۱۱۰
۰
۱۳۹۷/۰۹/۰۵

مقدسی نویسنده البدء و التاریخ و مسأله معرفت و علم

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

مطهر بن طاهر مقدسی، نویسنده کتاب البدء و التاریخ [تألیف 355 هجری]، نویسنده ای است فضای نگارش این اثر مهم او متفاوت با فضایی که ما از نویسندگان برجسته و شناخته شده قرن چهارم می شناسیم؛ گرچه وجودش، موید نگاهی در آن دوره است که ما باید فارغ از آنچه تاکنون در باره نحله های فکری می شناخته ایم، تحت عنوان یک خط فکری ویژه آن را تعریف کنیم.

 مطهر بن طاهر مقدسی، نویسنده کتاب البدء و التاریخ [تألیف 355 هجری]، نویسنده ای است فضای نگارش این اثر مهم او متفاوت با فضایی که ما از نویسندگان برجسته و شناخته شده قرن چهارم می شناسیم؛ گرچه وجودش، موید نگاهی در آن دوره است که ما باید فارغ از آنچه تاکنون در باره نحله های فکری می شناخته ایم، تحت عنوان یک خط فکری ویژه آن را تعریف کنیم. به اختصار، این که ما جریانهای فکری را در سلفی، اشعری و معتزلی می شناسیم، و تشیع را به عنوان یک مذهب جامع، دارای گرایش های مختلف درونی می دانیم، امری است مسلّم، اما وجود امثال مقدسی، به عنوان متفکری که نه اشعری است و نه معتزلی، و اصولا به هیچ روی نسبتی هم با نگاه اهل حدیثی ندارد، در کنار دهها دانشمند دیگر قرن چهارم با چیزی شبیه به این طرز فکر، وجود همان خط فکری ویژه را نشان می دهد؛ دانشمندان عاقلی که رویه خاص خود را داشتند. آقای شفیعی کدکنی در باره وی نوشته است: «او با همه مخالفتى كه با انديشه جبر دارد، به هيچ وجه با معتزله ميانه خوشى ندارد، و غالبا به نقد آراى ايشان مى‏پردازد. بنابر اين نمى‏توان او را ـ آن گونه كه مرحوم محمد كرد على تصور كرده است ـ معتزلى به شمار آورد. او بر روى هم در شرايط تاريخى عصر خويش خردگراست و اهل تعقّل امّا نه آزادانديشى مطلق، بلكه در دايره پذيرفتن شريعت تا جايى كه مجال داشته باشد منكر عقل نيست، و حتى در قياس با بسيارى از معاصرانش ـ كه غالبا دور از تعصب هاى دوره‏هاى بعد بوده‏اند ـ او ذهنى معتدل‏تر و بر كنارتر از تعصّب دارد». با این حال، موضع گیری علیه باطنیه یا روافض، نشان می دهد که در جمع این قبیل گرایشها هم نبوده است. مقدسی این بحث را در مقدمه یک تاریخ آورده، نه در یک متن کلامی، اما خواستگاه این بحث حتی از نگاه خود او نیز کلامی است و به همین دلیل، در اینجا آوردیم.

توجه مقدسی به مباحث معرفتی، توجهی ویژه و اساسی است. او به اهمیت مقدمی بودن این بحث برای سایر علوم، بویژه نگاه دایره المعارفی او و دانش تاریخ، کاملا واقف بوده و در کتاب خود، پس از مقدمه، نخستین بحث او، مسأله معرفت، نظر، استدلال، جدل و دیگر کلیدهای اصلی این بحث است. پس از طرح این بحث است که به بحث اثبات خدا و هستی شناسی و سپس تاریخ عالم می پردازد. معنای این تقدم بحث معرفت بر هر نوع بحثی، نشانگر توجه وی به جایگاه اصلی این بحث است.

نظام معرفتی از نظر وی، همان نظام فکری ارسطویی و تعریف علم و حقیقت، همان انطباق با واقع است. او اسیر بحث های دیگران در باره هستی شناسی معرفت نیست، بلکه بیش از همه به جنبه های معرفت شناسی آن توجه دارد، و می کوشد تا نشان دهد، حقیقت گرو آن است که بدانیم این فکر تا چه اندازه با واقع منطبق است. این که چه شرایطی باید باشد تا از تعصب دور باشیم، یا گرفتار توهم و جهل مرکب نشویم، و به حقیقت دانایی دست یابیم.

مقدسی اهمیت بحث های معرفت را به طور کلی می دانسته، و به همین دلیل، در آغاز این بحث می گوید که این مباحث را به طور مفصل در اثر دیگری با عنوان «کتاب العلم و التعلیم» نوشته است.

مقدسی در مقدمه، از اشکالاتی که در فهم و بحث علمی پیش می آید، سخن گفته از «عوام الامه» یاد می کند، از «بما تخیّل فی اوهامهم» سخن می گوید، افکار وهمی که در اذهان پدید می آید و ربطی به «طرق العلم» و «اوضاع القول» ندارد و نتیجه آن دوری از «حقائق الکلام» و عوام زدگی است.

