خدای اهل حدیث (نگاهی به کتاب التوحید ابن خزیمه)

در این این کتاب یعنی «التوحید» و اصولا در میراث اهل حدیث، نکات مهمی در ارتباط با وصف خداوند وجود دارد، احادیثی که آدمی را سخت شگفت زده می کند.  این حجم از حدیث در باره «خداوند» با رویکرد تجسیمی از کجا آمده است؟ احادیثی که برای خداوند، توصیف و تعریف جسمانی و انسانی دارد و در انبوهی از متون روایی از صحاح و جز آنها در قرن سوم و بعد از آن وجود داشته و دارد. بعدها، اشاعره و ماتریدیه دو شاخه اصلی اهل سنت بیشتر این روایات را رد یا توجیه کردند و عموما به مضمون آنها عقیده نداشتند، و اما حنابله و شاید اندکی از فرقه‎های دیگر، و گروه­هایی مانند کرامیه، در خراسان، به این اخبار و احادیث باور داشتند. این احادیث، نوعی جهانشناسی خاصی است که رابطه خدا و انسان را توضیح می‎دهد. خداوند در نگاه اهل حدیث بر اساس این روایات تفسیر می‎شود. در واقع فرقه «مجسّمه» آنان که برای خداوند صفاتی انسانی و جسدی و جسمی اثبات می‎کردند، عمیقا معتقد بودند که هیچ کس حق ندارد خداوند را از صفات جسمانی منزّه بداند. آنان خدایی را می‎شناختند که چشم و گوش و دست و پا داشته باشد، و برای این باور خود، صدها حدیث روایت می‎کردند. در میان مذاهبی که در خراسان بود، محمد بن کرام متهم به تجسیم بود و از او با تعبیر «شیخ سجستانی مجسّم» یاد می‎کردند. ابن خزیمه، ستایشگر او بود، و با وی رفت و آمد داشت (: «قد اثنی علیه فیما بلغنی ابن خزیمه و اجتمع به غیر مرة» طبقات سبکی، 2/304). همین محمد بن کرام، صوفی مسلک و اهل زهد و عبادت بود، سالها به خاطر باوریشان در زندان بود (هشت سال) و عاقبت از خراسان بیرون رفت و در سال 255 در بیت المقدس درگذشت. طبعا کرامیه در خراسان ماندند.[1]

شاهد اصلی نگاه و موضع تشبیه و تجسیم، کتاب «التوحید» ابن خزیمه (م 311)  از محدثان بزرگ خراسان قرن سوم و چهارم است، کتابی که صدها نقل و اثر در باره نسبت صفات جسمانی به خداوند متعال را در آن مشاهده نماییم. این امر، جدای از دیگر مسائل، مهم‎ترین تفاوت حنابله با سایر اهل سنت بود. معتزله از اساس با این روایات و چنین برداشت هایی مخالف بودند و از نظر حنابله، مانند جهمیه، متهم اصلی به شمار می‎آمدند، کسانی که حاضر نیستند این قبیل صفات را به خداوند نسبت دهند و از نظر آنان معطّله به شمار می‎آمدند. اشاعره نیز نوعی رفت و برگشت داشتند. ضمن این که به هیچ روی تمایلی به این مجسمه نامیده شوند نداشتند، و آراء میانه­ای انتخاب کرده بودند، هیچ گاه به کتابهایی مانند کتاب ابن خزیمه و مشابه آن روی خوش نشان نمی‎دادند. و اما حنابله که در جای جای بلاد اسلامی بودند، در این باره سختگیر بوده و روی اعتمادی که به این احادیث داشتند، و نیز بر اساس برداشت هایی که از برخی از آیات قرآن می‎کردند، ابایی از این که محتوای باورهای مجسمه را داشته باشند، نداشتند. آنان در هر شهری و مسجدی که سلطه داشتند، این قبیل روایات و عقاید را تکرار می‎کردند و با مخالفان با خشونت و انکار و تکفیر برخورد می‎کردند. همین جماعت که مخالفان آنان را مجسمه می­نامیدند، زمانی ابن حبان را از سجستان اخراج کردند «لأنّه أنکر الحدّ لله» زیرا نمی خواست برای خداوند «حدّ» معین کند. آنان مدعی بودند که «لم یکن له کبیر دین، نحن اخرجناه من سجستان» ابن حبان دین درستی ندارد و بخاطر همین، از سجستان اخراجش کردیم (طبقات الشافعیه: 2/13).

