقه خاطر» شده و « هر چند در ظاهر اظهار مسرّت و ابتهاج نمایند، امّا در باطن از کدورت و ملال خالی نیستند». یک مدیر ساده که چند غلام و رعیت را اداره می کند، می داند که چه قدر کار مشکلی است، تصور کنید یک شهریار که مملکتی را اداره می کند، چه اندازه سختی خواهد کشید» و «هر لحظه چه مقدار غبار اندوه و ملال بر خاطرش می‌نشیند، و هر لمحه چه قدر ناخوشی و مُستَنکَر می‌بیند». دیگران ممکن است تصور کنند که او خیلی راحت است، و در حسرت راحتی او باشند، «و تمنّای رفاه او نموده، افسوس بر اوضاع خود» ‌خورند، اما فی الواقع این طور نیست، و شهریاری کار دشواری است. بنابر این ، شهریار باید تفریح هم بکند تا گرفتار افسردگی نشود، چرا که «فرماندهانی که مشاغل عظیمه در پیش، و مهمّات جلیله در نظر والای خویش دارند، و هر دم خیال ملکی و اقلیمی، و هر ساعت فکر دشمنی و خصمی به خاطر می‌گذرانند، و طبع ایشان زود مکدّر و ملول، و خاطر آن‌ها بیشتربه افسردگی مشمول می‌گردد، و ضرور است که دل ایشان همیشه خوشحال و خرّم، و ضمیر ایشان به شکفتگی و نشاط همدم باشد تا به قوانین ضبط و ربط سپاه رعیّت، و نظم و نسَق ملک و مِلّت از روی شوق و ذوق قیام توانند نمود».

اما شهریار چه لذتی و تفریحی می تواند داشته باشد؟ به نظر وی اینها دو بخش هستند. دسته ای از لذّات آنهایی هستند که «دانشوران صاحب تمکین و کان خرد آیین را مسرور و مبتهج گرداند، و از ادراک آن عقل بیفزاید، و نفس ناطقه را نَفَس به نَفَس صفا و طراوت حاصل آید». مانند شنیدن و خواندن شعر و ادب و نظم و نثر و مانند آن. اما دسته ای دیگر آنهاست که «اَحداث و نوجوانان و لهوپیشگان و هوسناکان، مقرون به بهجت و ذوق گرداند، و آن به ملاحظه جوان صاحب جمال گلرخان، و تماشای سبزه و گلستان، و نشستن در کنار آبشار، و مشغولی به صید و شکار، و استماع اغانی و اصوات، و ملاحظه رقص و سماع دلبران شیرین حرکات، و گرفتن زلف و زنخ شاهدان حوراوَش و مِساس ساق و ساعِدِ سیمین بران دلکش، و استعمال عطر و طیب، و استشمام روایح دلفریب، و شرب شراب و معاجین، و تراکیب میسّر است». البته اکل و شرب و جماع هم در کار هست، ولی اینها عمومی هستند و همه از آن برخوردار؛ نیز نفعشان عاید جسم شده و خارج از  این دو قسم اند: «این‌ها چیزی نیست که تازگی داشته باشد» و سلطان باید تفریح دیگری داشته باشد. به نظر وی متعارف نیست که از این انواع اخیر یعنی «از اکل و شرب و لباس و جماع، نفس را افزایشی یا روح را آسایشی به هم رسد، و بدان‌ها ازاله ی غم شود»، یعنی همان افسردگی که از آن سخن گفت. در این میان، تفریحات از نوع اول که از همنشینی با «فضلا و شعرا و ظرفا» بدست می آید، بسیار عالی و بی مشکل است.

وضع عالمان در جامعه و همنشینی سلطان با ایشان

در اینجا به مناسبت، تفریحات نوع اوّل که همان همنشینی با علما و فضلاست، بحثی را در باره اخلاقیات این حضور مطرح کرده، و ضمن آن به بیان جایگاه عالمان و وضعیت آنان در آن روزگار می پردازد که بسیار مهم است. پس از آن، در جای خود، بحث از تفریحات نوع دوم هم که شماری از آنها شرعا حرام است، خواهد داشت. در واقع این بهانه ای است برای این که در باره جایگاه علما در دستگاه شهریاری آن روزگار و نیز مسائل اختصاصی این جامعه سخن بگوید.

ابتدا با نثری ادیبانه، در  باره علم و عالمان سخن گفته معرفت پروردگار را محور در هدف خلقت دانسته، و رسیدن به این هدف را «جز به دستیاری عِلم که پر و بال خیال فلک سِیَر است» قابل دسترس نمی داند. این درست است که خداوند، برتری میان آدمیان را به تقوا قرار داده اما همین «تقوا مادام که از روی علم نباشد، اعتباری ندارد»، چنان که «تهذیب اخلاق» هم نمی تواند «خالی از علم» باشد: «اگر تهذیب اخلاق است تا به صیقل علم زنگ رذایل را از آینه دل نزدایند، و صفحه ی سینه را به ذِکر خفیّ و جَلیّ مُصفّا ننمایند، فایده کافی نمی‌بخشد». در واقع، همه امور، متکی به علم هستند. در موضوع این کتاب، حتی سیاست مُدن و تدبیر منزل نیز چنین است. «پس علم، امّ الحَسَنات است، همچنان که جهل، ابوالسیّئات است». و اما در جامعه هم، شرف علم با رشته دیگری قبل مقایسه نیست، زیرا اوّل کار دشواری است و «همه کس را تحصیل آن میسّر نیست». ثانیا می بینیم که اهل علم را «فاضل» می دانند، اما در دیگر رشته ها کلمه «فضل» بکار برده نمی شود، بلکه مثل اشجع یا اکرم به کار می رود، دیگر آن که در علوم دیگر، می توان به سرحد کمال رسیدف، اما در علم چنین نیست، زیرا «هر شخصی را قطره‌ای نصیب گردید، و هیچ کس به پایان نرسانیده، حتّی انبیا و اولیا که بسیاری از علوم از ایشان نیز مخفی است». البته عالم کسی نیست که فقط «که رؤوس مسایل را آموخته، به محض چند کلمه ی قالبی که بر قالب زده، در محاورات، عبارت‌های غریب استعمال کنند، یا به همین که اسلوب سخن‌آرای ایشان به نقل چند حدیث در محافل رنگین گردیده باشد، اکتفا نمایند»، عالم کسی است که مهارت تام و تمامی در دانش خود داشته باشد. به طور کلی، به نظر می رسد، دایره این علم، همان علوم دینی یا رسمی است که در آن جامعه وجود داشته و او به دانشمندان دیگر اشاره ای ندارد. در حقیقت کاربرد کلمه عالم در جامعه ایرانی در همین حد و قباره بوده و وقتی کنار تقوا و عمل و موقعیت آنان در جامعه به میان می آید، کاملا می توان فهمید که علم خارج از این چارچوب مورد نظر نیست.

شهریار و علما

در اینجا به سراغ بحث اصلی که توصیه شهریار به همنشینی با علماست می آید، این که شهریار باید احترام طایفه علما را داشته باشد. اما به عکس، آنچه تقبیح شده، نزدیک شدن علما به حکام و امراء است. این در ادبیات دینی و روایات اسلامی فراوان مورد تأکید قرار گرفته و همیشه از علما خواسته شده است تا خود رأسا به حکومت نزدیک نشوند، چرا که نشان از بی تقوایی آنان دارد. آنان منتظر بمانند تا سلاطین سراغشان بیایند نه آن که ایشان سراغ سلاطین بروند. از ادامه عبارت، چنین به نظر می رسد که نویسنده مترصد بیان نکته دیگری بوده و بی مقدمه وارد آن شده است. آن نکته، این است که علما باید رسالت خود را در حفظ دین بگمارند و با نزدیک شدن به حکومت، دین را مطابق ذوق و میل آنان عوض نکنند. او می نویسد: «از اوصاف علما آن است که بر سر دین و مذهب ایستادگی داشته، در معامله شرع و ملّت، قایم و مستحکم باشند، و حُبّ جاه و اعتبار در دل جا ندهند». علمایی که چنین نباشند، نشانه اش یا عاملش آن است که «تابع شهوات بوده» و «و به سَلیقه ی ارباب منصب، هر لحظه در تغییر مذهب خواهد بود، و به جهت رضاجویی صاحب اختیار مملکت، قبایح را به حَسنات تأویل، و خطا را به صواب توجیه خواهد نمود». باید این مطلب را صریح ترین نکته ای دانست که در انتقاد به علما در دوره صفوی می توان گفت.

نویسنده استحکام و استواری «جمال شاهد دین» را منوط به «نور اعتقاد عالِم، با علم و عمل که دین‌دار و صاحب غیرت باشد» زیب و زینت یافته دانسته و بر آن است که اگر دین علما درست باشد، در جامعه نیز، دین وضع درستی خواهد داشت. اگر آنها دین را بر اساس براهین و حجج حفظ کنند، آن وقت است که «سلطان وقت، اجرای آن احکام موافق فتوای ایشان می‌کند». اگر شاهد بقای دین در طول بیش از هزار و صد و چهار سال هستیم ـ و این عبارتی است که سال دقیق تألیف این متن را که 1104 است نشان می دهد ـ به خاطر این است که مردم دیندار که صاحب یقین و درد دین هستند، آن را حفظ و ضبط کرده اند. اکنون هم لازم است تا علما، «حیف و میل جایز ندارند» و به سبب حب جاه، به مال و اعتبار فریفته نشده» که در آن صورت «دین را محمل و شرایع را مُعطّل خواهند گردانید». به نظر وی، و بر اساس روایت، چنان که سلاطین، حاکم بر مردم اند، علما هم حاکم بر سلاطین هستند. اگر عالمی خود دیندار نباشد و یا به گفته نویسنده «سلطان را از شرایط شرایع آگاه نسازد، قوانین حفظ دین را به او اعلام ننماید، هرآینه در نظر او وقعی و اعتباری نخواهد داشت، و شکست به معاملات دین و احکام شریعت خواهد رسانید». وی می گوید، بیشتر علما فکر می کنند که اگر «متابعت مزاج سلطان نمایند، باعث اعتبار ایشان خواهد شد» در حالی که «مبدأ اعتبار و امتیاز ایشان علم است و شرع؛ پس باید آن را محکم دارند تا عزیزتر شوند، هر چند سلطان در ظاهر تَرحیب نماید، ولیکن در باطن از عالمی که به جهت خوش‌آمد، اِغماض از شَرایع می‌نماید، مُتنفّر می‌گردد».

مسأله دیگر این است که عالم بی عمل بکار نمی آید. در اینجا، نویسنده نکته مهمی را می گوید، و آن این که مگر نه این است که علم فی حد نفسه علم است نه عمل، و این عالمان هم به صرف این که آموخته هایی دارند عالم اند، صرف نظر از این که عمل بکنند یا خیر، پس چرا مردم از آنها انتظار عمل و صلاح را دارند؟ :«چرا که عوام را اعتقاد آن است که هر عالم فاضل، می‌باید صالح باشد، و نمی‌دانند که فضل غیر تقوا و دانش، غیر صلاح است، چه، این صنعتی است که کسب کرده، از قبیل آن که کسی حدّادی و نجّاری آموزد، و تقوا نیز خصلتی است که باید نفس را بدان زجر کرد و آن را ورزید».