البته مقدسی، حقایق دینی را برترین حقایق می داند، و در اینجا، از تلاش جاهلان، برای تخریب آنها سخن می گوید، و این که وظیفه، بزرگان جامعه است تا از رشد این قبیل جاهلان جلوگیری کنند. اشکال دیگر عالمانی هم هستند که علم را فقط برای صدر نشینی می خواهند و اتفاقا مقدسی تأکید دارد که آنها نیز که شیادانی بیش نیستند، در پی جذب «عوام» هستند، و به همین دلیل، به تقویت «مذاهب عامه» می پردازند. در واقع، در این بخش، او به پدیده عوام گرایی می پردازد، و این که این پدیده تا چه اندازه کار ضد علمی و طبعا ضد دینی است.

یکی از عوامل انتشار عوام گرایی، «قصه گویانی» هستند که «غرائب العجائب» برای مردم می گویند، مسائلی که خوراک قصه خوانان است: « مستجلبين أفئدة العامّة بإطراء مذاهبهم مفسدين عليهم أذهانهم بما يقصّون من غرائب العجائب الّتي رووها مستأكلة القصّاص عن أحدوثة في العقل مردودة، و اعجوبة عن الفهم محجوبة حتى شحنوا صدورهم بترّهات الأباطيل و ضيّعوا نفوسهم بالأسمار و الأساطير، فهم الى كلّ ناعق سراع و عن كلّ ذي حقّ بطاء و للمتّبع متعرضون و عن الواجب معرضون». پرداختن به «اسمار» و «اساطیر» وجه مشخصه این عوام گرایی است. او یک اثر علمی، را اثری می داند که « مهذّباً من شوائب التزيّد مصفّى عن سقاط الغسالات و خرافات العجائز و تزاوير القصّاص و موضوعات المتّهمين من المحدّثين رغبة منه في الحبر الّذي طبعه اللَّه عليه» باشد، و البته در دفاع از بیضه اسلام «و ذبّا عن بيضة الإسلام و ردّاً لكيد مناويه». این روشی است که او می گوید در نگارش همین کتابش در پیش گرفته است، کتابی که می گوید، امسال، یعنی سال 355 در حال تألیف آن است. (البدء و التاریخ: 1/8). تکرار کلمه «عوام» در این کتاب، استثنایی و بسیار مهم است. [یک بار وقتی قصه های یهودی در باره آسمان و زمین را نقل می کند می نویسد: فهذه القصص ما تولع بها العوام، و یتنافسون فیها. البدء و التاریخ: 2/49. وی می افزاید، اینها اگر ساخته شده توسط اهل کتاب و قصه خوانان نباشد، نوعی تمثیل است].

چنان که اشاره شد، فصل اوّل با عنوان «فی تثبیت النظر و تهذیب الجدل»، در حوزه مباحث معرفتی است که به نظر وی کلید این بحث است، و با آگاهی نسبت به آن می توان به «درک الحق» رسید، و از تفاوت حق با آنچه که مقابل آن قرار دارد پی برد. همین که مقدسی، می فهمد، سنگ بنای هر نوع فلسفه گویی برای عالم هستی، مباحث معرفتی است، باید خدا را شاکر باشیم.

عناوین این فصل، پس از عنوان فصل که ذیل آن به تعریف علم پرداخته، بدین شرح است:

القول في كميّة العلوم و مراتبها،

القول في العقل و المعقول،

القول في الحسّ و المحسوس،

القول في درجات العلوم

في الحدّ و الدليل  و المعارضة و القياس و الاجتهاد و النظر و غير ذلك،

القول في الفرق بين الدليل و العلّة،

القول في الدليل،

القول في الحدود،

القول في الأضداد،

القول في حدث الاعراض،

القول على أهل العنود و مبطلى النظر،

القول في مراتب النظر و حدوده،

القول في علامات الانقطاع،

نخستین قدم، تعریف علم است« إنّ العلم، اعتقاد الشیء علی ما هو به» اگر محسوس است، به حس، و اگر معقول است به عقل. درک همه چیزها، به این دو باز می گردد، حس و عقل. مشروط بر آن که عقل سالم باشد. دیگر این که به نقطه «ضرورت» یا همان قطعیت برسد. در حس، این قطعیت روشن است، کسی گرما را با سرما اشتباه نمی گیرد. اگر در عقل هم، همین ضرورت باشد، کسی عقیده دیگری خلاف آن پیدا نمی کند: «لأنّهما على ضرورة لا يعترض للحاسّ شكّ في هيئة المحسوس و صورته، و لا يقدر المضطرّ ببديهة عقله أن لا يعلم ما يعلمه و يتيقّنه و لا يصدّق من يدّعى خلافه، و لو كان مضطرّ الى دعواه كما اضطرّ في حواسّه لما ظهر من أحد خلاف و لا احتيج الى كسر قوله و الكشف عن عوار كلامه. ألا ترى أنّه يستحيل أن تجد الحاسّة النار باردة و الثلج حارّا في الظاهر كما يستحيل ان يكون المعلوم متحرّكا و يعلم ساكنا أو يكون في نفسه أبيض و يقع العلم بأنّه أسود».