مسأله اصلی در اینجا، وصف خدا از نظر حنابله است. خدایی که شبیه انسان است یا چنان که قرآن آورده لیس کمثله شیء. وقتی سخن از تجسیم می‎گوییم، یعنی این که شاهد نسبت صفات عادی بشری به خداوند با معانی عادی آن هستیم. اینجا خدایی است که درست مانند آدمیان، رفتارهایی مانند سخن گفتن، خندیدن، راه رفتن، نشستن و برخاستن و مانند آن دارد. برای هر کدام اینها به روایتی استناد می‎شود، و مسأله این است که واقعا این همه روایت وجود دارد. چیزی که نشان می‎دهد در عمق باورهای قرون اولیه بوده است.

کتاب التوحید و اثبات صفات الرب عزوجل از «امام الائمة ابی بکر محمد بن اسحاق بن خزیمه» (223 ـ 311) (ریاض، مکتبة الرشد، 1997م) از آثار مهمی است که به تناسب موضوع آن، باورهای اهل حدیث را در خداشناسی و مبتنی بر نگره‎های ضد جهمی و معتزلی و در تثبیت عقاید خداشناسانه حنابله نشان می‎دهد. شاید یکی از مهم‎ترین فَرق‎های حنابله با دیگران این است که سایر اهل سنت، کتابهای عقاید می‎نگارند تا از متهم شدن به این همه احادیث را باور دارند، تبرئه شوند، اما حنابله، ضمن آن که کتابهای عقایدشان، هم متن احادیث است، اساسا دست از سر هیچ حدیثی بر نمی دارند و به نوعی آن را تلقی به قبول می‎کنند.  کتابی مانند التوحید، با شگفتی، این باورهای خداشناسانه به سبک حنابله را در صدها روایت جستجو می‎کند و وقتی مرور می‎کنیم حس می‎کنیم حامیان آن، با تمام وجود به آن مطالب باور داشته­اند. کافی است قضاوت فخر رازی را در باره کتاب التوحید ابن خزیمه بدانیم که آن را نه کتاب التوحید، بلکه کتاب الشرک می‎داند (تفسیر الکبیر، 27/150 ذیل آیه «لیس کمثله شیء»، و بنگرید مقدمه التوحید ابن خزیمه، ص 40). از معاصرین سنی نیز زاهد الکوثری موضع تندی علیه او دارد (مقدمه التوحید، ص 40).

عناوین برخی از ابواب کتاب التوحید را مرور می‎کنیم. اثبات صفت نفس برای خدای متعال، اثبات علم برای خداوند، اثبات «وجه الله»، اثبات العین للّه، اثبات السمع و الرؤیه، اثبات الید (التوحید، 118 ـ 158)، اثبات اصابع و انگشتان برای خداوند (187 ـ 201)، اثبات رِجل «پا» برای خداوند (202 ـ 230)، اثبات استوای خالق بر عرش، اثبات «انّ الله فی السماء» (254 ـ 288). اقوال علمای حجاز و عراق در تأیید نزول رب [از آسمان به زمین]، (289 ـ 327). در صفت تکلم خداوند (328 ـ 357)،  دیدن خداوند توسط مومنان و رسول (406 ـ 562)، اثبات «خنده» برای خداوند «ذکر اثبات ضحک ربنا» (ص 563 ـ 587). ابواب بعدی در باره پیامبرشناسی و بخش طولانی هم در باره اثبات شفاعت آن حضرت و مغفرت الهی و به نوعی بحث از ایمان هم هست. (588 ـ 750). مشابه همین عناوین را در کتاب الاسماء و الصفات بیهقی نیز مشاهده می‎کنیم. (کتاب الاسماء و الصفات، ابوبکر احمد بن حسین بیهقی «م 384»، مکتبة السوادی، 1412).