پاسخ این است که این توقع را خود علما در مردم و عوام ایجاد کرده اند: « منشأ این اشتباه، باز علما گردیده‌اند؛ جهت آن که دعوی می‌کنند که به مُؤدّای «العُلماءُ وَرَثةُ الأنبیاء» مُقتفی آثار پیغمبر آخرالزمان، و مُتّکی مَسند نبوّت و ولایت می‌باشیم، و دعوای تخلّق به اخلاق الله و تمسّک به سُنّت رسول الله ـ صلوات الله علیه ـ می‌نمایند». طبیعی است که مردم انتظار عمل و صلاح از آنان داشته باشند و علمایی که چنین ادعایی دارند « با وصف دعوی وراثت، خود را به زیّ آن حضرت مُزیّن دارند، و به زیور درویشی و شکستگی، مُحلّی گردانند، نه این که به نام، مدّعی تتبّع اطوار نبیّ باشند، و به نشان، متلبّس به لباس ذَهَبی، و به حسب قول، عاقل و دانشمند باشند، و به اعتبار فعل سفیه و غبی؛ و همیشه جامه ی دیبا و حریر پوشند، و شربت قند و نبات نوشند، و بر بستر و بالش پر تکیه زنند، و طلا و نقره بر سر هم نهند، و گویند ماییم وارث انبیا و جداییم از اهل دنیا». مؤلف زیباتر از این در انتقاد از وضع عالمان صفوی، نمی توانست بنویسد و اوضاع آنان را از دید خود وصف کند.

وی در پاسخ به این پرسش که چرا حرمت علم و عالم در میان مردم «نقصان» یافته می گوید بدین جهت است که «بعضی دنیاپرستان، داخل این فرقه عظیم الشأن شده، هر چه ارباب دولت می‌کنند، ایشان نیز به عمل می‌آورند، بلکه بیشتر و بهتر سرانجام می‌دهند». یعنی آنان هم مثل دولتی ها شده و «فرقی نیست الاّ  طیلسان وقاری که بر دوش می‌گیرند، و حروف غین و ضاد، و سایر حروف شدیده که به شدّت تمام از مخارج بیرون می‌آورند؛ و عوام النّاس که بر دور این جماعت حلقه زده، خود را مرید نام کرده‌اند. چون اوضاع و اطوار ایشان را ملاحظه می‌کنند می‌گویند، اگر جمیع ذخایر و اقتناء زخارف، و تحصیل مال از حرام و حلال، و سوداهای سود و سَلَم و حرص در اخذ دینار و درهم، و بنای قصر و ایوان و افراشتن خیمه و سایبان و قرب سلاطین و حفظ مرتبه عِزّ و تمکین، و کثرت اناء عباد و محبّت مال و اولاد، و شاطران و پیادگان به رکاب انداختن و رکاب‌دار از عقب سر، و مشعل از پیشاپیش روان ساختن، و سایر اسباب تجمّل خوب نمی‌بود، شیخ و مقتدای ما ارتکاب نمی‌نمود. پس تتبّع اطوار ایشان نموده، از راه راست دور می‌افتند».

مخ سخن او این است که به خاطر موقعیتی که علما در جامعه دارند، شماری از اهل فساد هم داخل آنان شده، از این وضع سوء استفاده می کنند: «بعضی از اهل فساد نیز داخل این سلسله و قسم علما می‌گردند که به خاطر جمع، جمع مال نمایند؛ و ایشان نیز از راه مریدپروری، اعانت آن جماعت نموده، با وصف عدم سواد وظیفه‌های سنگین به جهت آن طایفه می‌گیرند تا به رفاه حال، قحبگان بازاری را که اگر دیگری به خانه برد، مَلعون است، ایشان مُتعه نموده، به محض «مَتّعتُک نفسی» جایز و حلال می‌گردد، نه عِدّه ای در کار دارد، و نه اِستبرا، و نه به صَلاح ضرری می رساند و نه تقوا، و از این جاست که اکثر وظایف به غیر مستحق می‌رسد که جمعی به خانه این و آن تردّد، و به ارباب دولت توسّل می‌نمایند، و ایشان بدان جهت که خود چیزی ندهند، سفارش به سرکردگان می‌نمایند تا وظیفه به جهت آن جماعت مُهیّا دارند، و از سرکار سلطان درهم و دینار می‌گرفته، تعلیم اطفال یا کتابت یا مصاحبت نموده باشند، و مال مستحقّین را گرفته بیچارگان را محروم می گردانیده».

از سوی دیگر، عوام مردم که میان عالم واقعی و عالم فاسد فرقی نگذاشته «چون عمامه هر کس را کُرَوی دیدند، دانشمند دانند و فرق نیک و بد نمی‌نمایند؛ لهذا به وسیله مشاهده افعال ایشان همه را از این قبیل شمرده، پندارند که کردار همگی از این قرار است... و جرأت یافته ارتکاب معاصی می‌نمایند، و دین را به تقلید از دست داده، به جهنّم می‌روند».

می دانیم که وضع مالی بسیاری از علما در این دوره خوب بوده و برخی از آنان از پارچه های خوب برای لباس استفاده می کردند. غالب حقوق آنان از موقوفات بوده و این موقوفه ها توسط اشراف و امیران و خواجگان تعبیه می شده و علما الزاما باید ریزه خوار سفره آنان می بودند. به این ترتیب، نوعی ارتباط بد می توانسته شکل بگیرد و انتقاد منتقدان را برانگیزد. استفاده از مواهب مادی توسط علما، از جمله پوشیدن لباس های ترمه و نیکو، یکی از این موارد انتقاد بود. شماری از علما، در پاسخ، به آیه «قل من حرم زینة الله ...» و نیز استفاده امامان از لباس های خوب استناد می کردند. نمونه این انتقادها را می توان در شعرهایی درج شده در مکافات نامه (سروده محمد جعفر بیگ بینش از فرزندان قرچقای خان، و حاکم دشتستان از سوی شاه سلطان حسین [بنگرید: ریاض الشعراء واله، ص 418] دریافت، آنجا که گوید: (سیاست و فرهنگ روزگار صفوی: 2/1689)

فقیری که پوشیـد شـال نـژند

 

نمـودند لعنش به بانـگ بلنـد

ولی تِرمه خوش قماش لطیف

 

ثوابست وسنّت بشرع شریف

 

نویسنده ما که در جریان این گفتگوهای انتقادی رایج در جامعه بوده، این بحث را مطرح کرده و سعی کرده است جوانب مختلف آن را توضیح دهد. او استفاده از آیه زینت [قل من حرّم زینة] را برای استفاده از هر نوع زینت تازه ای که باب و مد می شود، قبول ندارد، و در بیان علل نادرستی آن می گوید: «غلط از این راه است که تعمیم جواز زینت و طیّبات رزق که مدلول آیه کریمه است، این معنی ندارد که از او هر چه به هم رسد، و در هر زمان میسّر شود، جایز باشد». نویسنده مدعی می شود که این آیه، تنها اشاره به زینت های رایج زمان رسول (ص) را دارد، نه هر چیز جدیدی که به بازار می آید: «حکم این آیه، شامل زینتی است که در زمان پیغمبر در میان مردم شایع بوده». علت همان هم، مقابله با رفتار صوفی مآبانه و راهبانه شماری از اصحاب رسول (ص) بوده است. حداکثر زینت آن زمان، پوشیدن لباس حریر بود، نه این که «دستار سفیدی که به پنجاه اشرفی خریده شود یا شال پشمی که به چهل دینار ارزد، یا ابره قبای سفیدی که دو مقابل زربفت خریده شود» چیزهایی که«در آن زمان نبود».

دیگر آن که به نظر نویسنده، زینت به معنای آراستگی است نه پوشیدن لباس های گران قیمت. تازه اگر کسی هم می خواهد لباس گران قیمت بگیرد، لازم است از پولی باشد که «از ممرّ حلال کسب شده باشد، نه «مال مردم» که «به زور و جبر» «یا به قرض و ربا» یا حقوق و «وظیفه ای» که برخلاف شرط واقف بدست می آید، تهیه شده باشد. به گفته وی، هزینه این پول برای «این قسم خورش و پوشش نموده» به معنای آن است که «خانه دین و دنیا را خراب گردانند».

به دنبال آن، تفسیری هم برای استفاده امامان از لباس های نیکو که در برخی از روایات آمده دارد. او می گوید، امام مبسوط الید، لباسی مانند فقرا می پوشید، اما اگر مبسوط الید نیست، لازم نیست چنین باشد. علت این است که امام مبسوط الید که حکومت در اختیار دارد به «اقلّ واجب اکتفا» می نماید تا «خلق نیز به طریقه ایشان سلوک کنند، و فقرا دل شکسته نباشند». علما نیز همین وضع را باید رعایت کنند. علمای درجه اول و «جماعتی که مشار الیه بالبنان و مدار علیه امور اعیان بوده، سخن‌های ایشان بر زبان‌های صغار و کبار، و فعل ایشان مناط اعتبار است، باید که وضع خود را هموار، و در سلوک معاش، اندازه نگاه دارند تا هیبت ایشان در دل‌ها قرار گیرد، و سلطان هم، قول و فعل ایشان را بپذیرد. چون سلطان حرمت آن جماعت را نگاه دارد، خلایق هم طریقه ایشان را پیش گیرند، و از حدّ خود تجاوز نکنند».

نویسنده می گوید، مقصودش از علم در اینجا، «علم به مسایل حکمی یا قواعد منطقی و کلامی» نیز بلکه علم دینی است، علمی است که در روایات مورد تأکید قرار گرفته است. بنابرین اگر می گوییم شهریار با علما باشد، مقصود این قبیل عالمان است. وی پس از آن همه انتقاد اینجا تأکید دارد که مباد کسی به علما اهانت کند: «پس زنهار که در مقام اهانت و خفّت علما در نیایی» چرا که اینها «وسیله انتشار دین مصطفوی و باعث استقرار طریقه مستبین مرتضوی‌اند».

شهریار و شاعران و ادیبان

توصیه نویسنده به شهریار، همنشینی با علما و سپس شعرا و ادیبان بود. در اینجا، قدری از ادب مربوط به شعرا بحث می کند و به آنان توصیه هایی دارد که در وقت رفت و آمد نزد سلطان باید رعایت کنند. ابتدا مدحی با نثر زیبا از آنان و جایگاه شان دارد. کلام بر دو قسم است، منثور و منظوم، و در اینجا، پس از طایفه علما «ارباب انشاء» قرار دارند که از نثر و نظم در نوشته های خود استفاده می کنند. پس از ارباب انشاء، شعرا قرار دارند. بدین ترتیب در اینجا، بحث از تمامی کسانی است که در انشاء و شعر و حتی معماگویی دستی دارند.

قزوینی در باره شعرا این نکته را یادآور می شود که این تصور عامیانه که هر کسی، قافیه دانست، شاعر است را خطا می داند: « مردم خلط کرده، و هر کس که سخنی را به وزن و قافیه بر هم می‌بندند، شاعر می‌نامند». در حالی که شاعر باید دانشمند باشد، و بهترین آنها کسانی هستند که «به لطف کلام و دقّت طبع موصوف، و به نظافت سلیقه و لطافت قریحه متّصف بوده، معنی لطیف را در لفظ مناسب مؤدّا سازد، و به قوّت بدیهه، عَلَم امتیاز افرازد، نه این که مصرعی را در ده روز موزون، و نَه آن که معانی قلیله را در الفاظ کثیره مبسوط یا کلام را به لغات غریبه مستهجن و الفاظ متغلقه مشکله از پایه فهم و ادراک دور گرداند». صد البته باید تخصص در «صنایع شعری و ضوابط و قواعد عروضی» هم داشته باشد. و اما در شرایط یک شاعر خوب، نخستین نکته این است هک شاعر نباید دهان خود را با مدح و ثنای افراد کم رتبت، آلوده کرده یا به هجو مسلمانان بپردازد. البته «مدح ارباب هِمَم و ملوک سلاطین، نقصی به این مدّعا ندارد»، چرا که «بعد از توحید و نعت و منقبت، اگر مدح و ثنای پادشاهان عظیم الشّأن یا جمعی که صاحب جاه رفیع و حسب رفیع باشند، نمایند، گنجایش دارد». به هر حال، افراد باید شایستگی مدح داشته باشند که شاعر به مدحشان بپردازد «نه درباره هر کس و هر چیزی» شعر بگویند.