رسیدن به نقطه یقین، یا همان ضرورت، مهم است، و اگر این نباشد، «لبطلت العلوم کلّها رأسا و فسدت الاعتقادات». (البدء و التاریخ: 1/20)

تا اینجا، وی روی «حس» و «عقل» تأکید دارد و حتی به طور ضمنی، قطعیت و ضرورت موجود در شناخت حسی را مقدم بر عقلی دانسته است.

در بحث «کمّیة العلوم و مراتبها» ضمن این که مفهوم علم را اعم از فهم و وهم و ذهن و فطانت و یقین و مرعفت می داند، به سه معرفت «بدیهی اولی» «درک حسی» و درک استدلالی و قیاسی و اجتهادی» تقسیم می کند. در اینجا، باز یافته های بدیهی اولی و حسی را ضروری و غیر قابل انکار می داند، اما در یافته های استدلالی چنین ضرروتی وجود ندارد. به همین دلیل است که اوّلین قدم علم، همان اصول بدیهی است: «فاوّل العلم الخطرة الصادقة و هو كالبديهة مثلا بل بقوة البديهة». این گام نخست علم است، و گام آخر، یقین است، وقتی که «استقرار الحق» صورت گرفته و «انتفاء الشک و الشبهه» انجام شده باشد. مشکل در این میانه، حلول نفس و هوا و طبع و عادت است که سیر تفکر را خراب می کند. یک فرق دیگر هم میان «علم» و «معرفت هست»: «إنّ العلم الإحاطة بذات الشي‏ء عينه و حدّه»، درک ذات شی و حدّ آن است، اما معرفت «و المعرفة ادراك ذاته‏ و ثباته، و ان لم يدرك حدّه و حقيقته». بنابرین علم، اعم از معرفت است. خاص بودن معرفت این است که به خدا معرفت داریم، چون کلیت آن را اثبات می کنیم، اما ذات و حد آن را نمی شناسیم. این علم نیست، معرفت است. وَهم، هم گونه ای از شناخت حسی و مظنون است که همواره در معرض اشتباهات قرار دارد، مثل اشتباهاتی که چشم در دیدن رنگ و اندازه و اتفاق می افتد. از نظر وی شناختن این مفاهیم و دلالات مختلف آنها بر دانایی، مهم است. ابزاری که با آن بتوان به عمق علم، و مخفی گاه وی رسید، «فکرت» است، و این «و هي البحث عن علّة الشي‏ء و حدّه الرأى و الرويّة، و الاستنباط انتزاع ما في طىّ المعقول و المحسوس و الاستدلال و الاجتهاد». مجموعه این معرفت از همان سه راه پدید می آید: اوّل «المعقول بديهة» دوم «المحسوس ضرورة» و سوم «و الثالث المستدلّ عليه المستنبط بالبحث و الامارة». اشکال در مورد اخیر است که استدلالها متفاوت و نتیجه گیری متعارض می شود. آخرین نکته در این بحث این که دو مورد اوّل را برخی علم نمی دانند، چون همه انسانها در آن مشترکند، آنچه علم است، همان استدلالهاست که علم اکتسابی و محل بحث و فحص است. (البدء و التاریخ: 1/23)

عقل و معقول چیست؟ این عنوان بعدی است. از نظر وی، عقل [که باید شامل نظری و عملی شود] نیروی الهی است که سبب تمییز حق و باطل و حسن و قبح می شود. به گفته او، چند تعریف از ارسطو در باره عقل رسیده است. از جمله در کتاب البرهان گفته است: « إنّ العقل هو القوّة التي بها يقدّر الإنسان على الفكرة و التمييز و بها يلتقط المقدّمات من الأشياء الجزئيّة يؤلّف منها القياسات». تعریف دیگر [لابد از عقل عملی] آن است که در کتاب الاخلاق گفته است: «أنّ العقل هو ما يحصل في الإنسان بطريق الاعتياد من أنواع الفضائل حتّى يصير له ذلك خلقا و ملكة متمكنة في الناس». اما در کتاب النفس از سه عقل: هیولانی، عقل فعال، و عقل مستفاد سخن گفته است. تفسیر این سه را اسکندر کرده است. عقل هیولانی، امکان تأثیر گذاری عقل فعال را در درون ما فراهم می کند. عقل مستفاد، هم مصوِّر است. عقل هیولانی به منزل عنصر است، و عقل فعال «هو المخرج للعقل المستفاد علی الوجوه بالفعل». تعاریف دیگری هم برای عقل شده است، مثل این که عقل همان «نفس» است یا عقل «همان باری تعالی است». وی سپس به کاربردهای عامیانه و قدیمی از تعریف عقل هم می پردازد. مثلا این که میراث گذشتگان را «عقل آنان» می نامیم. اینها گاه بر سبیل تمثیل است.