جهانی که در این روایات شامل آسمان و زمین تصویر می‎کنیم، بویژه مفهوم شب و روز که می‎دانیم فقط برای ما زمینیان معنا و مفهوم دارد، در بیشتر این روایات و تصوری که از خداوند ارائه می‎شود، حضور دارد، و این امری عادی است. اینها همه بر اساس همان شناخت عادی است که بشر از دنیای پیرامونی خود داشته و در نگاه تورات نیز وجود داشته است. هیچ انسانی را نمی تواند از مفهوم روز و شب، و زمین و آسمان جدا کرد. حتی معتزلیان نیز چنین بودند و هرگز نمی توانستند از این دایره خارج شوند، و اما عقل گرایان، سعی می‎کردند از ظاهر عبور کنند و همین نصوصی که در باره خدا و زمین و آسمان وجود داشت و برای آنان قابل انکار نبود، توجیهات لغوی و مجازی و ادبی کنند. این چیزی بود که اهل حدیث بر نمی تافتند. زبان بکار رفته در روایات، در ظاهر موید اهل حدیث و حتی ظواهری از قرآن بود. وقتی بحث طولانی اثبات ید را ملاحظه می‎کنیم، و روایات ارائه شده را می‎بینیم، به نوعی منطبق بر خطی می‎بینیم که در آیت قرآنی «و السماوات مطویات بیمینه» (زمر، 67) در باره قیامت آمده است.  در این روایات، برای نمونه، از ابوسعید خدری نقل شده است که روز قیامت، خداوند زمین را مانند یک قرص نان در دست خود می‎گیرد، چنان که شما در سفر، قرص نانی را در دست دارید. «تکون الارض یوم القیامة خبزة و احدة یکفؤها الجبار بیده، کما یکفأ أحدکم بیده خبزته فی السفر» (التوحید، ص 175).

بیشتر این روایات، تصوری از خداوند را ارائه می‎دهد که با بشر همراهی و تعامل نزدیک دارد. این خداوند، ضمن این که تشخص خود را دارد، با آدمی نزدیک است. در این سوی، بشر اعمالی را انجام می‎دهد، و در این تعامل زبانی را در این باره بکار می‎برد، و خداوند آنها را از او قبول می‎کند. او را می‎بیند، از آسمان بر زمین و به خاطر او نزول می‎کند، برای این که او احساس تنهایی نکند یا نگران گناهش نباشد. در وقتی هم نزول نکرده، دو فرشته گذاشته است تا اعمال روز او را قبل از آن که شب فرا رسد ملاحظه کند (بنگرید: التوحید، ص 177). البته معنای این مطالب این نیست که ذره‎ای از اهمیت و اعتبار و بزرگی خداوند کاسته شده است. او همه صفات را دارد و مهم‎تر از همه این که قدیم است، کلامش هم قدیم است و همه چیز او جز عالم مخلوق است و عالم دیگری دارد.

تلاش ابن خزیمه این است که مطابق روایات صفات مرسوم را که بسیاری مفهوم کاملا بشری دارد، به خداوند نسبت دهد. دست یا پا داشتن. البته، در باره برخی از مواردی مثل انگشت داشتن، حتی خود ابن خزیمه نیز از تشبیه فرار می‎کند و می‎گوید : جلّ ربنا أن تکون اصابعه کأصابع خلقه» خداوند منزه‎تر از آن است که انگشتانش مانند انگشتان خلق باشد. همین طور اثبات صفت خنده برای خداوند (التوحید، ص 178)، و اما با این همه تأکید، و نشان دادن حساسیت بر درستی این نقلها، همیشه در معرض اتهام بودند که اهل تشبیه هستند. مردی از اهل کتاب ـ یهودی ـ نزد رسول آمد و گفت: به شما می‎گویم، خداوند همه خلایق را روی انگشتی، آسمانها را روی انگشتی، زمینها را روی انگشتی، درختان را روی انگشتی نگاه می­دارد. رسول خندید، چندان که دندانهایش آشکار شد و فرمود: و ما قدروا الله حق قدره، و الارض جمیعا قبضته یوم القیامه». (التوحید، ص 180). اهل حدیث، خنده رسول را به معنای تأیید سخن یهودی گرفتند (ص 182). با این توضیح که خداوند همه اینها را فشرده کرده مانند یک خبزه، روی قیامت در دست می‎گیرد. (ص 185).