به علاوه، شاعر باید مراقب باشد، کسی را ستایش نکند که شهریار با او مشکل  و یا رقابتی دارد: «همچنین ستایش خوانین و سلاطین جزو که در فرمان پادشاهی بوده باشند، نشاید کرد مگر آن که طمع عطا و ملازم سلطان اعظم نداشته باشند، و به ملازمت آن حاکم جزو راضی شوند». توجه شاعر به حکمت هم امری پسندیده و مورد تأکید نویسنده است.

و اما در این سوی، شهریار باید به شعرا و اهل انشاء و ادب در دربار خویش توجه داشته باشد، چرا که آنان با شعر، سلطان را جاودانه می کنند. در باره شعرا که روشن است، اما می دانیم که در دوره صفوی، مورخان برجسته، دبیران درباری بودند و مقصود وی دقیقا همان افراد است: «پس بر سلاطین واجب است که ترتیب دو طایفه را لازم و اهمّ شناسند: یکی شعرا که به وسیله نظم آن طایفه، ابدالآباد ذکر آن‌ها در جهان می‌ماند، و ثانی ارباب انشا که حکایات و روایات ایشان را در تواریخ ثبت و منشآت ثبت نموده، در قرون و اعوام مذکور می‌دارند».

در  باره شعر خوانی شاعران در حضور شهریار هم لازم است تا ادبی را رعایت کنند: «تا مقرّر ندارند و مایل نباشند، شروع به خواندن شعر نکنند، و بسیار نخوانند، و اکثر اشعار لطیفه از متقدّمین خوانده، به مناسبت مقام گاهی از افکار خود به همواری و کمال حُسن ادا نمایند، و به اصوات ناخوش و حرکات ناملایم طبع مستمعان را نرنجانند، و توصیف و تحسین در شعری که خود پسندیده باشند، از مستمع متوقّع نباشند، و خود به تحسین اشعار خویش که اظهار تُنک مایگی است نپردازند، و تا شعری را به دوست و دشمن نخوانند، در حضرت مُلوک نگذارند» و نکاتی دیگر مشابه اینها، مانند آن که اگر شعر حکیمانه نیست، ولو موزون، نخوانند. به نظر وی، انشاء و ادب و نظم، علاوه بر علم «بدون لطیفه غیبی» و «الماس تأیید الهی» راه به جایی نمی برد. بسیارند «دانشمندان و فضلا» «که شفا و اشارات می‌خوانند و می‌فهمند، امّا انشا مطلقاً نمی‌فهمند، و یک مصرع نمی‌توانند گفت».

همه چیز در باره ندیم و شراب

جدای از همنشینی با علما و شعراء و ادبیان، و تفریحات به اصطلاح امروز سالم و عقلانی، بخش دیگری از تفریحات یا «اسباب انبساط» آن موارد است که متعلق به «جوانان و احداث» است. بخشی مانند «سبزه و آب و کنار جویبار و شاهد و عطر و طیب و صید و شکار» چندان نیاز به همراه و همنشین ندارد، اما مواردی مانند شراب و غنا که همراه با «ندیمان» خواهد بود، نیاز به توصیه هایی برای رعایت آداب خاص آن هم برای سلطان و هم برای همنشینان دارد که مؤلف در اینجا به آن می پردازد، و ضمن آن می توان با بخشی از تاریخ اجتماعی این دوره هم آشنا شد.

در تاریخ خلافت و سلطنت شرقی، ندیم و ندیمان، جایگاه بالایی دارند، آنان بسیار نزدیک به سلطان هستند و از مسائل درونی دربار و نیز افکار و اندیشه های شهریار آگاهند. نوع مناسبات آنها با سلطان، نه سیاسی یا اداری، بلکه نوعی خاص از رفاقت و مشارکت در «تفریح» و شراب خواری و مجالس عیش و نوش است. بنابرین از دیر باز به ادب ندیمی توجه می شده و در کتب اخلاق مورد توجه بوده است. اینجا هم نویسنده، علی الرسم خود، در نثری ادیبانه، از جایگاه آنها یاد کرده که بسیار زیباست. در اینجا، علاوه بر مفهوم ندیمی، شراب و مستی جایگاه خاصی دارد و نویسنده که اصولا مخالف شراب خواری است، می کوشد نشان دهد که این مخموری ضمن آن که در ادب فارسی معنای بلندی دارد، چگونه هوش و حواس را از سر می رباید: «هر کس که گرفتار سیاه مستی قساوت قلب گردیده تا غبوق مفارقت جسم و روح دست خواهش از گردن مینای تمنّای، و لب از لب جام خواهش‌های نفس بدفرجام برندارد، به گوشمال صداع اختلال اوضاع، و خمار محنت روزگارش گرفتار گرداند، و در نشأه آخرت از زقّوم جحیم و عذاب الیم، ثمره ی اصرار و استکبار بدو رسانیده» به نظر وی «آن چه عقل را زایل می‌گردند، از قبیل بَنگ و خَمر  و امثال آن، از جمله افعال شیطانی است، چنان که دخل شیطان در غرس تاک، و گرفتن آب انگور و تعلیم خمر ساختن، در کتب احادیث مذکور است». بنابرین وی، اصولا با شراب خواری در میان امرا و حکام مخالف است، اما چه می شود کرد که «امرا و حکّام را در زمان حکومت، پرهیز از شراب بسیار مشکل و دشوار است، زیرا که ملازمان و غیر ایشان، بعضی می‌خواهند با ملوک و سلاطین قرین و همنشین باشند، و بعضی هم از خُبث باطن میل به شراب دارند، و می‌خواهند سلطان را بدان مبتلا سازند؛ و بعضی هم طمع‌کار و ظلم پیشه‌اند، می‌خواهند که مَلِک همیشه مست و مدهوش باشد تا ایشان هر چه خواسته باشند، به خاطر جمع، به عمل آورند».

شراب خواری طی قرون، جزو لوازم سلطنت شده بود، چنان که شاه طهماسب وقتی در سال 940 توبه کرد این را نوشت که در مقام سلطان «از بعضی دیگر مثل شراب که ضروری سلطنت است، نمی توان گذشت» [تذکره شاه طهماسب، ص 30]، چنان که شاه عباس و سلیمان صفوی، هر دو به وفور اهل آن بودند. نویسنده دلایل بدی شراب را آورده که نخستین آن مستی و بیهوشی است: «در زمان شرب، آدمی را چنان مسرور و مشعوف و به لهو و لعب مشغول می‌دارد که پروای هیچ چیز نمی‌دارد، و در وقت سُکر خبر از عالم موت و حیات خود ندارد، و در حالی که از سرش بیرون رفته، به خمار افتاد می‌پندارد که عالم را آب برده؛ پس در هیچ حالتی پروای کار و بار خود، و ملک و مال نمی‌تواند داشت. و بعد از آن که به ادمان آن گرفتار شده، دست و پا را به رعشه انداخت، و دل را ضعیف ساخت، هیچ چیز سوای شراب نمی‌تواند خواست». بدین ترتیب بهتر است که سلطان «از روز اول رغبت از صحبت بدکاران و جُهّال و اَشرار و اَدانی که خمیرمایه فسادند ننمایند، و مصاحبان و معاشران و ندمای خود را از مردم عاقل و کامل و دانشمند و پرهیزکار اختیار نمایند تا آدمی را به راه راست دلالت، و از معاصی و ملاهی ممانعت کنند».  به نظر وی، شراب خواری، یک لذّت لحظه ای دارد که همه اش از «ابتدا تا انتها مجموع یک ساعت نمی‌کشد». باقی آن مخموری و بی هوشی است که این را در وصفی بلند و زیبا بیان می کند: «ایاغ اوّل که به لب رسید، تیشه ناگواری آن بیرون و درون لب و دهان را می‌تراشد. قدح دوم که به عروق و اعصاب دوید، نشتر مرارت آن اساس جسم و جان را منقلب و ویران کرده، از هم می‌پاشد. جام سوم که می‌نوشد، بخار آن به دماغ متصاعد گردیده چشم از حیا می‌پوشد. در ساغر چهارم، دنیا و مافیها را به جوی می‌فروشد. در پیاله پنجم، آسمان و زمین نزد او یکسان. در پیمانه ششم مدّعی خداوند جهان است. در کاسه هفتم هر چه می‌بیند غرض می‌داند، و هر چه می‌شنود کنایه می‌فهمد، هرچند صاحب طاقت باشد، که در هشتم نمی‌داند چه می‌گوید و چه می‌شنود، و در نهم فحش و دشنام است به یکدیگر، و در دهم همگی به کارد است و خنجر، در یازدهم نه صراحی و پیاله درست مانده و نه مزه و می، در دوازدهم به بیهوشی افتاده یکی استفراغ و دیگری قی، و اگر به سیزده و چهارده بر فرض محال به پانزده رسد تا به فضیحتی نرسد ممکن نیست، یا کسی کشته شود یا سیرت کسی بر باد رود یا حرکتی چند رو می‌دهد که شناعت آن تا قیامت بماند».

در اینجا به تفصیل در مذمّت شراب و نقش آن در زوال عقل سخن می گوید و آن را اصل سایر مفاسد، از قبیل زنا و لواط می داند. مشکل شراب این است که قُبح باقی خلافها را از بین می برد، و همین خود به خاطر ندیمان بدطینت است: «شرب شراب هم از رفیق بدذات و ندیم نادان و به شومی اختلاط ندیمان و ملازمان نادان است که کم کم آدم را به میل می‌آورند». بدین ترتیب شرابخواری را با شغل ندیمی به هم متصل می کند. بدین ترتیب، شراب نه برای شهریار که «فی الواقع شُرب شراب مناسب حال هیچ کس نیست». وی می گوید، در قدیم، شراب مخصوص شاهان بوده و آن را «شاه دارو»، اما حالا «عوام النّاس و هر فرقه از مردم، جرأت به شرب آن نموده و می‌نمایند». وی از شهریار می خواهد تا «عامّه خلق را از این امر بازدارد تا مملکت او آرام یابد».