نکته دیگر یافته های منبعث از «طبع» و تفاوت آن با یافته های «عقل» است. این نکته مهمی است که البته بیشتر در عقل عملی معنا دارد. آنچه را طبع آدمی می یابد و ملائم با خود می داند با ارزش تر است یا آنچه را عقل بر آن استدلال می کند؟ برخی برآنند که طبع دقیق تر است، چون اوّلا طبع را خدا وند آفریده و آنچه را در می یابد، نباید بی دلیل باشد، دیگر این که عقل، گاهی بر درستی و گاه نادرستی دقیقا یک چیز استدلال می کند. در این تفسیر، یافته های طبع درست تر به نظر می آید. به عبارت دیگر «حجّة الطبع» مقدّم بر «حجة العقل» است. برخی این اصل را قبول ندارند، زیرا « انّ الطباع لا تعرف إلّا ما يحسّ و تباشر و قد تغيّرها العادات و العوارض عن أصل جبلّتها فتميل في بعض الأوقات الى ما كانت تنفر عنه و ينفر عمّا كانت تميل إليه و ليس من قوّتها التمييز بين‏ الحسن و القبيح بالاستدلال كما في قوّة العقل». به هر حال، طبع، توانایی استدلال ندارد. به نظر می رسد، تمایل عمومی مردم هم به حجت عقل است نه طبع. (البدء و التاریخ: 3/26)

درک حسی چیست و چه مشکلاتی دارد؟ حواس راههایی هستند که زمینه قبول تأثیرات هستند، آنچنان که خداوند چنان قرار داده است. وقتی حاسه با محسوس برخورد می کند، تأثیری به اندازه خود می پذیرد، این یافته، به نفس و قلب رفته و در باره آن انواع علم، یعنی فهم و وهم و ظنّ و معرفت و نیز عقل به بحث و فحص می پردازند. آن مقدار که یقینی باشد، حق است و آنچه نه، باطل. این توضیح، نشان می دهد که مقدسی، می داند که درک حسی جز در سایه درک عقلی به بار نمی نشیند. وی سپس به حواس پنجگانه اشاره کرده، این که برخی ششمین یعنی قلب را می افزایند، برخی هم چهارتا می دانند و ذائقه را همان لامسه می دانند، اشاره می کند. وی سپس به خطاهایی که در دریافت های حسی هست، مانند رنگ و بو و غیر اینها اشاره کرده، می کوشد، به سادگی، آنها را پاسخ دهد. مثلا روی فاصله ی دید، برای کوچک یا بزرگ دیدن شیء تأکید کرده و نگاه متعادل را حلال مشکل می داند. و اصرار برخی را روی این اشکالات برای نفی درک حسی درست ندانسته و گوید: «هذا من رأى المعاندين و المموّهين إذ لا توجد هذه التغيّرات في غير حاسّة البصر و ذلك للعلل العارضة من بعد المسافة و تكاثف الهواء فيقع الغلط من جهة الكيفيّة و الكميّة لأن الحاسّة لا تضبط الهئاة إذا بعدت». در نفس، کجایی، یا همان اَینیّت، خطایی رخ نمی دهد مگر از حد اعتدلال خارج شود: «فامّا الاينية فلا يقع فيها غلط ما لم يفرط بعدها». مخالفان اندیشه حسی، اصرار بر انکار حس دارند، اما به گفته نویسنده، عاقلی نیست که بتواند چنین چیزی را به خاطر تبعات فاسدش، مطرح کند: « اعلم انا عُقلا يشتغل بِرَدّ هذا الرأى و إنكاره، لظهور فساده و فحش خطابه». (البدء و التاریخ: 1/27).

در ذیل عنوان بعدی «القول فی درجات العلوم» از سه نوع دانش یاد کرده است. آن که حتما درست است، و نامش را واجب [ضروری و حتمی و غیر قابل خدشه] گذاشته است. مانند بدیهیات حسی و عقلی. دوم آن که کاملا ممتنع است، و نفس عقل و استدلال گواه این امتناع است. سوم ممکن آن که مانند اخبار پیشینیان می تواند درست باشد یا نباشد یا به گفته وی، دلایل نفی و قبول، یکسان است. جالب است که تقسیم بندی برای وجود را که به واجب الوجود ، ممکن الوجود و ممتنع الوجود است، بر دانش تطبیق داده است. نتیجه آن که « فلا شي‏ء الّا و هو معقول معلوم أو معروف أو موهوم أو محسوس»، آنچه از علم هست، یا معقول معلوم است، یا معروف است، یا موهوم است و یا محسوس». (البدء و التاریخ: 1/29).