در نقلهای دیگر، خداوند در قیامت، در یک دست زمین و در دست دیگر آسمانها را دارد (ص 194). بخش عمده ی نگرانی اهالی تجسیم، مقابله با تلاش‎های معطله است که به بهانه رد تشبیه، به انکار این صفات از خداوند می‎پردازند. ترس ا ز این که خداوند ناقص باشد و در توانایی‎های او تردید شود. این در حالی است که اهل حدیث اصرار دارند که پذیرش این روایات، به معنای قبول تشبیه نیست. ابن خزیمه همین جا ذیل شرح «بل یداه  مبسوطتان» و این که تفاوت دست خدا و دست بشر این است که اولی قدیم است و دومی مخلوق می‎گوید: این معطله، بر این باورند که هر کسی که کتاب خدا را می‎خواند و به این مطالب  (در انتساب این صفات به خداوند) ایمان می‎آورد، و در زبان اقرار و در قلب تصدیق می‎کند ««فهو مشبه» این مشبهی است. روشن است که خداوند خودش را به مذاق این فرقه، در کتابش وصف نکرده است. (ص 195). وی در باره نوع تشبیهاتی که در باره ید در زبان مردم صورت می‎گیرد، و این که آیا هر تشبیهی به معنای این است که مشبه و مشبّهٌ به، مثل هم هستند، به تفصیل سخن گفته است (ص 196 ـ 199). با این حال این سخنِ به قول خودش «جهمیه معطله» را قبول ندارد که در معنای «بل یداه مبسوطتان» آن را کنایه و صرفا حاکی از «نعمت» می‎دانند (ص 197). وی در باره اختلافات در این باره در نیشابور سخن گفته و این که مردی را می‎شناسد که تا به حال، سه بار سخنش را در این زمینه عوض کرده و هر بار از قولی به قول دیگر قائل شده است. (ص 200). می‎دانیم که جهم بن صفوان سمرقندی و مقاتل بن سلیمان بن بشر بلخی هر دو در خراسان بودند، یکی از معطّله و دیگری از مشبّهه. گویند جهم به بلخ آمد و با مقاتل نماز می‎خواند و همانجا مناظره می‎کرد تا به ترمذ تبعید شد. بعد از آن همراه حارث بن سریج قیام کرد و در سال 128 در مرو کشته شد. مذهب جهم نماد مذهب اهل تعطیل شد و نخستین ردیه‎های اهل حدیث علیه آن است. در مقابل مقاتل، به اثبات صفات برای خداوند می‎پرداخت و مذهب مشبهی داشت.

در اینجا، ابن خزیمه معطله جهمیه را که «شر من الیهود و النصاری و المجوس، کالانعام بل هم اضل» دانسته است.

ابن خزیمه در باره اثبات پا برای خداوند، به شعری از امیة بن ابی الصلت که رسول (ص) آن را تأیید کرده استناد نموده است. «رجل و ثور تحت رجل یمینه / و النسر للاخری و لیث مرصد». (ص 204). در باره حمله عرش هم به سخن هشام بن عروه استناد شده است: «حمَله عرش، یکی شان به صورت انسان است، یکی به صورت گاو و دیگری به صورت نسر و چهارم به صورت شیر» (ص 206). مصحح نوشته است در این باره حدیث صحیح نداریم و بسا هشام آن را از کعب الاحبار گرفته است! این در حالی است که سلف صالح، همین نقلها را مستند عقاید می‎دانستند. در باره اثبات پا، یک مستند هم روایتی است که در آن آمده «ما تزال جهنم تسأل الزیادة حتی یضع الرب علیها قدمه، فتقول رب قط رب قط». (ص 226). ابن خزیمه می‎گوید، اهل لغت به کسر ق «قِط» خوانده اند اما اهل حدیث به فتح ق خوانده‎اند. او از قرائت اهل حدیث دفاع می‎کند که آنها این کلمات را مو به مو از علمای قبل شنیده اند، در حالی که اهل شعر و لغت، این دقت را در حفظ الفاظ احادیث ندارند! (ص 227).

