۲۴۱۳
۰
۱۳۸۷/۱۲/۲۰

پاسخ آقاي طارمي به جوابيه آقاي مدرسي

پدیدآور: حسن طارمي

خلاصه

چندي پيش نقدي از آقاي طارمي بر کتاب مکتب در فرايند تکامل به صورت اينترنتي انتشار يافت. آقاي مدرسي پاسخي بر آن نوشتند که در همين سايت گذاشتم. اکنون آقاي طارمي جوابيه اي بر آن پاسخ نوشته اند که تقديم مي شود.

باسمه تعالی<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

 

فاضل ارجمند و صديق گرامی، حضرت آقای جعفريان ، دام عُلاه

 

سلامٌ عليکم

 

           متن پيوست، حاوی نکاتی دربارة جوابية جناب آقای دکتر مدرسی است که با تأخير و برای رفع پاره ای ابهامها تقديم می شود.

چنانچه اين متن در «وبگاه کتابخانة تاريخ» قرار گيرد، موجب امتنان خواهد بود.

 

ارادتمند حسن طارمی 

 

 

 

 

بسم‌ اللّه‌ الرحمن‌ الرحيم

 

قريب به دو ماه پيش، دوستى گرانقدر از درج مطالب نخستين جلسة مذاكره اينجانب درباره كتاب مكتب در فرآيند تكامل نوشته آقاى دكتر حسين مدرسى طباطبايى در يكى از سايتها خبر داد كه متعاقب آن پاسخى تفصيلى نيز از جناب ايشان در همان سايت درج شده بود. با مطالعه متن پاسخ استاد مدرسى، پاره‌اى ملاحظات به نظرم رسيد و برخى توضيحات را سودمند بلكه لازم يافتم. در همان روزها نيز دوستانى كه از محتواى پاسخ با خبر شده بودند بر ارائه اين توضيحات تأكيد داشتند. اما كمىِ فرصت و تكاليف ديگرى كه بر دوش دارم، مانع پاسخ شد؛ به ويژه آنكه قرار است مجموعه مطالب آن جلسات به صورت مكتوب تنظيم و منتشر شود.

در اين ميان دريافتم كه آن مطالب، كه بر محور يك موضوع تخصصى در تاريخ عقايد و آرا ارائه شده است، منشأ اظهارنظرهاى فراوانى در برخى سايتهاى رسانه‌اى شده و به ويژه، افرادى ناآگاه و ناوارد به اين مقولات، با انگيزه‌ها و سمتگيريهاى متفاوت، خود را در مقام داور قرار داده و با قاطعيت احكامى را صادر كرده‌اند. اين بنده، از آغاز از رسانه‌اى شدن اين مباحثات احتراز داشتم، سطح مباحثات را نيز سطح همگانى نمي‌دانم و طرح مطالبى را كه فقط بايد با «اهل علم» در ميان گذاشت، هم تضييع علم و هم بي‌حرمتى به ساحت علم و عالمان تلقى مي‌كنم و با شناخت پيشين از آقاى مدرسى، بر اين نظرم كه ايشان هم‌چنين گرايشى دارند؛ ليك در اين فضا به اقتضاى حال ناگزير از توضيحاتى هستم.

1) در اوايل سال 1376 چند نسخه معدود از متن فارسى كتاب آقاى مدرسى در ايران پخش شد؛ راقم اين سطور نيز يكى دريافت‌كنندگان آن بود. در آن زمان گفته شد كه مؤلف به هيچ‌روى راغب به تكثير و توزيع كتاب و مطرح شدن مطالب آن در «مجامعِ خودى» نيست، شايد به همان دليل كه در مقدمه چاپ اخير فارسى نوشته‌اند: «برخى از مباحثِ زمينه‌ساز تدوين آن در جوامع ما مطرح نبود و تحريكٍ ساكن، موجبى نداشت» (ص 12). اين تحفظ مؤلف محترم و حرمت شخص ايشان به ويژه نزد حوزويان، سبب شد كه پژوهشگران تاريخ كلام و حديث شيعه، رسمآ درباره آن چيزى نگويند و اگر گاهى مناسبتى پيش آيد، به نقدى غيرصريح بسنده كنند.

