۱۰۵
۰
۱۳۹۸/۰۴/۱۶

پرده ای از جدال میان تجربه، قیاس و اشراق در علم کیمیا، طب و احکام نجوم

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

در این گزارش، با پرده ای از جدال میان تجربه، قیاس، و اشراق در حوزه علم کیمیا، طب و احکام نجومی آشنا می شویم، امری که سرگردانی جدی موجود در آن را همراه با عدم تعریف دقیق از تجربه و قیاس واستدلال و اشراق، و خلط میان آنها میان متفکران اسلامی نشان می دهد، امری که معضل مهم در تاریخ مفهوم علم در تمدن اسلامی است. این گزارش مبتنی بر فصلی از کتاب الشجرة الالهیه از شهرزوری از فیلسوفان اشراقی نیمه دوم قرن هفتم هجری است.

 

مقدمه : شمس الدین محمد شهرزوری (زنده در 678) صاحب نزهة الارواح و نیز الشجرة الالهیه، از فیلسوفان اشراقی و یکی از حلقات فلسفه اسلامی با گرایش اشراقی است. اثر دوم وی، یعنی الشجرة الالهیه، نوعی دایرة المعارف علوم فلسفی و طبیعی است که در آن، به اختصار، از علوم مختلف فلسفی سخن گفته، و صبغه «اشراقی و ذوقی» خود را در آن نشان داده است. در عین حال، وی در فلسفه ی بحثی هم تخصص دارد. در این باره مقدمه استاد نجفقلی حبیبی بر رسائل الشجرة الالهیه، گویای مواضع اوست.

رساله چهارم این کتاب در علوم طبیعی است، مباحثی که می تواند ما را در شناخت مفهوم علم تجربی در میان فیلسوفان اشراقی کمک کند. وی این علوم را در هشت بخش بحث کرده است. بخش پنجم از تکون معادن بحث کرده، و این  بخش خود شامل دو فصل است: فصل اول در معدنیات، و فصل دوم در کیمیاء و احکام نجوم است.

در فصل دوم که در موضوع کیمیا و احکام نجوم است، بندی هم در این میان در «طب» دارد که البته از نظر سنخیت، خیلی با کیمیاء و احکام نجوم تطبیق نمی کند، اما به خاطر نکته ای آن را در اینجا آورده که به این بحث ما مربوط خواهد شد.

نکته ای که او مورد توجه قرار می دهد، دست کم در بحث از کیمیاء و احکام نجوم، وجود نوعی دوگانگی در باور به صحت و سقم قضایای این علوم است. روشی فلسفه بحثی با ذوقی در این موضوعات متفاوت است.  این مسأله البته در احکام نجوم بیشتر است، به این معنا که موافق و مخالف در آن روشن تر تصویر شده اند. فارابی و ابن سینا مخالف احکام نجومی اند و این موضع مشائی ها است، در حالی که نویسنده به عنوان یک اشراقی و طرفدار تفکرات اخوان الصفایی و نوافلاطونی، مدافع آن است.

توجه ما در اینجا، بیشتر روی این نقطه متمرکز است که این اثبات و انکار با چه روشی صورت می گیرد. به عبارت دیگر، این دو مکتب، اصولا نگاهش به «تجربه و حس» «قیاس» و«اشراق الهی» در اثبات قضایایی که دارد چگونه است.

شهرزوری،  ارزش هر علمی را به ثمره عملی آن می داند و این خود نوعی عمل گرایی و فایده گرایی از نوع سنتی آن است، چیزی که نه در حد ارزیابی گزاره های یک علم، اما دست کم در حوزه فایده داشتن یا نداشتن آن محل ارزیابی است. اگر فایده ندارد، آن علم خاصیتی ندارد. این نگاهی است که اغلب در دنیای اسلام حاکم بوده و آثار منفی آن با توجه به تفسیری از فایده می شود، بر کسی پوشیده نیست.

از نظر وی، ثمره علم طبیعی در دانش کیمیا یا همان علم إکسیر است، امری که سبب شده است تا علمای طبیعی از کون و فساد و استحاله ومعادن سخن بگویند. ثمره دیگر دانش طبیعی «طب» است. همین طوراز دیگر آثار و اثمار علم طبیعی «احکام النجوم است که به نظر وی امری «لذیذة طیبة» است. این علوم، از این جهت در این فصل در کنار هم آمده اند، دست کم یک جهت آن این است.