عنوان بعدی «في الحدّ و الدليل و  المعارضة و القياس و الاجتهاد و النظر و غير ذلك» است که در باره این چند مفهوم، تعاریف آنها و نیز اختلاف نظرهایی که وجود دارد بحث کرده است. هر کدام اینها، به نوعی، به بحث معرفت مربوط شده، و کانالی برای شناخت و رسیدن به واقع است. تعریف یا همان حدّ، اولین است که او چند تعریف از آن بدست می دهد. خودش می گوید: «الحدّ ما دلّ على عين الشي‏ء و غرضه باحاطة و إيجاز كحدود الدار و الأرضين... كقولك الإنسان حىّ ميّت ناطق هذا حدّه فإن زيد فيه شي‏ء أو نقص انتقض». این تعریفی است که او انتخاب کرده، اما دیگران تعاریف دیگری از حد دارند که وی نمی پذیرد. مثلا این تعریف برای نماز که طاعت است، درست نیست، زیرا، هر طاعتی نماز نیست.

اما «دلیل» چیست: «ما دلّ على المطلوب و نبّه على المقصود كائنا ما كان من جميع المعاني». البته این ممکن است که دلایل مختلفی برای رسیدن به مقصد یا همان «العین الواحدة» باشد، درست مثل راههای مختلفی که به یک مکان می رسد. همچنین باید توجه داشت که دلیل در فلسفه یک گونه است و در شرع به گونه ای دیگر. برخی دلیل را راهنما یا همان مُستدل می دانند که به نظر وی نادرست است.

اما «علّت» همان «السبب الموجب» است، سبب تحقق شیء می شود، و این بر دو قسم است «عقلی و شرعی». «فالعقليّة الموجبة بذاتها غير سابقة لمعلولاتها كحركة المتحرّك و سكون الساكن فالشرعيّة التي تطرى على الشي‏ء فتغير حكمه و يكون مقدّما لها معلولا بعلّة قبلها». توضیحی هم در این باره داده است.

مفهوم معرفتی بعدی «معارضه» یا همان جدل است، روشی که در مجادله برای ساکت کردن طرف بحث بکار می رود. او روش های مختلف معارضه را برای ساکت کردن خصم، ارائه می دهد، روش های معمولی که در منطق از آنها بحث می شود. معارضه سوال با سوال، یکی از انواع آن است، چنان که معارضه دعوی با دعوی، همین طور معارضه علت با علت، چنان که کسی به کسی که به تجسیم باری تعالی باور دارد، بگوید اگر این را بگویی، باید خدای را مرکب هم بدانی، چون هیچ جسم غیر مرکبی دیده نشده است: «كقول الموحّد للمجسّم إذا قلت أنّ البارئ جسم لأنك لا تعقل فاعلا إلّا جسما فلم لم تقل مركّب مؤلّف لأنك لم تر إلّا جسما مركّبا مؤلّفا». یکی هم معارضه دلیل با دلیل است.

مفهوم معرفتی ـ استدلالی دیگر «قیاس» است که مقدسی در تعریف آن گوید: «و أقول ان‏ القياس ردّ الشي‏ء الى نظيره بالعلّة المشاركة». تعاریف دیگری هم از قیاس می آورد: «يقال القياس معرفة المجهول بالمعروف» »و قيل كلّ ما علم بالاستدلال من غير بديهة و لا حاسّة فهو قياس» «و قيل القياس التقدير».بهترین نوع قیاس «قیاس البرهانی است» « القياس الصحيح الّذي يوافق المقيس عليه من جميع معانيه أو أكثرها و تسمّى القياس البرهانيّ لدخوله في حيّز علوم الإمكان».

مفهوم دیگر در این بخش «اجتهاد» است که مقدسی آن را این طور تعریف کرده: «انّ الاجتهاد هو إمعان الفكرة و الاستقصاء في البحث عن وجه الحق‏ الّذي لا يصاب بالبديهة و لا بالحسّ لكن بالطلب و الاستدلال». به گفته او، این مقدمه قیاس است، در قیاس، دنبال حل مسأله با تمثیل هستیم، در حالی که «الاجتهاد طلب وجه ذلك القضاء من اصحّ وجوهه و التحرّز من وقوع الغلط فيه لأنّ القياس من غير اجتهاد كالقول بالظنّ من غير استدلال». 

آخرین مفهوم از این سلسله مفاهیم، مفهوم «نظر» است که مقدسی آن را چنین تعریف کرده: «ان النظر فعل الناظر بقلبه ليرى ما خفي عليه». چشم می بیند، اما بعد از «نظر» و «تفکر» در آن است که آن دیده شده تبیین می شود. حتی قلب هم، وقتی چیزی به آن خطور می کند، تثبیت آن با «نظر و تفکر و مناظره است. (البدءو التاریخ: 1/32 ـ 35).

عنوان بعدی «القول في الفرق بين الدليل و العلّة» است. دلیل آن است که «هَدى الى الشي‏ء و أشار إليه» و علت آن است که «العلّة ما أوجبه و أوجده». به گفته وی، دلیل است که ما را به چیزی می رساند، نه علت آن که سبب وجود آن است. دلایل بر چیزی، متعدد است، اما علتش یک چیز است. در گفتار بعدی «القول فی الدلیل» توضیحات دیگری هم در این باره می آید.