از نکات جالب توجه در این مباحث، تفسیر عرش و لوازم آن است که در قرآن بحث استوی علی العرش و یا به حملة العرش اشاره شده است. روایاتی که در اطراف اینها آمده، حاوی داده هایی در باره کائنات الجو، مسائل نجومی، فواصل آسمانها و بسیاری از نکات دیگری است که در این زمینه به عنوان احادیثی از رسول، یا گفتگو اصحاب با پیامبر و یا از دیگران نقل شده است (برای نمونه، ص242 ـ 244). البته ابن خزیمه، متوجه یک نکته در باره تفاوت سیر قاطر و الاغ و اسب هم می‎افتد و با توجه به تفاوت بیان سالها در روایات، این شبهه و سپس راه حل را مطرح می‎کند که اختلاف در فاصله میان آسمان و جز آن، بر اساس «سیر الدواب من الخیل و الهجن، و البغال و الحمر، و الابل و سابق بنی آدم» مختلف است و اختلاف میان هفتاد دو یا سه سال راه، بر اساس راه رفتن متفاوتی است که میان این وسایل نقلیه وجود دارد. او می‎گوید همیشه جمع روایت بهتر از توجه به این اختلافات است (ص 250ـ 251).

در این روایات، در باره جایگاه عرش، و فاصله آن با کرسی هم مطالبی آمده است. (ص 248). در باره «کرسی» آمده است که «موضع القدمین» است (ص 249) میز کوچکی که زیر پای کسی که بر عرش نشسته، می‎گذارند. اینها تصور اهل تشبیه را از خداوند نشان می‎دهد. دخالت خلفای اموی در این مفاهیم هم جالب است. هشام به عروه از پدرش نقل می‎کند که نزد عبدالملک بودم. سخن از «صخره التی ببیت المقدس» است به میان آمد. عبدالملک گفت: هذه صخرة الرحمن التی وضع علیها رجله» این صخره­ی خدای رحمان است، جایی که پایش را روی آن می‎گذاشت (ص 250).

اما در باره این که خدا در «آسمان» است، ابن خزیمه می‎گوید، فطرت آدم ها، از هر دسته، عالم و جاهل، برده و آزاد، مرد و زن، همین بر اساس این باور است و به همین دلیل وقتی دعا می‎کنند، دست رو به آسمان بلند می‎کنند (ص 254). در ادامه شواهد متعددی مانند اخبار معراج و رفتن حضرت به «آسمان» می‎آورد تا ثابت کند خداوند در آسمان است (ص 272). طبعا او می‎داند چه اندازه مستند برای این دارد، اما باز از نقل آنها خودداری نمی کند و هرجا «الی السماء»­یی وجود دارد، آن را می‎آورد (ص 273). عباراتی شبیه «فتحت ابواب السماء» فراوان است. اگر خداوند در آسمان است، تکلیف و جایگاه زمین چیست؟ روایاتی داریم وقتی دو ثلث شب بگذرد، خداوند «ینزل الی السماء الدنیا» تا سماء دنیا می‎آید و ندای «هل من مستغفر فأغفر له» می‎دهد. (ص 295). ترکیب این نزول با «زمان» و «ساعت» هم جالب است. اول نزول ربّ، در نقطه‎ای که هیچ کس او را نمی بیند. بعدا «ینزل الساعة الی جنّة عدن» که چشمی او را نمی بیند و در آنجا جز انبیاء و صدیقین و شهداء نیستند. ساعت سوم به «سماء الدنیا» نزول می‎کند، «بروحه و ملائکته» و ندای هل من مستغفر می‎دهد (ص 323). این روایت از ابوالدرداء است.