و اما این لذت، در تعریف فایده ای هم که برای علم گفته بود، یا به تعبیر خودش علمی که منجر به «عمل» شود جالب است. البته وی «عمل» را چند تفسیر دیگر هم می کند. گاهی مقصود از آن «ازالة الموانع» است که سبب انکشاف بیشتر حقایق می شود. گاهی هم مقصود دادن نوعی «کیفیت فاضله در نفس» است. گاهی هم مقصود چیزی است که با کمک آن به «کمال النفس» می رسیم. به هر حال، اینها وجوه همان «عمل» است که باید علم منجر به آن شود. اینها را گویا از ابوالبرکات بغدادی و کتاب معتبر او نقل می کند.

دانش کیمیا ثمره علم طبیعی: شهرزوری، احساس می کند نگاه به کیمیا نگاه مثبتی نیست، لذا خود تأکید می کند که علم طبیعی،کمک بسیار شایسته ای به دانش کیمیا دارد. علم اکسیر نیازمند علم طبیعی است. در این باره ابن سینا ابهامی را مطرح می کند. ابن سینا، «صناعت ساختگی» را که در کیمیا بدست می آید، شبیه امر طبیعی نمی داند. یک وقت شما طلا و نقره در اختیار دارید، یک وقت با کیمیا چیزی شبیه به نقره و طلا درست می کنید، از نظر ابن سینا این مسأله یک مشکل دارد: «فان الاحوال الصناعیة لا تشبه الطبیعیة من جمیع الوجوه، بل قاصرة عنها غیر لاحقة بها وان بذل الجهد». ابن سینا می گوید نمی فهمد که چطور می شود فصل یک جنس را از او جدا کرد و به جای دیگری متصل کرد.

شهرزوری در مقام پاسخگویی بر می آید. فصل چیست؟ یک مفهوم کلی! این مفهومی است که که فقط در ذهن است و ربطی به عالم خارج ندارد. آنچه درخارج است، و به جنس چسبیده، همان کیفیات اربعه است، و اینها آن شانی را که ابن سینا برای فصل و جدائیش از جنس گفت ندارد! مهم این است که شرایط ایجاد یک کیفیت فراهم شود، آن وقت دیگر دست ما نیست که قصدش را کرده باشیم یا خیر. شهرزوری می گوید، علمای صنعت، رد بر ابن سینا کرده اند.

فارغ از درستی یا نادرستی، اینجا، شهرزوری، یک نگاه تجربی دارد. کلی را در ذهن و بی ربط به عالم خارج می داند و داستان های مربوط به جنس و فصل کلی را امری جدای از آنچه که در خارج از ذهن می گذارد می داند، و در باره مخالفت «علماء الصنعه» با ابن سینا، و نسبت دادن «جهل» به وی سخن می گوید «و استجهلوه فی هذا العلم، و ناقضوه و نسبوه الی غیر اللائق به من الفضیله». (الشجرة الالهیه: 2/320). البته خودش دفاعی از ابن سینا می کند و می گوید، او کاملا مخالف نیست، فقط گفته است که برای من روشن نشده است. این یعنی آن را بعید دانسته نه محال.

به هر حال نکته مهم در تفکر شهرزوری همین است که از «کلی» به «عالم خارج از ذهن» یا همان «جزئی» آمده است.این را باید برای اعتبار دانش تجربی، یک امر مثبت تلقی کرد.

علم طب میان تجربه و قیاس: در اینجا، بندی در باره علم طب دارد که جالب است. به گفته وی، در طب هم تجربه اهمیت دارد، حتی بیش از قیاس. او می نویسد: بیشتر علم طب، به تجربه و قیاساتی است که برخاسته از قواعد طبیعی است، و تردیدی وجود ندارد که هرچه طبیب مهارت تجربی بیشتری داشته باشد، بر قیاس کردن و استنباط کردن، توانایی بیشتری دارد. مهم این است که عناصر و قوای آنها را بشناسد، از افعال و انفعال خبر داشته باشد، از تضاد و تناسب و کون و فساد و استحاله و تغیّر و خواص نبات و حیوان آگاه باشد.