در عنوان بعدی «القول فی الحدود» بحث در باره مفهوم «شیء» است چیزی که ترکیبی از جوهر و عرض بوده و با «بدیهه، و حس، و استدلال» درک می شود. حال سوال شده است که شیء شامل معدوم هم می شود که درکی و حدی از آن داشته باشیم؟ روشن است که نویسنده با مبحث شیئیت معدوم که این زمان مطرح بوده آشنا بوده است. اصل این بحث، در باره تعلق علم الهی به معدومات بود و از آن باب مطرح شد، اما به تدریج وارد مبحث معرفت شناسی هم شد که اگر شناختی نسبت به معدوم است، قبلا باید شیئیت آن یعنی ترکیبی از جوهر و عرض ولو فرضی مطرح باشد که علم و تعریف حد، به آن تعلق گیرد. این بحث، روی روال دیدگاه های معتزله با نقد و بررسی پیش رفته، و آرای ابوهذیل و هشام بن حکم و نظام و حسین نجار در ترعیف «شیء» نیز به میان آمده، و کار به تعریف جوهر و جزء لایتجزیء هم کشیده شده است. اساس بحث همچنان «حدود»  و تعریف است که برای نمونه از تعریف زمان و مکان و اسم و معنا و جز اینها نیز سخن گفته شده است.

در عنوان بعدی «القول فی الاضداد» بحث در باره شناخت اشیاء با توسل به شناخت ضد آنهاست. به گفته وی این سخن که « انّ الشي‏ء لا يعرف إلّا بضدّه» محال است، زیرا «لأنّ معرفة الشي‏ء بحدوده و دلائله بل شكله و نظيره أسكن من معرفته بضدّه و نديده». تعبیر «اسکن» یعنی آرامش آورتر است تا این که آدمی بخواهد شیء را به ضد آن بشناسد.

مقدسی در عنوان بعدی «القول في حدث الاعراض» از شناخت اعراض سخن می گوید و شناخت آنها را امری بدیهی و به مانند و در حد اعتبار شناخت «محسوسات» می داند. این که رنگ اشیاء مرتب عوض می شود، بوهای متعدد به مشاممان می رسد و می شناسیم، همه اینها شناخت بدیهی ما نسبت به اعراض است. وی همین شناخت را شامل آنچه که ما از درون خود می یابیم، مثل حب و بغض، خواستن و نخواستن، شوق و ترس و شجاعت و ... می داند. او این امور را به عنوان علم حضوری مطرح نمی کند، اما در کل، شناخت اعراض را امری بدیهی می داند و انکار آنها را ناروا می شمرد. در اینجا اشکالی را مطرح می کند که کسانی این اعراض را جسم می دانند و سپس به پاسخگویی به آنها می پردازد.

عنوان بعدی از مباحث شناختی مقدسی، «القول على أهل العنود و مبطلى النظر» است که در نقد سوفسطائیان است، کسانی که منکر شناخت و اعتبار شناخت ها هستند. وی می گوید ارسطو آنها را ملحد نامیده زیرا «أبطلوا العلوم كلّها رأسا و زعموا انّ لا حقيقة لشي‏ء من العلوم و المعلومات». انکار شناخت های حسی و عقلی و استنباطی رویه آنهاست: فأنكروا موجود الحواسّ و معقول البدائه و مستنبطات الاستدلال». آنها شناخت را امری مانند خواب دیدن و رؤیا می دانند. به گفته وی، بسیاری از علما، از گفتگو و مناظره با آنها خودداری می کنند، زیرا اینها «ضرروت مشاعر» را منکر هستند، و با چنین کسی، چگونه می توان بحث کرد؟ اشکال بر آنها این است که باید پرسید: آیا با دلیل حسی به این باور رسیده اند یا عقلی؟ اگر هر کدام باشد، معنایش این است که خودشان روشی را برای شناخت قبول دارند: «فان ادّعوا الحسّ كذبهم العيان و إن ادّعوا النظر قالوا لعلّكم غالطون في نظر عقولكم و لعلّ نظر مخالفيكم يدلّ على خلاف نظركم فان سلّموا الأمر لزمهم أن لا يناظروا مخالفا و لا يخطّؤا مخطئا و لا يحمدوا محسنا و لا يذمّوا مسيئا و هذا خلف من القول و وهن في الرأى و إن ادّعوا ترجيح نظرهم فقد اثبتوا النظر و نقضوا الأصل الّذي بنوا عليه مذهبهم». (البدءو التاریخ: 1/49). تصویری که از سوفسطائی گری در ذهن مسلمانان بود، همان بود که دشمنان آنها، یعنی ارسطو و دیگر فلاسفه یونان از مخالفان خود ارائه کرده بودند.