حالا اگر شاه جوانی بود و علاقه مند به شراب، چه باید کرد؟ به نظر وی دست کم سعی کند کم بخورد: «اگر به مقتضای شباب و جوانی و تقاضای ایّام دولت و کامرانی، منع خواهش نفس از شرب شراب نتوانند کرد، پس ضرور است که به افراط نرسانند تا جسم و جان خود را نحیف و عقل و فطانت را ضعیف نگرداند». در اینجا باز گریزی به ضررهای شراب از دید پزشکی آن وقت می زند: «چون به حدّ افراط رسید، از غلبه خلط دم که به وسیله شراب به هم می‌رسد، حرارت زیادی حادث، و رفته رفته چون دم محترق شد، سودا متولّد می‌گردد» و نتیجه آن که «طبع را متوهّم و متوحّش می‌سازد». نیز در باره نقش دارویی شراب که برخی از پزشکان مدعی اند، می گوید: «تجربه شاهد است که هرگز کسی از شرب خمر، به غیر از تعطیل قوا و حواس و حدوث امراض سوداویّه و وسواس نفعی نیافته، بلکه در هر مزاجی باعث نقصان است و زیان  و سخن اطبّا پوچ و هذیان است». می دانیم که قاضی بن کاشف الدین محمد از سوی شاه عباس اول، کتابی با نام جام جهانما در باره فواید و مضرات شراب، مسائل فقهی و پزشکی و آداب خوردن و مانند اینها نوشت (بیش از ده نسخه از آن برجای مانده است). نویسنده باز هم تأکید می کند اگر کسی تمایل دارد که بخورد، «قناعت» کند تا با کم آن «فی الجمله شکفتگی در طبع» بهم رسد. در عین حال، شهریار و دیگر امرا و سفیران،  مراقب باشند با اعتیاد یا به گفته وی «ادمان» به شراب، جوری نباشد که خردشان از دست رفته باشد. در اینجا گریزی به وضع سفرا زده که لازم است افرادی «عاقل و دانشمند و پخته کار و زیرک باشند و صاحب طبع بلند». زیرا او را معیار عقل شهریاری می دانند که وی را فرستاده است. سفیر باید حاضر جواب و یک گزارش دهنده عاقل باشد، بنابرین باید سعی کند در مجلس شراب، آن اندازه نخورد که هوشیاری خود را از دست بدهد.

و اما انتخاب ندیم هم برای شهریار کار دشواری است، انتخاب فردی «خوش ماهیت و پاکیزه صورت» شرط اوّل است، چرا که «منادمت با قبح منظر کم می‌باشد که خوش‌آینده و دلنشین شود». دیگر انتخاب مردی «صاحب عقل و شیرین کلام و حمیده خصلیت... تا بزم و محفل قرین عیش و خوشحالی و از جنگ و جدال و فریاد و غوغا که شیوه اجلاف بی سر و پاست خالی باشد». صد البته شهریار باید در مجلسی که با ندیمان است، اهل تحمل و بردباری باشد، چون به هر حال مطالبی بر زبان می آید که گاه ناخوشایند است و شهریار باید از آن بگذرد. این وضع، به خصوص در حالت مستی ندیمان، بیشتر رخ می دهد. ندیم، باید سطح خود را بداند و این که «از جمله پرستاران است» و بس. «نه این که به منادمت ملوک غرّه شود، و خود را مصاحب و مختلط شمارد، و به همین که روی کَرَمی  از سلطان بیند، خم تُنُک ظرفی او به جوش آمده، خویش را گُم و ساغر طاقتش لبریز گردیده، شروع به اُشتلم نماید». به علاوه، ندیم باید در هر علمی دستی داسته باشد، نیز فصیح و بلیغ باشد. ظاهرش را آراسته نگاه دارد، مخصوصا در گذاشتن عمامه دقت خاص بکند «چرا که بیشتر و بیشتر از همه لباس‌ها، بر عمامه نظر می‌افتد». مطالبی هم در باره آداب نشستن ندیم در حضرت شهریار نوشته است: «در مرتبه و مکان خود بنشیند، هر چند او را بالاتر نشانند، و حدّ و مرتبه خود را دانسته تجاوز ننماید، و در کمال ادب و وقار و سکون و آرام بنشیند، و تکیه بر پشتی و متکّا نکند، و با جامه و بند قبا و دستمال و انگشتر و چوبی که در دست داشته باشد، و غیر آن‌ها، بازی نکند، و دست بر محاسن و سبلت خود بسیار نکشد، و پای خود را برهنه نکند، و اگر با موزه نشسته باشد، موزه را ظاهر نسازد، و انگشت‌ها را بر هم نشکند که صدا از آن بلند شود، و خمیازه بلند نکشد، و برخیزد در وقتِ برخاستن سلطان، و بنشیند بعد از نشستن او، و پیش رود هرگاه او را طلب دارد، و اگر چیزی پرسد، بر سر پا ایستاده جواب گوید، و در سخن گفتن، عبارات مختصر لطیف و اشارات موجز صریح ادا نماید، و تا مرخّص نسازد ننشیند، و تا سؤال نکند ابتدا به کلام ننماید» و مواردی دیگر که نکات لطیفی است. در سخن گفتن، مطالب خوب بگوید، نه مطالب ناراحت کننده: «زیرا که طبع سلاطین متوحّش می‌باشد، و به حرف‌های خوب تفأل، و از سخنان بد تطیّر می‌نمایند».

سلطان و آوازه خوانی

از شراب که بگذریم، امر دیگری که در مجلس شهریار با حضور ندیمان هست، غنا وآوازه خوانی است. اینجا هم نویسنده، با نثری زیبا به استقبال می رود و به تفصیل با استفاده از لغات و اصطلاحات موسیقی، نثر زیبا اما سنگین خود را به رخ می کشد. کاش غنا «انقباض و انبساط نفوس» است که «همگی انسان شریک و انبازند». خواه رستم زابلستان باشد یا مور ناتوان، همه از آواز لذت می برند. اما آوازه خوانی ارزش دارد که در کار خود مهارت داشته باشد «و بذله سنج و لطیفه طراز و خوش صورت و سیرت، و خوش آوازه بوده باشد؛ و اشعار منشط لطیف و اصوات ظریف در خاطر گیرد، و مناسبت طبایع صاحبان مجلس، و حضّار محفل را مُرعی دارد». وقت خواندن هم مهم است و این که بداند، کدام یک از انواع موسیقی را در کدام وقت بخواند، چنان که «از اوّل روز تا چاشت نوروز صبا و دو گاه و حسینی، فرح افزاست، و چاشت تا ظهر پنج گاه و گردونیّه فرح افزایند، و از ظهر تا عصر عشّاق و نوا و نیشابورک، و آخر روز مخالف و چهارگاه و نوروز عجم، و وقت خواب ایکیّات و رهاد و رکب و ماهور». دیگر این که خواننده «در اثنای غنا، باید که الفاظ آه و وای بر زبان نرانند». همین طور «شعری که دلالت بر یأس و حرمان و فوت و موت داشته باشد نخواند». نیز مجلس غنا را به مجلس پرخوری و دیگر مسائل آلوده نسازند. نیز « حرکات زشت کسی را تقلید ننمایند» چون شایسته حضور شهریار و عقلای دیگری که نشسته اند نیست.

داستان سرایان و افسانه گویان

آخرین مطلب و اما مهم در اینجا، گزارشی است که نویسنده از مجالس داستان سرایی و افسانه گویی بدست داده است. صاحب این قلم، در گذشته کتاب قصّه خوانان را نوشته و بخشی را به دوره صفوی اختصاص داده بود. اکنون در این کتاب مطالب تازه ای در باره آداب قصه خوانی ارائه شده که مغتنم است. نویسنده ما که فردی متدین، حکیم، ادیب و در عین حال واقع گراست، میانه ای با قصه خوانی ندارد و ضمن آن که گزارش این ادبیات را می دهد، سعی کامل در تخطئه آن دارد. این زمان قصه خوانان چه می کردند؟ نویسنده می گوید: «افسانه‌گویان چنان که در این زمان متعارف شده، شاهنامه فردوسی را در محافل می‌خوانند، نظماً و نثراً، و بعضی حکایات رموز حمزه را که شیاطین انس به یکدیگر بافته نقل می‌نمایند».

به نظر وی، اینها فایده برای مجلس شهریار ندارد، چرا که غالب آنچه در شاهنامه هست، در «کتب تواریخ» هم وجود دارد و «از صحت بعض آنها خاطر جمع می توان شد». جز اینها، از مناجات و توحید و نصایح «اگر از استماع آن‌ها مسرّت حاصل شود، چه احتیاج به حُسنِ صوت، و اگر صوت باعث ابتهاج شود، اصوات مغنیان چه نقص دارد، و اگر هر دو با هم باعث انتعاش طبیعت است، چه لازم اشعار شاهنامه که اکثر فُرس قدیم و دور از تفهّم و تفهیم است خوانده شود» در حالی که«غزل‌های آبدار بسیار است». به هر حال، معنای این حرف این است که نویسنده ما میانه ای با شاهنامه خوانی ندارد. وی می افزاید که علاوه بر اینها: «آن چه در شاهنامه مذکور است، اکثرش کذب و اغراق و زبان شاعرانه است، از قبیل اَکوان دیو و دیو سفید، و غیر آن قلیلی که نزدیک به راست بوده باشد» مآثر آتش‌پرستان و مفاخر مجوسیان است، پادشاهان اسلام را چه لازم که عبرت از اوضاع گبران گیرند». شاید بی مناسبت نباشد اگر دفاع فردوسی را از این اتهام بیاوریم. او در مقدمه شاهنامه در بخش «گفتار اندر فراهم آوردن کتاب» گوید:

تو این را دروغ و فسانه مدان
 

 

به رنگ فسون و بهانه مدان

ازاو هرچه اندر خورد با خرد

 

دگر بـر ره رمز و معـنا بود

به گزارش مطالب کتاب باز گردیم. اما داستان های دیگر از قبیل حمزه نامه هم، به دلیل غیر تاریخی بودن، مورد طعن نویسنده است: «و امّا افسانه حمزه  ـ رضوان الله علیه ـ  که ضالّ مضلّی چند، که حضرت سیّدالشهداء، عمّ رسول خدا ـ صلوات الله علیه ـ را مورد تهمت و افترا ساخته، نسبت شرب خمر و عاشقی با دختران کفّار به آن عالی مقدار داده اند، کذب و افترا بر خدا و اکثر انبیا ـ علیهم السلام ـ بسته‌اند، و چهره دین را به ناخن بی‌حرمتی خسته، نعوذ بالله، هیچ گوشی مشنواد، و چنین مفتریات در هیچ محفل مذکور مبادا». پیداست که نویسنده با داستانسرایی های تاریخی میانه ای ندارد و نقل و شنیدن آنها را گناه می داند: «کدام وزر عظیم‌تر از این باشد که دو سه ساعت گوش‌ها پهن کرده، چیزی چند بشنوند که هیچ کدام اصلی ندارد، و جمعی را نام برند که وجود خارجی نیافته، مگر کسانی که کذب و افترا بر ایشان بسته‌اند، از قبیل نظر یافتن عمرو عیّار از جناب پروردگار و در خواب دیدن فلان کافر حضرت خلیل الرّحمن ـ علی نبیّنا و علیه السلام ـ و در بیداری دیدن حضرت خضر را».

جالب است که این قصه ها واکنش هایی را هم میان مردم داشته و آنان را به دو دسته تقسیم کرده به جان هم می افتاده اند. نویسنده از این امر در شگفت افتاده می گوید: «عجب‌تر این که جمعی بر سر این اکاذیب و مفتریات پلید، به تعصّب و تقلید افتاده، بعضی دست چپ را اختیار می‌کند، و بعضی دست راست را هوادار می‌شوند، و شبیه منازعه حیدری و نعمتی، با هم بر سر منازعه می‌آیند. بسیار شده و بر سر این حکایت عظیم میشوم، رنجش‌های بزرگ به هم رسیده، و جهتی غیر از این ندارد که شیطان لعین، وقتی که خواهد قومی را، اضلال کند، عقل و هوش ایشان را می‌رباید تا به فکر آن نیفتند که در چه کارند و چه می‌کنند، و چه  می‌گویند و چه می‌شنوند».