بحث تا اینجا مهم است و نشان می دهد شهرزوری بر تفکر تجربی و حسی تأکید دارد. دنباله آن، وی میخ خود را محکم تر می کوبد، و آن این که اصلا لازم نیست جزء لاتیجزا، هیولی، صورت و تناهی ابعاد و بحوث زمان و مکان و حرکت و سکون یعنی مباحث فلسفی را بداند. وی می گوید، طبیب، آن مقداری طب می داند که از حس و تجربه بدست آورده است، چنان که از تشریح و نیروی ادویه می شناسد. یعنی آن هم با تجربه است.

این در باره علم کیمیا و طب که از «ثمرات» علم طبیعی هستند.

علم احکام نجوم میان تجربه و الهام: و اما علم «احکام النجوم» که ابن سینا و پیش از وی فارابی مخالف آن بودند. شهرزوری اینجا، تابع گرایش اشراقی خویش است، و ضمن این که باز دوست دارد تجربه را اصل بداند، اما مجبور است به روش های معرفتی منعطف به نگرش های خود هم استفاده کند.

او ابتدا، گویی از قول مخالفان و به طور خاص به نقل از «المعتبر» بغدادی می نویسد که علم احکام نجومی ربطی به علوم طبیعی ندارد و بیشتر آنچه می گوید مخالف علوم طبیعی است. مانند این که مثلا کواکب، هر کدام، یکی از کیفیات اربعه را دارند، مثل این که زحل سرد و خشک است، مشتری معتدل است، مریخ گرم و خشک است. آنچه معتدل است، خیر است، و خیر، سعد است، و افراط شر است و شر نحس است. پس مریخ نحس است؛ و از این قبیل. طبعا از نظر مخالفان دلیلی بر درستی این کیفیات برای کواکب وجود ندارد. در این باره دو صفحه ای از گزاره های نادرست و استدلالهای ناصحیح از قول فارابی و ابن سینا می آورد، و از رسائل آنها در باره نادرستی احکام نجوم مطالبی نقل می کند. در واقع از «هذه المزخرفات» یا مطالبی از احکام نجومی یا مبانی آنها که قابل اثبات نیست. اینها مطالبی است که ابوالبرکات در المعتبر آورده و شهرزوری از او نقل کرده است.

شهرزوری در مقام پاسخ بر می آید. نخستین نکته این است که عمده احکام نجومی متکی به «تجربه» است نه قیاس. این امر، با توجه به روشی که وی در حوزه علوم طبیعی در پیش گرفته و در آن به نوعی «خارج گرایی» و حس و تجربه تأکید دارد، نه قیاس که مشائین آن را اصل می دانند، نکته جالبی است. این حرف در حد ادعا خوب است، اما به نظر می رسد خودش هم می فهمد که مثلا اگر در باره طب گفته می شود تجربی است، در باره علم احکام نجوم نمی شود این ادعا را کرد. طبعا بلافاصله پس از آن که حس می کند  همه این احکام نجوم، به تجربه نیست، پای «وحی و الهام ربانی» و امری با عنوان «الدعوة العظمی» را به میان می آورد «فأکثره تدل علیه التجربة دون القیاس، و بعضه یدرک بالوحی و الالهام الربانی، و بعضه بالدعوة العظمی للکواکب».

حالا چرا این قدر در نفی قیاس حرف می زند! دلیلش همین است که فیلسوفان مشائی اصل را قیاس می دانند. گویی مشکل همین قیاس است که از نظر فلاسفه مشائی خیلی ارزش دارد. به گفته شهرزوری «قیاس عقلی» اتفاقا بیشتر احکام نجومی را رد می کند. پس تجربه و اشراق در این باره اصل است.

وی در مقام دفاع از مطالبی که قائلین به درستی احکام نجومی به کواکب نسبت می دهند، این توجیه را دارد که، مقصود آنها از این که فلان کوکب، حرارت دارد یا برودت یا رطوبت یا یبوست، این نیست که این کیفیات به طور واقعی و مثلا محسوس در آنها وجود دارد، بلکه مقصود نوعی «خاصیت روحانی» است که چنین انعکاساتی دارد: «بل مرادهم انّ شعاع کلّ واحد منها له من الخاصة الروحانیه، ما یفعل فی کل موضع من مواضع الفلک اثر مخصوصا». این ویژگی روحانی  هم از روی تأثیرات آنها می توان دریافت. هر کدام آنها تأثیری متناسب با نوعی از کیفیت دارد که گویی مجازا به آنها نسبت می دهیم.