2) هر كس كتاب مكتب در فرآيند تكامل را مي‌خواند درمي‌يافت كه اين متن هر چند ساختارى تاريخى دارد، شيوه ارائه مطالب در آن به ويژه برای مخاطب ناآشنا با همه جوانب و  زوايای مباحثات، اثری فراتر از يک بررسی تاريخی می گذارد و چه بسا پرسشهاى بي‌پاسخ را براى وى در پى آورد. اين بنده، در طول اين ده سال، هر گاه با دوستان فاضل و اصحاب تحقيق و تأليف، كه از كتاب مذكور خبر داشتند، گفتگو مي‌كرد اين تلقى براى او مسلّم‌تر مي‌شد كه نوشته موردبحث، اگرچه با هدف «نشان دادن تاريخ تحول فكرى كلام شيعه» تأليف شده است، نتايجى فراتر از از يك بررسى تاريخى در پى دارد و افرادِ نه چندان اندكى، آن را به مثابة نقد و بازخوانى آموزه‌هاى كلامى مذهب شيعه اماميه پذيرفته‌اند. دور نمي‌نمايد كه شخص مؤلف نيز نگران همين نتيجه‌گيريها بوده‌اند كه پس از چاپ اول نسخه فارسى در ايالات متحده امريكا در 1373، يادداشتى براى ناشر فرستاده‌اند كه در چاپ دوم در آغاز بخش دوم (ص27) به صورت پانوشت درج شده است، از اين قرار: «نكته مهمى كه نبايد فراموش شود آن است كه موضوع كتاب حاضر، تاريخ مذهب است نه تحقيق در عقايد مذهبى و كلامى... پس تحقيق حق و جانبدارى از يك نظريه بخصوص در مقابل نظر ديگر، خارج از حيطه كار و حدّ صلاحيت اين اثر خواهد بود. زبان ترجمه در برخى موارد با اين هدف اصلى سازگار نيست و بايد اصلاح شود».

3) روش و محتواى كتاب مكتب ...، در حوزه موضوعىِ آن، البته بديع و درخور توجه بود، اما تأملات جدى در آن نشان مي‌داد كه اين اثر علمی، از حيث روش و محتوا درخور نقد و وارسى است، ولى طرح مباحث آن در شرايطى كه نسخه فارسى رواج نداشت، چندان مناسب نمي‌نمود؛ علي‌الخصوص كه نارضايى مؤلف نيز در ميان بود و رعايت آن، اقتضاى ادب. اين در حالى بود كه برخى ارباب قلم به استناد برخى اشارات اين كتاب، مقاله مي‌نوشتند و بر طبل تضعيف باورها مي‌کوفتند و اسباب زحمت محققان و عالمان را فراهم مي‌آوردند؛ و البته در صورت لزوم از تغيير در تعبيراتِ كتاب نيز ــ چون هدفشان «مقدس» بود ــ ابايى نداشتند. حاصل آن تحفظ صادقانه و اين اهتمام جهت‌دار، البته چيزى نبود جز تشويش اذهان و پرسشهاى فراوان.

4) جمعى از جوانان علاقه‌مند و اهل درد، در پى انتشار مقالاتى كه مهم‌ترين مستند آن، برخى مطالب كتاب مكتب... بود و با جهتگيرى نقد آموزه‌هايى از مجموعه باورهاى شيعى تأليف مي‌شد، پس از مراجعه به استادان و بررسى اظهارات آن مقالات ــ كه گويا بعدآ در قالب سلسله دروس نيز استمرار يافته بودــ به سائقه رسالت دينى، اقدام به گردآورى و ساماندهى نوشته‌هايى در نقد آن مقالات كرده و سپس سايتى را نيز براى همين موضوع فراهم آورده بودند. اين جوانان، كه پس از اطلاع از جلسات مذاكره اينجانب، با شوق و رغبت در آن مذاكرات حضور يافتند و مباحث را پيگيرى و ضبط كردند، محتواى آن جلسه را در سايتِ خود قرار دادند، هر چند شايسته بود اينكار پس از تهذيب و ويرايش صورت مي‌گرفت. احتمال مي‌رود واكنش حضرت آقاى دكتر مدرسى به مقالات و دروسِ مورد اشاره نيز در همين سايتِ وجود داشته باشد.

5) انتظار دوستان آقاى مدرسى اين بود كه با نيم‌نگاهى به آنچه مي‌گذرد، شخصآ كتاب را بازخوانى و در استنتاجاتِ منطوقی و مفهومی آن بازنگری كنند؛ يا دست کم همانطور که در پانوشت مذکور تأکيد کرده اند، نحوة بيان را به گونه ای تغيير دهند که هركس نتواند از اين نمد كلاهى برگيرد و ماجراى «دبّه شبيب» قمى تكرار شود. براستى، شناختِ ما از استاد مدرسى چنين اقدامى را موجه مي‌نمود، ولى ماجرا به گونه‌اى ديگر رقم خورد و آنگونه كه خود مرقوم فرموده‌اند افرادى از سر «دلسوزى»، ايشان را به نشر رسمى نسخه فارسى تشويق كردند و همان كتاب با اجازه مؤلف در شمارگانى نه چندان اندك منتشر شد و ايشان بر آن مقدمه‌اى نوشتند و اظهار اميدوارى كردند كه «اگر صاحب‌نظران چيزى را در اين ميان شايسته تحقيق يافتند به بررسى بيشتر برخيزند و اگر خطايى ديدند به نقد آن همت گمارند».