صفت دیگر سخن گفتن خداوند و چگونگی آن است. گیر اصلی در آن، قرآن بود که به عنوان کلام الله، آیا مخلوق است یا غیر مخلوق. اهل حدیث، «غیر مخلوق» می‎دانند. معتزله و جهمیه، مخلوق می‎دانند، واقفه، نه مخلوق و نه غیر مخلوق دانسته توقف دارند. لفظیه ـ به طور مشخص ماتریدیه ـ گویند کلام الله غیر مخلوق است اما تلفظ ما به آن، مخلوق است. اشاعره هم، به کلام نفسی قدیم و کلام لفظی حادث مخلوق قائل هستند. در قرآن از انبیائی که با خداوند سخن گفته اند یاد شده است «منهم من کلّم الله». (بقره، 253). آیت «کلم الله موسی تکلیما» (نساء، 164). و موارد دیگری هم هست. روایت هم فراوان است و ابن خزیمه در کتاب التوحید (ص 336 به بعد) آورده است. در برخی از آنها نوع صدا هم مشخص شده است. مانند این که وقتی اتفاقی در عرش می‎افتد، ملائکه صدایی مانند «جرّ السلسله «الصلصله»» کشیدن زنجیرها می‎شوند و آنان به اغماء می‎روند. بعد به آنها گفته می‎شود پروردگار چه گفت؟ گویند: ماشاءالله، الحق و هو العلی الکبیر». (ص 356). این نوع وصف صدا را در باره کیفیت نزول وحی بر رسول هم منسوب به ایشان روایت کرده اند (ص 358)، به طوری که حضرت در وقت وحی، صدایی شبیه به آن می‎شنیدند.

و ما دیدن خداوند در قیامت، توسط مومنان، نقطه‎ای مشترک بین عموم اهل سنت، منهای معتزله است، که اساسا نباید آنان را اهل سنت نامید. در این مسأله اشاعره و ماتریدیه با اهل حدیث همداستان هستند. روایت معروف این بود، شبی که لیلة البدر بود، و رسول با اصحاب نشسته بودند. حضرت ـ بر اساس این روایت ـ فرمود: انّکم سَتَرون ربّکم کما تَرون هذا، لاتضامون فی رؤیته». (ص 410). هیچ تردیدی در این رؤیت خودتان نخواهید داشت. ابن خزیمه از دهها طریق دیگر آن را روایت کرده است. بر خلاف کسانی که تنها مومنان را قادر به دیدن خدا می‎دانند، ابن خزیمه در ضمن بیانی شرح می‎دهد که «جمیع امّة النبی (ص) برّهم و فاجرهم، مؤمنهم و منافقهم، و بعض اهل الکتاب، یرون الله عزوجلّ یوم القیامة». (ص 420). صحنه‎ای که در روایتی دیگر وصف می‎شود این است که در آن لحظه، همه حضار، به سجده می‎افتند، مگر آنان که در دنیا از روی ریا و نفاق سجده می‎کرده­اند. اینان هرچه می­خواهند سجده کنند، ممکن نمی­شود و به پشت می‎افتند «خرّ علی قفاه».  (ص 423). منافقین هم در قیامت، خداوند را برای اختبار و امتحان می‎بینند. آنان اراده سجود می‎کنند، اما نمی کنند. (ص 430). در روایتی دیگر آمده است که خداوند همه مردم را در روز قیامت در یک میدان واحد گرد می­آورد، آنگاه خود را به آنان نشان می‎دهد «ثم یطلع علیهم رب العالمین». (ص 427). تعداد بی شماری حدیث صریح حاوی پرسش از رسول در باره رؤیت خداوند در قیامت نقل می‎شود و همین روایات است که سبب شده تا عموم اهل سنت در این مساله با اندک اختلافی، مشترک باشند. «قیل یا رسول الله! هل یری الخلق ربنا یوم القیامة؟ فقال رسول الله ص: یراه من شاء أن یراه». (ص 455). شمار دیگری روایت در باره رؤیت خدا توسط رسول (ص) در این دنیا در معراج نقل شده است. (ص 487 قبل و بعد ازآن). این روایت بر حسب نام صحابه­ای که آن را نقل کرده اند، مرتب شده است. عبدالله بن مسعود (ص 497)، عایشه (ص 548) و دیگران.