به گفته وی، برخی استدلالشان این بوده است که این قصّه ها را می گوییم و می شنویم تا در مجالس ما، غیبت کسی نشود. به نظر او این هم نوعی فریبکاری از سوی شیطان است: «از جمعی عقلا استماع شده که قصّه حمزه وسیله آن است که در مجلس ما خبث کسی مذکور نشود، و این معنی فریب شیطان است که دفع فاسد به افسد نموده، خبث عمرو و زید نمی‌شنوند، و کذب و افترا بر خدا و رسول می‌پسندند که خداوند عالم با عمرو شرط کرد که تا مرگ نخواهد نمیرد، و داود ـ علی نبینا و علیه السلام ـ با او لحن خود را داد، و اسحاق فلان و ابراهیم چنان گفت، و هیچ کس نمی‌گوید ایرج کیست، و نور الدّهر چیست، و سمندان هزار دست کدام است و شنگل ابن شنکاوه  در چه ایّام بوده»! به نظر وی، اگر آدمی غنا گوش بدهد، بهتر از این است که این قصه ها یا به گفته وی این «ترهات» را گوش دهد. اگر قرار است هر دو حرام باشد، باز غنا، یک مزیت و تأثیر مثبتی دارد، و آن این که «باعث مسرّت می تواند گردید.». این نگاه مثبت وی به موسیقی و غنا، آن هم در عین این که تصریح به حرمت غنا دارد، پدیده شگفتی است: «خلاصه کلام آن که نسبت بدین ترهّات، استماع اغانی و اصوات، بهتر است، چه در حرمت شرعی اگرچه شریک‌اند، و در حرمت غنا احادیث صحیحه بسیار است، امّا اگر کسی ـ مصرع «گناهی گر کند باری کبیره» ـ باز غنا فی الجمله باعث مسرّت می‌تواند گردید. پس در بعضی اوقات که خواهند طبع را بعد از افسردگی به اصلاح آورند، و نفس را بعد از انزجار به طرب اندازند، تا ممکن است به وسیله چند که وزر و وبالی در آن نباشد، باید انبساط حاصل کنند». اما در میان اسباب طرب غیر مجاز، باز غنا را می توانند مناسب تر بشماند. در عین حال، توصیه می کند، شهریار، اجازه ندهد اصحاب غنا، بی وجه و در غیر وقت در مجلس حضور یابد، زیرا «طبع ایشان بر افشای اسرار مجبول، و هرزه‌گویی در میان این فرقه معمول است» و ممکن است اخبار مجلس را بیرون ببرند. آخرین توصیه او در باب آوازه خوانان این است: «خلاصه کلام آن که ملوک و سلاطین و ارباب اختیار و اقتدار، هرگاه ارباب طرب و غنا در سر کار خود نگه دارند، باید جمعی باشند که مشهور جهان و سرآمد اکفا و اقران بوده، بی‌نظیر باشند. چه ساز ناهنجار و صدای ناگوار شنیدن، و شلغم حرام خوردن، مزه ندارد».

رساله لباب در پایان کتاب

در پایان این کتاب، رساله ای با عنوان لباب، در باره بخش مسائل خانوادگی از حکمت عملی یا همان تدبیر منزل آمده است. از نظر وی، کتاب مخصوص آداب خادم و مخدوم بوده اما برای این که به کل حکمت عملی پرداخته باشد، این رساله را بر آن افزوده است. قزوینی شرحی در باب اهم مسائل حکمت عملی داده و ضمن آن که اشاره می کند در مباحث قبل به برخی پرداخته، دلیل تالیف رساله لباب را هم آورده است. وی در بیا اقسام حکمت عملی گوید: «پس بدان که انسان خاکی بنیان را بنابر این که مدنی الطّبع و طالب تمدّن و اجتماع است، بدون معاشرت با ابنای جنس، و به جز مؤالفت با بنی نوع، انتظام امور زیست میسّر نمی‌شود؛ جهت آن ظاهر است که آدمی در تحصیل اقوات و ترتیب ما یحتاج، از ملبوسات و غیر ذلک محتاج است به معاونت مددکاران، و استعانت بدون تمدّن، و تمدّن بدون تودّد، و ایتلاف و وداد، بی‌محافظت راه و رسم وفاق و اتّفاق و مجانبت موجبات اختلاف و افتراق، ممکن نمی‌شود؛ و این مراتب در کتب حکمت عملی، مدلّل و مُبرهن است».

سپس در باره اقسام مباحث حکمت عملی گوید: «اوّل تهذیب اخلاق است که طبّ روحانی و علمِ فرهنگ نیز می‌گویند؛ و آن عبارت از متابعت عقل است به شرط موافقت شرع». در این باره در اتصال اول مختصر توضیحی ارائه داد. اما «دوم تدبیر منزل که علم کدخدایی نیز گوید، و آن راجع به جمعی است که مشارکند در منزل، مثل پدر و مادر و فرزند و مملوک و خدم». این همان مباحثی است که در رساله لباب مورد بحث قرار خواهد گرفت. و قسمت سوم از حکمت عملی «سیاست مُدُنی» است که «علم مملکت‌داری نیز گویند، و آن راجع به جمعی است که مشارکند در شهری، و مخصوص سلاطین می‌باشد». این همان موضوع اصلی کتاب بود که در حرف اول و دوم گذشت و به گفته وی «مقصود اصلی ما در جمع این فقرات همان، و بنای این نسخه به حسب موضوع این بود». رساله لباب، کوتاه اما نسبتا دقیق و صد البته مطابق آموزه های رایج در آن روزگار و نیز بر حسب مطالبی است که مستنبط از شرع و روایات دینی بوده است.

رساله لباب، رساله بسیار ارزشمندی در تدبیر منزل است، بیشتر از این بابت که بسیاری از آداب و رسوم جاری در زندگی خانوادگی دوره صفوی را نشان می دهد. در اینجا گزارشی از این رساله هم بدست می دهیم:

تدبیر منزل و توصیه های نویسنده

این رساله، در هفت لُب، گزارش شده که نخستین آن در زن خواستن و انتخاب همسر است. نویسنده در اینجا، همان روال معمول در مباحث تدبیر منزل را پیش برده اما گهگاه برداشت های خاصی دارد که جالب است. برای مثال، در باره این سخن که مضمون آیه قرآنی هم هست که اگر کسی زن بگیرد، خداوند رزق و روزی او را خواهد داد، می گوید: « شرط است که تا دخل و درآمد خود را معیّن نگردانند، و شغل و کاری که از آن منفعتی حاصل شود به هم نرسانند، اراده تزویج نکنند». آنگاه می کوشد این سخن خود را از آیه استخراج و آن را شرح دهد. جالب است بدانیم که در آن روزگار، کدخدا شدن، به معنای داماد شدن به کار رفته است: «آدمی، وقتی که کدخدا می شود، و به فکر اساس کدخدایی و اسباب خانه‌داری افتاده، آن چه به هم رسانده، به هرزه و لاطایل صرف می نمود، در کدخدایی، به ظروف و فروش و غیره داده، سامان و سرانجامی پیش می‌گیرد، به خلاف آزادگی که بی‌مصرف صرف نماید، و زن نیز قدری مال و اسباب با خود می آورد، و فرزند و خدمتکار به هم می‌رسند، و رزق این‌ها همه داخل رزق زوج می‌شود». در این توضیح، او می کوشد آیه را با یک بیان طبیعی توضیح دهد. آمدن رزق، یعنی همین که زن و شوهر آن پولی را که سابق تلف می کردند یا کنار گذاشته بودند، حالا برای زندگی صرف می کنند. به نظر وی «شخصی که هیچ شغلی و سررشته کاری در دست نداشته باشد» اگر زن بگیرد، گرفتار مصیبت می شد: «اوّل راه تحصیل مال و نان به دست آر، و آن گاه زن به خانه بیار».

توصیه دیگر او این است که سعی کند زن از خویشان اختیار کند که در اصطلاح به آنان «پنبه جامه» گویند. چون با هر سختی و مشقت خواهند ساخت، اما جز این باشد، در هر سختی مرد را رها کرده خواهد رفت. زنی که از خویشان نباشد تا «وسعت در مال و قوّت جوانی [تو] باقی است، از دل و جان خدمت می‌کنند، و پروانه‌وار بر دور این کَس می‌گردند. و چون عسرتی روی داد، یا پیر و علیل شده از کار افتاد، کار را به طلاق و عتاق و جدایی و افتراق می‌رسانند، و غم‌خوار و مهربان نمی‌باشند».

توصیه دیگر او پرهیز از انتخاب همسر فاسق است، زنی که «قناع حیا از سر برگرفته باشند، و چادر رسوایی بر دوش افکنده»، از نظر او فاسق است. همین طور، نباید اجازه داد زنان فاسد، با همسر، رفت و آمد داشته باشند:«اکثر خاندان‌ها از این راه بر هم می‌خورد که قحبه در خانه ایشان راه یافته، و مادر و خواهر و سایر اُناث که در آن سلسله‌اند با او مؤانست کرده، نقل و حکایات ایّام رسوایی خود را از جهت ایشان بیان می‌کند، و زنان که ناقص عقل‌اند، رغبت به اطوار او به هم رسانند، و عصمت از دودمان ایشان برطرف می‌شود، و باعث اختلال احوال آن خانواده می‌گردد».

توصیه دیگر، پرهیز دادن از زن ثروتمند است، چرا که چنین زنی بر سر شوی خود مسلّط خواهد شد: «زن، چون شوهر را محتاج مال خود دید، می‌خواهد زیادتی کند، و زوج را در زیر بار اطاعت خود ذلیل سازد، و اکثر از این راه، دیّوث می‌شوند».

توصیه بعدی، رعایت اخلاق در برخورد با همسر و پرهیز از تندخویی است. همین طور، در پرداخت نفقه، خسّت و سماجت نکند، نیز زنان «دلاّله و مشّاطه و فال‌گیر و غیر آن، به خانه راه ندهند که آن جماعت، زنان را از راه بیرون می‌برند». همین طور، زنان بدکار را هم به خانه راه ندهد. مردان، وقتی «مهمانی که به خانه آورند چنان نکنند که زنان او مهمان را ببینند یا مهمان را نظر بر عورات افتد، یا صدای ایشان را بشنود، و خصوصاً وقتی که مهمان مقبول و دل پذیر، و صاحب خانه، پیر یا زشت باشد». از رفت و آمدن زنان «به عقب در و پشت بام، و از راه بام به خانه همسایه» رفتن را منع کند. «کار بازار و خرید و فروش را به زنان نفرمایند، و غلام و نوکر جوان و توانا را به اندرون خانه راه ندهند، و دختران  وکنیزان را وقتی که بالغ شدند بی‌شوهر نگاه ندارند». مردان باید در وقتی که به شهر غریبی می روند، هوس کدخدا شدن نکنند و تا «در میان اهل خود، مادر و خواهر و قوم و قبیلت و خویشان نباشند، زن بیگانه نخواهند». زن شهری را بر زن روستایی ترجیح دهند: «اگر از مردم شهرستان باشند، روستا و دهاقین را نکاح نکنند که فرزندان دو تخمه به ندرت خوب برمی‌آیند».