بحث «نظر» و وجوب آن، از مباحث کلامی ـ معرفتی مهمی است که در کلام اسلامی محل توجه بوده است. وی در اینجا، به مناسبت بحث از سوفسطائیان، به کسانی مانند آنها در امت اسلامی می پردازد که آنها هم منکر «نظر» و در واقع، نافی «وجوب النظر» هستند. به گفته وی، شبیه مدعیات سوفسطائیان، دو گروه در این امت هم هستند: یک دسته تقلیدگرانی هستند که «نظر» را باطل می داند، و گروه دیگر که مدعی اند دلیلی بر نفی کننده وجود ندارد. با اینها هم، به همان شکلی که با سوفسطائیان بحث شد، باید گفتگو کرد: «قيل لهم أ بنظر و حجّة أفسدتم نظر العقول و حججها أم بغير حجّة! فإن قالوا بنظر فكيف يبطلون النظر و هم يثبتونه و إن زعموا بغير نظر فالسؤال و الجواب من النظر و لا يلقى به من ليس من أهل النظر و كلّ كلام من غير نظر، فجحود أو عنود أو سهو أو غلط أو عبث». به هر حال، این شخص، خود با «نظر» به اثبات نظریه اش پرداخته و اینجا می توان مچ او را گرفت. در باره گروه دوم هم که مدعی بودند «لا دلیل علی النافی» همین طور می توان جواب داد. وی می گوید، اهل اسلام و فقهاء مباحث زیادی در باره این بحث، یعنی وجوب نظر طرح کرده اند که خیلی با هدف این کتاب تناسب ندارد. با این حال یک نمونه را طرح می کند که جانبداری خود را از «وجوب نظر» نشان دهد: «و مما يستدلّ به على وجوب النظر انّه لمّا لم تكن الأشياء كلّها موجودة حقّا و لا كلّها باطلة حقّا و لكن حقّا و باطلا ثم وجد الاختلاف فيها شائعا على النظّار، إمّا من عالم معاند أو جاهل عاجز و لم يكن الأخذ به على اختلافه وجب عليه بالنظر الّذي يميّز بين الحقّ و الباطل و أيضا لمّا لم تكن الأشياء كلّها ظاهرة لأنّها لو ظهرت لما جهل شي‏ء و لا كانت خفيّة لأنّها لو خفيت كلّها لما علم شي‏ء و كان منها ظاهر جلىّ و باطن خفىّ وجب طلب علم ما خفي منها  و لا يوجد ذلك إلّا بالنظر». (البدء والتاریخ: 1/50).

یادآوری دیگری تحت عنوان «القول في مراتب النظر و حدوده» دارد که کیفیت و چگونگی سوال را برای «نظر» طرح کرده و خارج از آن حدود را نادرست می داند. چهار سوال در این محدوده هست: «فجعلوا السؤال أربعة أقسام لا يقع فيها صدق و لا كذب، لأنّها استخبار عن مائيّة المذهب اوّلا. ثمّ عن الدليل، ثمّ عن العلّة، ثمّ عن تصحيح العلّة». با این چهار سوال، صحت یا فساد دعوی شخص مشخص می شود.

آخرین عنوان در فصل اول کتاب البدء و التاریخ که در حوزه مباحث معرفتی است «القول في علامات الانقطاع» است. این که  تناقض گویی، و پرت و پلا بحث کردن و از این شاخه به شاخه دیگر پریدن، و انکار ضرورت و مواردی از این قبیل، نشان آن است که ادامه بحث ناممکن و در واقع، جریان بحث، گرفتار انقطاع شده است. باید کاری کرد که شخص، روی روال و قاعده مشخصی در بحث حرکت کند. به گفته وی، هر کسی حق دارد هر سوالی را مطرح کند، اما جواب دهنده، باید مسیر مشخصی را برود تا نگوییم گرفتار انقطاع و درماندگی در بحث شده است. طبعا اگر سوال کننده مسأله ای بپرسد که اصل آن متکی بر پیش فرض دیگری که با یکدیگر بر سر آن اختلاف دارند، ادامه بحث درست نیست. مثلا کسی توحید را قبول ندارد و حالا در باره نبوت سوال می کند: «كسائل عن الرسالة منكر للتوحيد و إنّما تصحّ النبوّة بصحّة التوحيد لأنّه الموجب لها». این قبیل بحث ها، همان است که بعدها در گرایش «آداب المناظره» در دنیای اسلام دنبال شد و رسائل چندی با این عنوان به تألیف درآمد. آموزش این گونه مطالب در اداره بحث و نظر، بخشی از مباحثی است که می تواند به گسترش عقل و دقیق تر شدن امر شناخت بینجامد، و  مقدسی می کوشد تا کلیات این مباحث را در اینجا یادآور شود. وی باز از ابوهذیل، متنی را در همین زمینه که چطور می شود بحث و گفتگوی مبتنی بر نظر را پیش برد مطرح می کند، و نمونه هایی احتمال به نقل از او می آورد که جملاتی که گفته می شود در چطور صورت درست، و چطور می توان واقع را از آن دریافت. این قسمت با ترجمه استاد شفیعی چنین است: «و چه زيبا مى‏نمايد اين گفتار ابو الهذيل كه گفته است: «درستى درست و نادرستى نادرست ـ در تمام مواردى كه بر سر آن اختلاف وجود دارد ـ از سه راه دانسته مى‏شود: يكى از آن راهها جريان دادن علّت است در معلول. و دوم نقض جمله است از رهگذر تفسير. و سوم انكار اضطرار است.» امّا مثال موردى كه اجراى علت در معلول ترك شود اينكه مردى بگويد: «اين اسب من اسبى نيك‏رو است.» گويند: «چرا چنين گفتى؟» گويد: «زيرا من آن را فلان مقدار فرسنگ دواندم.» گويند: «آيا هر اسبى كه در روز فلان مقدار فرسنگ بدود اسبى نيك‏رو است؟» حال اگر بگويد: «آرى» علت را در معلول جريان داده است. و اگر بگويد: «نه»، آن را نقض كرده است و او نيازمند علتى ديگر است. امّا مثال موردى كه نقض جمله از رهگذر تفسير باشد مانند سخن كسى كه بگويد: «هر گاه تابستان بسيار گرم شود زمستانى كه در پى دارد بسيار سرد خواهد بود و چون سرماى زمستان فزونى كند تابستانى كه در پى دارد بسيار گرم خواهد بود.» آنگاه تو گويى: «امّا گاه باشد كه گرماى تابستان افزونى دارد و سرماى زمستانى كه در پى دارد بسيار نيست.» و بدين گونه، با اين تفسير، جمله‏اى كه پيشتر گفته شده بود نقض مى‏شود، زيرا اگر درست بود، گرماى تابستان جز به بسيارى سرماى زمستان افزونى نمى‏يافت، هرگز. و امّا مثال موردى كه منكر اضطرار شود در بديهيات و امور حسى است، مانند اينكه درباره پيرمردى كه بر كرسيى نشسته و با هيئتى حاضر خضاب بسته است، از دهريان بپرسيم كه آيا مى‏پندارند كه وى همواره بر اين حال بوده است؟ يعنى در اين حال و در اين مكان با اين پوشاك و خضاب؟ اگر گويند: آرى، منكر اضطرار شده‏اند و عقلها همه به ابطال راى ايشان گواه‏اند. (آفرینش و تاریخ: 1/160).

