آثار فرق و مذاهب در دوره صفوی، معمولا تکرار مکررات آثار پشین است و اثر مهم و درخوری برجای نمانده است. یکی از دلایل آن، این است که این زمان، آثار مجادله‏ای میان شیعه و سنی، به معنای رایج آن، یعنی آنچه در عثمانی و ایران بود، جریان داشت. آثار فراوانی علیه قزلباشان نوشته شد و در این سوی نیز، آنچه نوشته‏ می‏شد، کتابهای کلامی در باره امامت بود که روش‏های خاص خود را داشت. از نظر محیط اجتماعی نیز، شرایطی مانند دنیای قبل از صفوی نبود که شیعه و سنی در دل هم، در شهرهایی مانند بغداد یا نیشابور یا ری یا نقاط دیگر بودند. محیط شیعی، محیطی بسته بود و لذا تعامل علمی و عملی نیز کمتر بود. در موارد خاص، مانند مجادله با صوفیان، آثار بی شماری در این دوره نوشته شد که بیشتر ردیه نویسی بود تا حرکتی در صدد شناخت تصوف و جریان های درونی آن. با این حال، اغلب اطلاعاتی از این امور نیز به دست داده می‏شد که نمونه آن کارهای ملامحمد طاهر قمی و همین طور آثاری از شیخ بهایی و شماری دیگر است. این قبیل آثار را باید به طور جانبی، آثار ملل و نحلی دانست نه آن که دقیقا بر اساس خطوط ترسیمی این قبیل آثار به نگارش درآمده باشد.

با این حال، آثاری نوشته می شد که یکی از آنها همین کتاب  سراج السالکین است. علی بن حسین کربلایی، از علمای سده یازده و دوازده و زنده تا سال 1124 که مع الاسف، اطلاعات بیشتری از او در دست نیست. از این کتاب نسخه ای به شماره 17535 در کتابخانه مجلس وجود دارد که زمانی هم اراده بازنویسی آن را داشتم، اما و خوشبختانه، آقای جعفر رحمان زاده صوفیانی آن را بر اساس دو نسخه، تصحیح و منتشر کرد. (قم، 1391). در مقدمه، فهرستی از آثار متعدد او را که در دوره شاه سلیمان و شاه سلطان حسین نوشته شده، آورده است. بیشتر این آثار مشابه آثار این دوره، حدیثی و در موضوعات نیز در ردیف تألیفاتی است که در این دوره وجود داشت. تفاوت این اثر با آثار دیگر، ورود در بحث فرق اسلامی، از زاویه بحث معرفتی است. آدمی دو قوه علمی و عملی دارد که دومی، مبتنی بر اولی است. این قوه علمی، در کنارش قوه واهمه است که خلط میان حقایق و غیر حقایق، به خاطر تسلط قوه واهمه بر قوه علمی است. نتیجه آن پدید آمدن اختلاف نظرهای فکری و تقسیم مردمان به اهل ملت و نحلت است. پدید آمدن دهریه وحکما نیز از همین جا آغاز می شود، چنان که شاخه های دین نصارا هم. سپس شرحی کوتاه در باره دهریه و فلاسفه دارد. فلاسفه، پیامبران را هم از حکما می دانند که از روی مصلحت مردمان، نام دین بر زبان آورده‏اند، عقایدی که اهل شرع، آن را کفر می‏شمارند. بحث از حلول و جواهر هم از جمله عقاید فلاسفه است (ص 31 ـ 40). نویسنده که مبنای تقسیم بندی را همان قوه علمی و واهمه می داند، به اهل ملت که می‏رسد، آنان را سه دسته می کند: اهل شرع، اهل حکمت و اهل تصوف. (41). وی از اهل شرع و عقاید آنان که مبتنی بر احادیث و آن هم بدون تأویل است، بیان می‏کند. در باب معاد، معراج، شناخت آسمان و زمین، ملائکه، «هر کسی که مهارت در علوم عربیت و اطلاع بر اعتقادات اهل شرع نداشته باشد و خواهد که قرآن یا حدیث را به موافق فکر خود تأویل کند، آن کس، مفتری و کذّاب خواهد بود». (ص 44). دو گروه بعدی، یعنی اهل حکمت و تصوف، اهل تأویل هستند. این که اهل حکمت،حدوث عالم را «معلول» بودن آن