اما فارغ از اینها، یک فیلسوف اشراقی، وقتی کارش گیر کند، بهترین وسیله این است که سرچشمه معرفتی خود را به جایی ببرد به سادگی قابل انکار و یا سنجیدن نیست. به گفته شهرزوری، مبدأ علم احکام نجوم از «ملأ اعلی» است. این در واقع، کار انبیاءو حکماء، مانند آدم و شیث و هرمس و نوح و مانند آنها بوده است. آنها یعنی انبیاء و حکما،  برای تأیید خود از احکام نجومی استفاده می کرده اند. در واقع، «علوم روحانی» که آنها صاحبش بوده اند، «فکُلّها کانت مبنیة علی علم الاحکام» همه اش مبتنی بر علم نجوم بوده و جز با آنها تصحیح نمی شده است است (لاتصحّ الا بها و لا تقوم الا علیها).

اشکال اصلی در نقص علم احکام نجوم: در اینجا، اشکالی به ذهن می آید و آن این که چرا پس در این زمان، پیش گویی های نجومی، موافق واقع در نمی آید. پاسخ شهرزوری مثل موارد مشابه از این دسته از علوم، این است که دلیل آن «قلّت استعداد علما» و کم توجهی و بی اعتنایی آنها به این دانش است. «اختلال الارصاد» هم مشکل دیگر در ایجاد خطا در این احکام است. در واقع، دانش احکام نجومی از «العلوم الشریفه» است که سخت به آن نیاز است. اگر ممکن بود که جلوی همه خطاهای مقدماتی در آنها گرفته شود، و از جزئیات حرکات فلکی آگاه شد، آن وقت می شد به تمامی آنچه که در این دنیا اتفاق می افتد، آگاه شد، اما البته این کار متعذر و ناممکن است، یعنی واقف شدن به همه حرکات سماوی.

اینکه چرا شهرزوری به عنوان یک فیلسوف اشراقی تا این اندازه به این احکام نجومی باور دارد و به رغم آن که در مقابل مشائی های اهل قیاس، روی تجربه تأکید دارد، اینجا مجبور است مسیر دیگری را برود، به این دلیل است که میان احکام نجومی و فلسفه اشراقی یک نقطه مشترک هست و آن هم «نور» و «اشعه» است، امری که تمام جهان را برای آنها تفسیر می کند. او در آخرین عبارت خود در این بخش می نویسد: «پیش از این، از مباحث ما دریافتی که تمامی حوادث، مستند به «حرکات فلکی» و «تأثیرات اشعه کوبیه» است. در واقع اشعه إکسیر هستی و منبع انواع است: «الاشعة إکسیر الکون و منبع الانواع». (الشجرة الالهیه: 2/323).

بدین ترتیب با صحنه ای از جدال میان تجربه، قیاس، و اشراق در حوزه علم کیمیا، طب و احکام نجومی آشنا می شویم، امری که سرگردانی جدی موجود در آن را همراه با عدم تعریف دقیق از تجربه و قیاس واستدلال و اشراق، و خلط میان آنها نشان می دهد، امری که معضل مهم در تاریخ مفهوم علم در تمدن اسلامی است.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مروری بر دیدگاه های بازرگان در کتاب باد و باران در قرآن

رسول جعفریان

این مدت که در باره دیدگاههای رایج در باره کائنات الجو، یا همان مباحث پدیده های جوی و آب هوایی، در دو

گاونامه

رسول جعفریان

گاو نامه بهانه ای است برای یاد آوری چند نکته در تاریخ نشر علم در ایران

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

سید محمدعلی مبارکه ای و اسلام خالص

رسول جعفریان

کتابچه اسلام خالص، اثری از سید محمدعلی مبارکه ای (م 1325ش) است، یک منبری پرکار و نویسنده که در باره

زمینه فعالیت های نوشتاری من + تجربه کتابداری و کتابخانه ای

رسول جعفریان

گفتگویی است به ابتکار خبرگزاری حوزه با این بنده خدا. بخشی از سوالات در باره فعالیت های نوشتنی و تعد