توصیه دیگر او این است که « زنان را رخصت سیر باغ و صحرا و تماشای ایّام عید و محرّم و غیر آن، و فرصت اختلاط و معاشرت اقوام و همسایگان نشاید داد، زنی که بساز و صحبت و رقص و سماع آموخته، یا به معاشرت زنان بدنام، از قبیل قوّال و رقّاص و سحّاقه میل نموده باشد، نزدیک او نمی باید گردید». همچنین «زنان و دختران را کتب شعری و حکایات عشق و عاشقی نشنواند، حتّی از سور قرآنی، حکایت حضرت یوسف و زلیخا را نهی کرده‌اند که بخوانند، بلکه جایز نیست که زنان را به غیر از واجبات خود، چیز دیگر فرا گیرند، یا خطّ و سواد به هم رسانند که هر کس رقعه نوشتن و شعر و غزل خواندن فرا گرفت، می‌خواهد به مردم بنماید، و چون متعارف نیست که به محرمان این قسم رقعه‌جات نویسند، اولاً به زنان بیگانه که خواهر خوانده باشند، رقعه و پیام می‌فرستند، و رفته رفته انتقال به مردان بیگانه نموده، معشوق به هم می رسانند». این ادبیات برخورد با زنان در جامعه صفوی است که مؤلف به صراحت گزارش کرده و پذیرفته است.

لبّ دوم در تربیت فرزند است که کلیاتی در این با آورده و تأکید دارد که والدین «سعی کنند تا مسایل واجبی خود را بیاموزند، و بعد از بلوغ، کدخدا کند تا به زنا و لواطه و خیال‌های شیطانی گرفتار نگردند». آنها باید وسائل مورد نیاز فرزند را فراهم کنند تا او به سراغ دیگران نرود: «هر چه دلش خواهد، خود به جهت او مهیّا گرداند تا از مردم نگیرد». همچنین کاری کند تا بچه ها به سراغ «کبوتر بازی و خروس بازی و بُز، تا به  عشق بازی قوچ و گاو جنگی» نروند.

هرزه شدن بچه ها، آفتی است که آن روزگار هم مانند امروز مطرح بوده و نویسنده در این باره توصیه می کند، باید تلاش کرد تا فرزند از هرزگی دور باشد. از ابتدا باید راه آن را بست و برای نمونه او را از «گردوبازی» پرهیز داد و این ادامه دارد تا آن که مبادا «به مجلس قحبه و شراب و ورزش خانه کشتی گیران و به کنار معرکه بازیگران نبرد که به دام شیطان نیفتد».

نکته دیگر این که پدر خانواده، داستان های بد زندگی خود از جمله داستانهای عشق و عاشقی خود را برای بچه ها تعریف نکند. نیز «فرزندان را تنها به مسجد و حمّام و بازار نفرستد» و نمونه هایی از این قبیل. در عوض کسب و کاری را به آنان بیاموزد. حتی اگر درس می خواند، کسب و کار دیگری را هم به او بیاموزد تا در وقت عسرت، بتواند از آن راه، درآمدی کسب کند.

توصیه دیگر او این است که بچه را رها نکند و سعی کند از حال وی «تفحّص کند که مبادا حرام‌زادگانِ شیطان طینت که در کمین فرزندان مسلمانان می‌باشند، خود را بدو متّصل سازند».

پدر باید فرزند را به «نماز و قرآن و حدیث شنیدن، و در جمعات به مسجد رفتن و در پای موعظه واعظ نشستن، و صبح زود برخاستن، و کم خوردن و کم خفتن و کم گفتن، ترغیب نماید». همین طور با او بدرفتاری نکرده و «بی جا نَزَند و عبث نرنجاند». رفتارش با فرزند «به رفق و ملایمت باشد». در غیر این صورت بچه در حالی است که آرزوی مرگ پدر را خواهد کرد.

لبّ سوم، در باره مهمانی رفتن است. در اینجا هم آداب اخلاقی مهمان داری را آورده که برخی از آنها بسیار ظریف است: «وقتی که داخل مجمع شوی، بر اهل مجلس سلام کن، و تا به تواضع تو برنخیزند، قبل از آن مگو که بالله حرکت مکنید، چه ممکن است که اراده ی تواضع تو نداشته باشند»! وقتی پای سفره کسی نشستی، نگو اشتها ندارم، این برای خوار کردن میزبان است. همین طور، اگر از چیزی از غذا خوشت نیامد، اصلا به روی خود نیاور. توصیه ای هم برای این که به او یاد بدهی چه چیزی باید می خرید یا درست می کرد، نداشته باش. همراه خود، کسی دیگر را به مهمانی ای که دعوت شدی، مَبر «و زیاده بر یک بار به ضیافت کسی مرو، تا تلافی نکنی، که آدمی در خانه خود مکدّر می‌شود، چه جای خانه مردم». به عنوان طفیلی و مهمان ناخوانده، سر سفره مردم نرو.

لبّ چهارم در باره مهمانی دادن است. باید توان مهمانی دادن داشتی باشی تا مهمانی بدهی، اما اگر «تحمّل اخراجات دعوت ایشان نتوانی نمود، به دعوت مخوان». تهیه غذا هم باید به اندازه باشد: «چون ابنای جنس خود را به دعوت خوانی، هر چه تو را ممکن و مقدور است در حدّ وسط، نه کم و نه زیاده باشد، مهیّا دار، چه بعضی به جهت دو کس، سه قاب طعام می‌پزند و بعضی برای صد کس، یک قاب مهیّا می دارند، و این هر دو غلط است».

رعایت نظافت در غذا و سفر، بسیار مهم است. همیشه سعی کن، مهمانان اندکی داشته باشی، تا از عهده آنها به خوبی درایی، بنابرین از دعوت های عمومی بپرهیز که این کار بازاریان است: «در  دعوت مجتمع مساز که عادت بازاریان آن است که در هر قرنی یک ضیافت کرده، با هر کس که آشنا و خویش و قومی که داشته باشند، همگی را یک جا می طلبند، و این شکنجه است نه ضیافت». سر سفره، در باره غذای خود تعریف مکن، و در حضور مهمانان، از خاطره مهمانی های قبل سخن مگو. توصیه دیگر این که «تا خانه علی حِدَه نداشته باشی که صدای زنان و فریاد اطفال به مهمانان نرسد، مردم را مهمان مکن، و عِرض و ناموس خود را نقصان مرسان».

لبّ پنجم و ششم در باره معاشرت با مردم در قهوه خانه و دیگر مراکز عمومی و تفریحی است. توصیه نخست نویسنده این است که باید با کسانی که شناخت دقیقی از آنها داری، رفت و آمد کرده و با آنان نشست و برخاست داشته باشی. در این مجالس، به گمان این که محبوب القلوب هستی، زیاده سخن به شوخی نگو که خود را از چشم مردم خواهی انداخت. «چون رفیق شوی، کمتر بخور که از هزار کس یک کسی چنین نیست که از طعام مردم خوشحال شود، خصوصاً بازاریان و تجّار که اگر یک لقمه از نان ایشان بردارند، آن را عظمی می‌گذارند که گویا از حاصل بحر و کان گذشته‌اند. و بسیار شنیده شده که شخصی دو سه نوبت طعام این قسم مردم را خورده بود، می‌گفتند که فلان کس طرفه سهم الغیبی دارد، تا دست به دهان می‌بری، حاضر می‌شود»! در جایی که نشسته اید، به اسباب و وسائل دیگران دست نزنید. در اینجا، به خصوص منظورش، مجلس دبیران و کاتبان است: «در پهلوی جمعی که نشسته باشی، به آلات و اسباب و ادوات ایشان، خصوصاً قلم‌تراش و مقراض و اسباب قلمدان، دست مزن که باعث تفرقه ی خاطر نشود». تنها با کسانی که از ایشان شناخت داری و رفاقت، نشست و برخاست کن: «با جمعی که آشنا نباشی، در میان حلقه ی ایشان در مَیا، و آشنایان نیز تا راغب به صحبت تو نباشند، در اختلاط، سِمِج مشو».

در مجلس عمومی از تنباکو و افیون بپرهیز: «افیون و تنباکو از مردم مَطَلب که باعث خِفّت نفس و موجب بی‌‌اعتباری این کس می شود». دوستان خود را از کسانی انتخاب کن، که از نظر مزاج، با تو قرابت دارند: « بدان که تاجیک را با ترک آمیزش میسّر نشود، و روستایی را منادمت با شهری سر نمی‌گیرد، و عرب را با عجم چراغ اختلاط در نمی‌گیرد، و تا مجانست در میانه علّت ضم نشود، مؤانست دو کس به یکدیگر دست نمی‌دهد». به نظر وی، نشست و برخاست های این چنین، از روی محبت قلبی نخواهد بود. اگر هم بنشینند، تا وقتی هدف مشخصی دارند مشکلی نیست و «الفت رسمی باقی است، و صحبت نفاقی می دارند اما وقتی که مدّعا مرتفع شد، تاجیک ضایع می گردد». به نظر وی که خودش هم تاجیک است، اگر تاجیکی خواست مجلسی با ترکان داشته باشد، بهتر است «شش چیزی را گردن نهد، اوّل: اتلاف مال. دوم: زبان بستن از لوازم شریک و همال. سوم: خود را بنده و خدمتکار ایشان دیدن. چهارم: از پی شراب و قحبه دویدن. پنجم: اگر به دست شحنه و محتسب گرفتار شوند، در زنجیر رفتن و جریمه دادن. ششم: هرگاه ایشان با یکدیگر منازعه کرده، دست به تیغ و خنجر بزند، تاجیک به کشتن برود».

لبّ هفتم توصیه دیگر او در برخورد با عامه مردم در باغ و دشت و تفرج گاههاست. به نظر وی، این آشنایی ها، گاهی منشأ مشکلاتی می شود، چرا که دیده شده که «اکثر مردم در قهوه‌خانه‌ها و باغ و بستان‌ها از راه اختلاط با هم آشنا گردیده، به بلای بد گرفتار می‌گردند، زیرا که آن چه از مصاحبان بدفعال عاید به حال مردم می‌شود، از هیچ دشمنی نمی‌شود».

در نشست و برخاست با دیگران، رعایت حرمت بزرگ و کوچک را داشته باش، و تفاخر به خود مکن. نیز «با مجانین و اطفال و نسوان و بندگان و چاکران مردم و بازاریان و فرومایگان، و جمعی که از تو بیم و امیدی نداشته باشند، شوخی و هزّالی و تندی و تلخ گویی منما که این طایفه قدردان عزیزان نمی‌باشند» و توصیه هایی از این دست که بسیار عالی است. ضمن این که تا پول نداری، مهمانی راه مینداز، در معاشرت هم تا « لفظی را که خوب یاد نگرفته باشی، در محاورات استعمال مکن، و تا قابلیّت تمام به هم نرسانیده باشی، خود را مهذّب مگردان. با ارباب استعداد آمیزش منما که باعث رسوایی است، زیرا که مردم، فهمیده و دقیق الطّبع می‌باشند، و اندک چیزی را در کمال رنگینی ادا می‌نمایند؛ پس وقتی به مجمع اهل کمال داخل شو که تو هم از ایشان باشی». در این مجالس، نسبت به دارایی مردم حسد نورز، « که دنیا را جمعی که پیش از ما و شما داشتند، و هزار سال و دو هزار خوردند، تمام نشد، اگر جمعی ده سال یا بیست سال خورند، تمام نخواهد شد». تو به فکر درآوردن نان خود باش.