آخرین یادآوری او این است که پس از «استقرار حق»، بهتر است آدمی ساکت شود و بیش از این به بحث نپردازد. چون «افراط» خود نقص به شما می آید. طبعا نباید هم انتظار داشت، طرف که نتوانسته پاسخ دهد، مذهب خصم را به سرعت قبول کند، و این کار ممکن است بعد از آن با کاوشهای بیشتر صورت گیرد. طبعا نباید خصم را وادار کرد تا آنچه را در درون خود مخفی کرده به زبان بیاورد: «و ليس من الحقّ تكليف الخصم إظهار ما هو خفىّ في نفسه لانّه غير ممكن كما يمكنه إخفاء ما هو ظاهر في نفسه». (البدءو التاریخ: 1/54)

وی می گوید اینها نکات مورد نیاز کسی است که کتاب ما را می خواند، تا بتواند در دین خویش احتیاط کرده، از حیله گری ملحدین در بحث دور بماند، کسانی که با انکار «علوم الاصول من البدیهة و الحواص» سعی در گمراهی دیگران دارند. فصل دوم او بحث در اثبات خدای تعالی «بالدلائل البرهانیه و الحجج الاضطراریة» است.

بدین ترتیب ما با شخصیتی رو برو هستیم که اولا به مباحث فلسفی معرفت شناسی واقف است و به آن می پردازد. در مرحله بعد، به موانع تفکر درست، بیشتر موانع اخلاقی، مانند تعصبات موجود و نیز عوام زدگی هم توجه دارد. این که آیا این روش را در تاریخ مفصل خود هم بکار گرفته است یا خیر، باید آن را مرور کرد. این نظیر همان است که ببینم ابن خلدون، مباحث مقدماتی خود را در اصل تاریخ نویسی خود هم استفاده کرده است یا خیر

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

کلام سیاسی مکتب اعتزال

سید علیرضا واسعی

نویسنده در نوشتار حاضر می‌کوشد تا از منظر معتزله به طرح بحث در خصوص امامت که حاکمیت جامعه را به عهده

آگاهی‌هایی در باره امامزاده قاسم تجریش در یک نسخه خطی

رسول جعفریان

امامزاده قاسم در تجریش، یکی از امامزاده‌های شناخته شده و کهن این منطقه است که در باره آن در کتاب‌ها

منابع مشابه

دقت علمی قرن چهارمی که از دست دادیم!

رسول جعفریان

مطهر بن طاهر مقدسی که کتاب البدء والتاریخ را در سال 355 نوشته، نمونه ای از یک متفکر برجسته اسلامی اس

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

نسخه خوانی 13

رسول جعفریان

نسخه خوانی، مروری بر چند نسخه خطی است. متن مقاله در مجله آینه پژوهش شماره 172 چاپ شده و می توانید فا

ارزش «سوال» در علم. یادداشتی برای دانشجویانم

رسول جعفریان

در دانش، و همین طور در درس خواندن و درس دادن، امهم است که در هر زمینه و هر بحثی، بدانیم «مسأله» ما چ