بخش اخیر کتاب التوحید، در باره شفاعت، مغفرت و توسعه آن برای امت محمد (ص) است که روایات بیشماری در این باره نقل شده است. تصویری که در اینجا از خدا بدست داده می‎شود، تصویری ملایم، مهربان، سهل گیر و بخشنده است. مضامین این روایات، غالبا در این سمت و سوست که جز مشرکین همه بخشیده می‎شوند و «دخل الجنة». البته ابن خزیمه تأکید می‎کند که این روایت، موید سخن مرجئه نیست، «معناها لیس کما یتوهّمه المرجئة»، مهم این است که ایمان کامل و به همه موارد باشد و تصدیق به قلب و جوارح هم باشد (ص 815 ـ 816، 829). می‎توان گفت این بخش نقد مرجئه است، اما نویسنده با تعبیر شفاعت و دخول جنت، رفاقت نزدیکی دارد، لذا به نقد دیدگاههای خوارج و معتزله که سختگیرانه است، می‎پردازد (ص 842، 857). وی در جایی تأکید می‎کند عنوان کفر، گاهی بر برخی از گناهان اطلاق می‎شود که ایمان را کاملا از بین نمی برد، بلکه نقصی در آن ایجاد می‎کند، اما همه آنها محو نمی شود. (ص 904).

اندیشه‎های تجسیمی، همه در میان اهل سنت، جایگاه مهمی داشته است، به طوری که مخالفان آنها، غالب آنان را مجسمه می‎دانند. گرچه فی الواقع چنین نیست، و بسیاری از آنان خودشان از مجسمه بیزار هستند. خراسان، یکی از مناطقی بود که مجسمه در آن فراوان بودند. به جز کرامیه، عالمانی از اهل حدیث بودند که نمونه­اش همین ابن خزیمه و نیز ابواسماعیل عبدالله بن محمد هروی است که به گفته سبکی، مجسمه، او را شیخ الاسلام می‎نامند (طبقات سبکی، 3/132، 4/272). سبکی در باره هروی می‎نویسد: او مردی کثیر العباده بود، اما تظاهر به تجسیم و تشبیه می‎کرد، و از «اهل سنت» انتقاد می­کرد. او در کتاب ذم الکلام تا آنجا پیش رفته که ذبائح اشاعره را هم حلال نمی شمرد. (سبکی: 4/272).

 سبکی در جایی در باره شمس الدین ذهبی و تندی‎های او در حق «الفقراء» و همین طور بسیاری از ائمه شافعی و حنفی یاد کرده، و این که علیه اشاعره تندی کرده و در ستایش مجسمه مدح فراوان دارد. (طبقات سبکی: 2/22). این مسیری بود که ابن تیمیه نیز داشت و ذهبی هم متأثر از مکتب او بود. او هم کتابی با عنوان الاسماء و الصفات دارد که در همین سبک و سیاق نوشته است (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998). سبک او بیشتر تحلیلی و بحث در باره آیات و اخبار و در مواردی نقد فخر رازی است. سُبکی از مخالفان سرسخت مجسمه است، و در جایی رسما می‎نویسد: «و ما المجسّمة الا أعداء دین الله». (طبقات سبکی، 3/299). حتی در جایی از آنان به عنوان «عبّاد الوثن» یاد کرده است (طبقات سبکی، 5/192).

 بعدها جریان مزبور در نجد دوباره سربرآورد و جریان وهابیت، همین گرایش تجسیمی را ادامه داد، گرچه مانند قدیم، همچنان خودشان را اهل سنت و جماعت می‎دانند و می‎کوشند این عقاید را به دیگر فرق اهل سنت نسبت دهند. چاپ کتاب التوحید در سعودی، یکی از شگفتی‎ها بود، آن هم همراه با مقدمه یکی از مراجع دینی آن دیار، و با تعلیقات گسترده که با نگاه مساعد به محتوای متن نگریسته است.