توصیه دیگر این است که از میان دوستانت، آنها که در ایام پریشانی با تو رفاقت دارند، ارزش بیشتری دارند و باید به آنان بیشتر مهربانی کنی. همچنین مزاحم کسانی که به سختی و با صنعتی امرار معاش می کنند، نشده و از آنان توقع کاری نداشته باش: «شخصی که صنعتی دارد و از آن معاش خود را گذراند، به مفت و رایگان از او چیزی مگیر و بیکار مفرما، مثل این که شخصی به کتابت قرآن و صحیفه، نفقه عیال به هم می‌رسانیده باشد، به او تکلیف مکن که فلان دعا را به جهت من بنویس، که اکثر مردم را عادت این است که گله می‌نمایند، دو کلمه خواستیم ننوشت، و خبر ندارند که ده کس دیگر هم این توقّع را از او دارند؛ و اگر تن در دهد، همیشه باید بیگار مردم کند». طبعا از دوستی که چیزی در بساط ندارد، توقع خدمت نداشته باش.

در میان دوستانت، به طیف بازاری، اعتماد مَکن «به آشناییِ بازاریان اعتماد مکن، بلکه از صنف ایشان نباشی، معاشرت مکن که اختلاط بازاری کشنده است». همین طور قرض با ربا نگیر، و تا توانی صبور باش. اگر چیزی داری بفروش و قرض نکن: «امروزه طریقه مردمی در میان ابنای زمان مفقود است، و آن چه از مردم سابق شنیده‌ای که در حالت تنگدستی معاونت یکدیگر می‌نموده اند، و دفع احتیاج دوستان را بر ضرورت خود ترجیح می داده‌اند، فراموش کن که در این دوران اگر یک درهم بگیری، و ادای آن دو روز به تأخیر افتد، ریشه محبّت را به مقراض می‌زند». در وقت پریشانی، با درخواست های مکرر از رفقا، خود را حقیر مگردان و «مکرّر اظهار پریشانی و شکوه روزگار و تنگدستی مکن، و پرده از روی کار خود بر مَدار که محنت جوع بهتر از ذلّت در میان امثال و اقران است ... و زن و فرزند را گرو گذاشتن، بهتر از آن است که مردم گویند که این مرد ما را به جان رسانید». درخواست کاری از دیگران، برای آنها سخت است، به طوری که «اگر چیزی خواهش کنی، اگر برادرت باشد، تکلیف مکن که بفرست فلان چیز را بیاورند که هرچند کریم الطّبع باشد، از تکلیف می‌رنجد».

توصیه دیگر او در معاشرت با مردم این است که وقتی با عامه مردم سخن می گویی، علمی سخن مگو، «با عامیان، صحبت علمی مدار، و در مجلسی که عرب و مازندرانی بوده، بحث عقلی و نقلی مکن، و هر چه خود تعقّل کرده باشی، البتّه مستحسن مَدان، و بر سر آن ایستادگی و لجاجت منما». وقتی کسی نمی خواهد چیزی بگوید، مرتب از وی مپرس. حتی اگر بیماری خاصی دارد و نمی خواهد بیان کند، اصرار منما : «اگر اظهار آزاری یا کدورتی کند، نقیر و قطمیر او را تجسّس منما که بسیار سخن‌ها هست که ذکر آن خالی از شناعت و شئامت نیست». کسی چیزی گفت و نیمی را نشنیدی، باز اصرار مکن، وحی که نبوده که خواسته باشی دوباره تکرار کند.

در مجالسی که نشسته ای، متکلم وحده مباش که «قرآن را [هم] بسیار نمی‌توان شنید! بلکه یکی بگو و دو بشنو». از کمالات خود نیز سخن مگو. به کسی از چاکران میزبان خود دستور نده: «غلام و چاکر آشنایان را خدمت مفرما». در مسائل تربیتی دیگران نسبت به فرزندان و نوکرانشان هم دخالت نکن: «اگر خواهی که مردم پاس حرمت تو بدارند، آشنایان را به زبان خوش دلجویی نموده عزیز دار، و بی‌ادبی با هیچ کس مکن، و اگر خواهی که رسوا نشوی، پرده عصمت کسی را به قول و فعل پاره مکن».

و اما رفقای خود را از میان افراد اهل انتخاب کرده و «با یساول و ریکا [= محافظان شاه] و چوبدار حکام و عمله دیوان آشنایی مکن، و خود را به آن طایفه مشناسان». نویسنده در اینجا یعنی پایان، به رعایت دستورات دینی در زمینه نماز و روزه و حج و زکات توصیه کرده است.

اینها آخرین جملات وی در این رساله است، و پس از آن کلمات دعایی پایانی، شکر خدا برای اتمام این اثر، و اظهار تواضع که «این ذرّه بی بضاعت، از کیمیای لطف آن خورشید آسمان شفقت و مکرمت» توانسته این اثر را پدید آورد «و الاّ از همچون من نادان بی زبانی چه برآید، و از دست بیان من چه گشاید. کی ام من و چه باشد کار من،  من همان ذوقم که می یابند از گفتار من».

نسخه های رفیق توفیق

از کتاب رفیق توفیق یا همان «آداب علیه» که در نسخه 7299 ملی با سال 1104با نام دوم از آن یاد شده (و نیز روی نسخه 1450 دانشگاه که نسخه ناقصی هم هست)، جمعا هشت نسخه در دنا معرفی شده است. آن مقداری که اساس کار بنده در این اثر بوده، و در ارائه یک متن نسبتا خوب از آنها استفاده شده، نسخه های زیر هستند. ذیلا در باره تفاوت آنها و این که برخی از تحریرها کاملا متفاوت است هم یاد کرده ام.

اوّل: نسخه ملی با شماره 7229 مورخه 1104با 434 صفحه. این نسخه در سال 1104یعنی سال تألیف کتاب کتابت شده و از این جهت ممتاز است. با این حال، آشفتگی های زیادی در اوراق آن، و در موارد متعدد هست که برای نمونه می توان به صفحات 190 تا 194 اشاره کرد. تحریر این رساله، با برخی از نسخ دیگر واضح و تقریبا می توان گفت یکی کردن آنها قدری دشوار است. این تفاوت، هم در تخلیص های صورت گرفته در متون دیگر و هم در تفاوت در عبارات و نثر  است. متاسفانه صفحات زیادی از آن آسیب دیده که با وصالی اصلاح شده، اما متن از بین رفته است. چنان که در مواردی، خود متن هم با کم رنگ شدن، مخدوش شده است. اما در کل، نسخه بسیار عالی است. چنان که اشاره شد، نام کتاب در این نسخه آداب علیه است، و به احتمال، در نسخ بعدی، خود مؤلف نام کتاب را عوض کرده و شاید تغییرات دیگر هم کار خود او باشد. از جمله بحثی که در آن نسخه در بخش تهذیب اخلاق آمده، و در نسخ دیگر نیست، مطالبی بوده که اوّل نوشته و در نسخه دیگر حذف کرده است. وی در این نسخه در باره نام گذاری کتاب (ص 66) می گوید: «و چون این رساله سعادت مقاله، تحفه بارگاه عز و شأن آن دولتمند قدردان، و دست آویز نیازگستری کمترین بندگانست، لهذا مسمّی به «آداب علیه» گردانید، هرچند اخلاق و آدابی که دانشمندان خرد شعار به سلک گفتار کشیده اند، از قبیل اخلاق ناصری... یک تفاوت مهم این است که چندین صفحه در این نسخه در انتهای مقدمه هست که ضمن آن کتاب به حسینعلی خان اهداء شده و این قسمت در نسخ دیگر حذف شده است. این بخش را در متن فعلی که ملاحظه می فرمایید آورده ایم.

دوم: نسخه مجلس با شماره 575 مورخه 1113 با 104 فریم دو صفحه ای (کل نسخه 110 فریم که تعدادی سفید اول و آخر آن هست). این نسخه یکی از نسخه های بسیار خوب است، گرچه افتادگی های متعددی در جای جای دارد که گاه به چندین صفحه می رسد. صفحات در قطع بزرگ و با حروف بسیار ریز نوشته شده است. امتیازی که این نسخه علاوه بر دقت دارد، ترجمه بسیاری از کلمات و جملات و اشعار عربی است که با توجه به این که منحصرا مربوط به این نسخه است، باید آن را از کتاب آن دانست. مواردی از این ترجمه ها را در این نسخه آورده ایم اما نه همه موارد را. گهگاه شرحی در باره لغت یا نکته ای از متن هم در حواشی هست که برخی را که اهمیت بیشتری داشته در پاورقی آورده ام. اگر اینها از مولف باشد، بسیار با ارزش است و لازم است تا به طور کامل بیاید، اما تنها در همین نسخه بود نه نسخ دیگر. به طور قطع هم نمی دانیم کاتب آن کیست.

تاریخ کتابت این نسخه در دوشنبه ماه شعبان سال 1113 (بدون تعیین روز از ماه شعبان) در دار السلطنه اصفهان بوده است. در خاتمه آمده است: و لله الحمد علی بلوغ آلائه و له الشکر علی صوغ نعمائه که این صحیفه گرامی و تحفه نامی به میمنت القاب نواب کامیاب قدسی القاب خورشید رکاب فلک جناب شاهنشاهی در سلک بیان انتظام پذیرفت، و این حقیر عدیم الاستطاعت به فیض اشعه انوار التفات بندگان آستان سپهر بنیان عرش نشان اعلی حضرت ظل اللهی این لآلی گران بها را به مثقب خامه سرا سفت. امید که این قطره کمتر از کم به فیوضات سحاب آن محیط فضل و کرم وهمچشمی عمان و عدن نماید و مس وجود نابود این ذرّه بی بضاعت از کیمیای لطف آن خورشید آسمان شفقت و مکرمت هم وزن طلای احمر آید، و الا از همچو من نادان پیرمالی چه برآید، و از دست بیان من چه گشاید. کیم من و چه باشد کار من / من همان ذوقم که می یابند از گفتار من.

و الصلوة و السلام علی النبی العربی و الرسول المکی المدنی، و آله و اولاده الطاهرین المعصومین الی انقضاء الزمان، و سلّم تسلیما کثیرا طیبا مبارکا.

تمت الرسالة الشریفة فی یوم اثنین شهر شعبان المعظم 1113 در دار السلطنه اصفهان.

در اینجا نام کاتب نیامده، اما سال آن نزدیک به سال تألیف یعنی 1104 است. آیا ممکن است کاتب این نسخه نیز خود مؤلف باشد، نمی دانیم.

سوم: نسخه دانشگاه با شماره 2585 که در  1279ق به نام ناصرالدین شاه در 290 فریم دو صفحه ای کتابت شده است. این نسخه نسبتا زیبا نوشته شده و اساس در تایپ اولیه این تصحیح بوده است. طبعا در مراحل بعد با نسخه مجلس و ملی پیش گفته مقابله و نکاتی که متفاوت و یا افزوده بوده، بر اساس آن نسخه در این متن اصلاح و اضافه گردید. نسخه حاضر ترکیبی از سه نسخه پیشگفته است. اغلاط فراوانی در این نسخه وجود داشت که بر اساس نسخه های پیشگفته اصلاح گردید. در خاتمه این نسخه، اطلاعاتی در باره کتاب و این که چه کسانی در کار کتاب دستور داده و از آن حمایت کرده اند آمده که مع الاسف و به صورت عمدی اسامی آنها محو شده است. این متن را در پایان نسخه چاپی ملاحظه بفرمایید. عجالتا کاتب محمد علی بن مرحمت و غفران پناه حاجی محمد رسول مشهور نمکی و در اوّل جمادی الاولی سال 1279 کتابت شده است.