بدانند، به معنای تأویل است. به این معنا که آنچه اهل شرع از حدوث عالم می فهمند، به معلول بودن عالم تأویل می شود. (ص 45). چنان که هفت آسمان را همان «هفت فلک» می دانند (ص 46). چنان که معاد را هم معاد روحانی می‏دانند. در باره معراج هم، منکر معراج جسمانی هستند، و این به خاطر اعتقاد آنهاست که «فلک خرريال و التیام نمی کند» و بنابر این جسم، نمی توانسته از آن عبور کند. (46). تصوف هم ترکیبی از برخی از اصول فلاسفه است، چنان که ریاضیت شان را هم از نسطوریه گرفته‏اند، و تجلی و ظهور را از طائفه یعقوبیه. (ص 48). تفاوت آنها با فلاسفه آن است که آنها اصولشان را با عقل اثبات می‏کنند و این ها به طریق ریاضت و کشف. او می گوید کتابی با عنوان کشف الاباطیل در باره صوفیه نوشته است که البته نسخه‏ای از آن شناخته شده نیست. از جمله عقاید صوفیه، «وحدت وجود» است. اصل وجود از آن خداوند، و باقی ممکنات هستند. این که اینها چه نسبتی با وجود اصلی دارند، محل اختلاف و منشأ آراء است. در این باره شرحی می دهد (48 ـ 50). وی شرحی در باره دیگر تأویلات صوفیه در باره شماری از احادیث می دهد و از کتاب «کنز الایمان» سید حسن صوفی هم مطالبی نقل می کند (ص 51) که خبری از این کتاب هم نداریم. به آرای محی الدین عربی و ملاعبدالرزاق کاشانی هم می‏پردازد. جایی هم از گفتگوی خودش و یک صوفی یاد می کند. (ص 52).

چنان که ابتدا اشاره شد، تفاوت این نویسنده با بسیاری از کتب دیگر، در همین است که منشأ بحث را روش تفکر و شناخت می داند، به همین دلیل، پس از آن سراغ اهل شرع آمده آنها را به دو گروه «محدثین و متکلمین» تقسیم می کند. گروهی از محدثان، مخالف علم کلام هستند و آن را سبب گمراهی می کنند، برخی هم در حد واجب کفایی آن را قبول دارند. (ص 54). سپس محدثین را به شیعی و سنی تقسیم کرده و البته تأیید می کند که متکلمان هم به همین شکل تقسیم می‏شوند. (57). سپس شرحی از عقاید امامیه داده، عقیده آنان را در باب حسن و قبح، عدل الهی، تا امامت و معاد بیان می کند (58 ـ 66). بخش بعدی در باره عقاید اشاعره (67 ـ 71)، و سپس «معتزله» (72 ـ 77) و فرقه های آن را یاد و به اختصار عقایدشان را بیان می‏کند. نقدی هم بر مطالب ملاخلیل قزوینی در باره فرق میان معتزله و امامیه دارد. (78 ـ 81). نویسنده روی شباهت عقاید امامیه و معتزله تأکید می کند و مطالب ملاخلیل را در طعن بر علامه حلی و خواجه و این که آنان معانی احادیث را متوجه نشده اند، رد می کند. (ص 84). نقد دیگر او این است که مثل اهل سنت، کلمه قدریه را حمله بر معتزله کرده است.نویسنده تأکید می کند، چنان که میرداماد گفته، قدریه، جبریه هستند (ص 86). فصلی هم در باره قضا و قدر دارد. (ص 87 ـ 91) و ضمن آن مطالبی از تجرید و شرح علامه بر آن و منابع دیگر می آورد. در اینجا هم، باز ملاخلیل را که به سمت اشاعره میل کرده، نقد می کند (ص 92). خاتمه کتاب هم در باره معنای جبر و تفویض است. در اینجا مطالبی از مجلسی نقل کرده از او با عنوان «حضرت فاضل، محقق مدقق متبحر، شیخنا و استادنا و من الیه فی جمیع العلوم استنادنا مولانا محمد باقر ولد مولانا محمد تقی که ملقب است به مجلسی در کتاب بحار الانوار خود...» یاد کرده است (ص 96). کتاب در صفحه 100 پایان می یابد و همانجا می گوید که تألیف آن در سال 1097 بوده است.