چهارم: نسخه ملی به شماره 2352 بدون تاریخ کتابت، (احتمالا قرن دوازدهم) در 422 فریم تک صفحه ای

پنجم: نسخه دانشگاه به شماره 1450

از میان این نسخ، نسخه مجلس یک تحریر و نسخه دانشگاه که اساس تایپ اولیه متن حاضر بود، تحریر دیگری است. این تفاوت، در حذف بسیاری از عبارات و موارد بسیاری فراوانی تغییر افعال است. در واقع، کاتب نسخه دانشگاه، هر کجا که کلمات مترادف بوده، کم و حذف و گاه تعابیر تازه تری انتخاب کرده و در مواردی عباراتی را حذف کرده است! در باره تفاوت تحریر، می توان گفت، نسخه 7229 ملی هم، به نوعی تحریر دیگری است، البته نه چندان گسترده. چیزی ما بین دو نسخه مجلس و دانشگاه.  با این حال، همانجا نیز در مواردی،  تحریر کاملا متفاوت است، تفاوتی که بیش از هر چیز می تواند نشانگر دست کاری خود نویسنده نسبت به برخی از عبارات در مرحله ای پس از تألیف اولیه هم باشد. چنان که اشاره شد، نسخه 7229 ملی که تاریخ 1104 یعنی سال تألیف را دارد، قدری گرفتار آشفتگی اوراق و جابجایی دارد و این آشفتگی ها نسبتا زیاد و مطالب را تا اندازه ای درهم و برهم کرده است. در مورد تفاوت نسخه مجلس و دانشگاه، این که این تفاوت در تحریر از خود نویسنده است یا دیگری، نمی دانیم، اما به هر حال، نثر نسخه مجلس، کاملتر و از نظر کاربرد افعال نیز، دقیق تر است. در نسخه دانشگاه، در موارد زیادی، تعابیری از هر عبارت، کم شده و گویا کسی خواسته مترادفات را کم و نثر را ساده تر کند.

در نهایی شدن متن حاضر از هر سه نسخه ملی، مجلس و دانشگاه که در بسیاری از موارد تحریرهای متفاوت و عبارات کم و زیاد دارند، استفاده شده، و متن جامعی فراهم آمده است. طبیعی است که نباید این توضیحات این تصور را ایجاد کند که متن ها تفاوت خیلی فراوان با یکدیگر دارند، آن گونه که مغیّر معنا باشد.

 در باره افعال و تعابیر، جدای از این که چیزی از  نسخه ها حذف نشده و هر کجا در من درج شده، در موارد تفاوت نسخه، به صورت نسخ بدل در پرانتز به صورت (:...)  ارائه شده است. نسبت به افعال و یا ترکیب برخی از جملات نیز، آنچه روانتر و بهتر بوده، دست کم از نظر بنده، در متن انتخاب شده است. مع الاسف، نسخه مجلس، دست کم در دو مورد، چندین سقط، هر بار چندین صفحه دارد که متن حاضر از روی نسخ دیگر، تکمیل شده است. موارد سقط شده و بسیاری از صفحات دیگر با دو نسخه ملی 7229 و حتی 2352 که آن هم از ملی است، تطبیق داده شده است. بدین ترتیب، نسخه بدلهای مهم، و غالبا به عنوان نمونه، در پرانتز آمده است، اما در حقیقت، بسیاری از موارد که تغییر نوعی فعل بوده مثل گذاشتن «نمایند» به جای «کردند» و مانند اینها، یاد نشده، چون عملا خاصیت نداشته است.

منابع کتاب

دو نوع منبع برا ی این کتاب می توان یاد کرد: نخست آثار سیاست نامه ای است که مؤلف با آنها آشنایی داشته و در همان مقدمه، اشاره به برخی دارد، گرچه در این اثر، در وقت ارائه منبع، جز  نام خواجه،  از بقیه آثاری که اینجا یاد کرده، نام نمی برد. او می گوید: و هر چند اخلاق و آدابی که دانشمندان خرد شعار به سلک گفتار کشیده‌اند، از قبیل ناصری و جلالی و محسنی و کتاب الطّهاره شیخ ابوعلی مسکویه و امثال آن، همگی در کمال کفایت است، ولیکن بعضی که به لغت تازی است، اکثر مردم را نفعی نمی‌رساند، و آن چه به سیاق فارسی است، اسلوب کلام ایشان با متداولات این زمان مبانیتی به هم رسانیده».

دسته دوم، آثاری است که از آنها حکایت، روایت، شعر یا مطلبی خاص نقل شده است. در این موارد، هم نام چندین کتاب را ملاحظه می کنیم.

در بخش آثار سیاست نامه ای، چنان که اشاره شد، بیشترین منبعی که مطالبی از او نقل شده،  خواجه نصیر است که  بدون یاد از نام کتاب او، یعنی اخلاق ناصری،  چندین مورد مطالبی از او نقل و گاه شرح هم شده است. وی همه جا با احترام از خواجه یاد  کرده است، با تعابیری چون «خواجه والاگهر»  «خواجه ادیب لبیب»، «محقق طوسی»، «استاد العلماء» یا «خواجه دانشور». علاوه بر نقل، به شرح کلام او هم پرداخته می شود با این عبارت که «مراد خواجه آن که ...». گاهی هم که آراء مختلفی در باره یک موضوع است، می گوید: «فی الواقع حق با خواجه است». اما به طور کلی باید گفت، اطلاعات مبسوطی از این که به جز کتاب خواجه، از چه اثر سیاست نامه ای استفاده کرده بدست نمی دهد. بسا با تتبع و مقایسه بتوان این مسأله را حل کرد که البته کار ما در تصحیح، عجالتا تعقیب این موارد نبوده است.

اما در بخش دوم که حکایات و احادیث است، باید گفت در باره حکایات، در بسیاری از موارد منبعی ندارد، و آنچه دارد،  غالبا از کتاب الفرج بعد الشدة و حلبة الکمیت است که هر دو چاپ شده و در دسترس است. جایی هم از نگارستان معین الدین جوینی یاد کرده که جالب است.

اما منابعی که مطالبی از آنها یاد شده، بدین شرح است: محاسن اصفهان، الفرج بعد الشده، تاریخ الحکماء، تحفه الملوک، تاریخ الوزراء، خلاصة الحیاة تتوی، نگارستان [جوینی در حکایات]، و کتاب امیر تیمور گورکان که احوالات خود را در آن نوشته است.

در کل باید گفت، نویسنده، گرچه در موارد متعدد، به اشعاری استناد کرده است، اما آنچنان که معمول این آثار است، یا لااقل برخی از آنها، چنین نکرده است. این به رغم آن است که خود هم دستی در شعر داشته، و نمونه شعرش را هم آورده است. یک نمونه این است: رباعی معمّا: لمولّفه:

شاهی که به اسم اوست گردون گردان

 

نبود حد من که پرده بردارم از آن

چون سایه فتاد پیش پایش که شوند
 

 

مهر و مه و مشتری ز نامش تابان

 

و در جای دیگر: نظم لمؤلفه:

غلام شادی آزاده ای شوم که نیافت

 

سرود عیش کدام است و ناله غم چیست

 

در موارد دیگر هم، مواردی شاعر را یاد و برخی از موارد اشاره نکرده است. در یک جا اسم سه شاعر را آورده، عرفی، وحشی، و رفیع الدین کرمانی؛ همین طور تک بیتی هایی از صائب هم دارد، چنان که اندک از مولوی هم نقل کرده است: «ملای روم علیه ما علیه» گفته است!

بس عداوت ها که آن یاری بود

 

 بس خرابی ها که معماری بود
.

 

 اما احادیث دینی: تعدادی قابل توجه از کلمات قصار حضرت رسول (ص) و امام علی (ع) و اندکی از دیگر امامان نقل کرده که به نقل متن عربی بسنده کرده است. این جملات البته در نسخه مجلس، در حاشیه ترجمه شده است. استخراج این موارد کار دشواری نیست، هرچند گهگاه احادیثی آمده که بسا متن آنها غلط بوده و از مآخذ غیر معمولی گرفته شده است. به هر روی، با وجود امکانات فعلی در سرچ، استخراج این موارد، کار  دشواری نیست، و هر عزیزی می تواند به راحتی به شکل های مختلف این نقلها دسترسی داشته باشد. جالب است که بسیاری از موارد وقتی کلامی از رسول یا امام علی نقل کرده، کلمات دعایی برساخته خود و البته زیبا و دینی را در ادامه نام آنان آورده که جالب توجه و در جای خود نوعی خلاقیت ادبی است.

 باید توجه داشت که تعداد فراوانی کلمات عربی از متون دیگر هم نقل شده که قائل آن گاه نام برده شده و گاه به عنوان قول حکما یا عناوین دیگر آمده است. روال نقل از این اشخاص، از آثار کشکولی عربی مانند البیان و التبیین و آثار دیگر، از قرن سوم آغاز و پس از آن ادامه یافته و مرتب زیادتر شده است.

حجم قابل توجهی مطلب از هرمس الهرامسه، یا همان کسی که منابع اسلامی، گاه  او را ادریس نبی می خوانند، در این کتاب نقل شده است. بیشتر حجم مطلب نقل شده از هرمس، متنی است که بابا افضل به عنوان ترجمه اثری از وی آورده و در مصنفات او به کوشش مینوی (صص 331 ـ 385) چاپ شده است. آنچه در کتاب حاضر آمده، در بیشتر موارد جملاتی عربی از اوست.

ختم کلام

در اینجا و پس از شرحی که در باره این کتاب گذشت، باید عرض کنم، اثر حاضر، از نظر تنوع مطالب، نوع نگاه، نثر، و شیوه بحث نویسنده، بسیار جذاب دیده، و آن را به عنوان اثری دلپذیر و تأثیر گذار یافتم. کمتر عبارتی از عبارت آن بود که بخوانم و لذت نبرم. در واقع، بیشتر آثار دوره صفوی، چه آنها که در سنت تاریخ نگاری نوشته شده و چه آثار دینی، در قالب های تعریف شده مطالب را عرضه کرده اند. این اثر، ضمن آن که به هر روی، دنباله آثار سیاست نامه ای است، اما، نوعی خلاقیت و تحرک در درون آن وجود دارد که نشان می دهد، تفکر زنده بوده است.

 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

حوزه قم و مفهوم نوین «قانون»

علی‌اشرف فتحی

اگر بخواهیم تاریخ فقهای قم در عصر جدید را بررسی کنیم، ناگزیریم که به زندگی و زمانه پرحادثه میرزای قم

سر دین را برید بی دینی

رسول جعفریان

مرور بر یک نسخه خطی است که نوعی باور مذهبی را در ماوراءالنهر در قبول یک جای خلفا و امامان (ع) نشان م

منابع مشابه

دین، عرفان و حکمت، سه مولفه در نظام معرفتی ایرانی، انسداد یا انفتاح!

رسول جعفریان

در میان جمعی از استادان بسیار محترم دانشگاه فردوسی مشهد و شماری از روحانیون عزیز، در محل «پژوهشکده م

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

شرح حال خودنوشت عبدالعلی معتمد الدوله در «تذکره صدر اعظمی»

رسول جعفریان

من بنده در شب سه شنبه بیست و هشتم شهر ربیع الثّانی هزار و دویست و هفتاد و شش هجری [1276] از مادر به

تاریخ از مرکز و حاشیه / نسخه های خطی منبعی برای تاریخ محلی

رسول جعفریان

تاریخ یک کشور، نباید صرفا از مرکز نوشته شود، بلکه سهم هر نقطه ای از کشور، اعم از آن که شهر باشد یا ق