6) انتشار سريع كتاب، حاكى از اقبال فراوان علاقه‌مندان و خصوصآ نسل جوان ايران به آن بود. در اين وضع، دوستانى كه از پيش، نظر اينجانب را درباره كتاب و نيز التزام اخلاقی بنده را به رعايت نظر مؤلف مي‌دانستند، پيشنهاد كردند كه نشستى رسمى و اعلام شده، با چند تن از «اهل علم» درباره كتاب برگزار كنم. ناديده گرفتن اين پيشنهاد، براى من كه علم وجدانى به طنين همه‌جانبه كتاب داشتم، مقدور نبود. اظهار علاقه مؤلف محترم به نقادى مطالب آن نيز خود داعى ديگرى شد. اما از همان ابتدا قرار بر حفظ سطح علمى كار، اجتناب از تبليغات و منع از رسانه‌اى شدن آن گذاشتيم؛ چرا كه مطالب كتاب آقاى مدرسى ــ همانطور كه در جوابيه اخير نيز تصريح كرده‌اند ــ فقط در سطوح تحقيقى و تخصصى قابل عرضه و بررسى است و قرار دادن آنها در معرض ديد همگان همان پيامدى را دارد كه اينك براى كتاب مكتب در فرآيند تكامل پيش آمده است: اظهارات افراد ناآشنا به موازين تحقيق و ناآگاه از حيطه‌هاى تخصصى در برخى رسانه‌ها، و عقده‌گشاييها و رجزخوانيهاى ناشى از مرعوبيت و دل‌نُمودگيهاى گذرا.

7) اظهارات بي‌پايه و مستند كردن آنها به كتاب مكتب... چنان فضا را آشفته و غبارآلود كرد كه مؤلف را نيز ناگزير از پاسخ گفتن به يك روزنامه‌نگار داراى صبغه ايدئولوژيك ــ و البته مدعى عكس آن! ــ كرد. در واقع، اقدام آقاى مدرسى با نشر اين كتاب در ايران، در خوشبيانه‌ترين داورى، نمونه روشن «وقوع بي‌قصد» شد و بنابراين، گلايه آن بزرگوار در يادداشت اخير خود كه «كسانى آن نوشته را كتابى مذهبى و عقيدتى پنداشته و در تشخيص نيت و منظور مؤلف به خطا افتادند و پند هوشمندان را نيز آويزه گوش نساختند...» بسى جاى تأمل دارد. آقاى مدرسى، چه با قصد و چه بي‌قصد، با ورود به اين عرصه، راهى را گشوده‌اند از كه اينك چاره‌اى جز تدارك تبعات آن ندارند. اگر پيش از نشر اين كتاب، حيطه فعاليت ايشان فقط مراكز علمى و تخصصى اسلام‌شناسى بود، امروز ايشان در كانون توجه طيف گسترده‌اى از موافقان و مخالفانى قرار گرفته‌اند كه غالبآ بي‌تأمل در اين اثر، نتايجى را كه خود دوست مي‌دارند از آن استخراج مي‌كنند؛ حتى پيروان مذاهب ساختگى نيز فرصت را غنيمت شمرده و با فراموش كردن پيشينه تاريخى رهبرانشان، به‌نوشته ايشان استناد كرده‌اند. البته، فنّاوريهاى عصر جديد هم در نشر و توسعه اين زياده‌گوييها، مددرسان خوبى شده است. و دريغا!

8) چنانچه گفته آمد، نقد و ارزيابى كتاب مكتب در فرآيند تكامل، دو محور اصلى داشت: نقد روش و نقد محتوا. شيوه ما براى دور ماندن از داوريهاى شتابزده يا غيرمنصفانه، اين بود كه كتاب را از آغاز مرور مي‌كرديم و موارد نظر خود را مطرح مي‌نموديم؛ طبعآ به مواضعى كه با مؤلف هم‌رأى و هم‌راه بوديم، اشاره داشتيم، اما جهتگيرى اصلى، تبيين موارد اختلاف بود. گاه نيز افراد حاضر در جلسه نقدها و پرسشهايى را پيش مي‌كشيدند كه آن نيز مبناى مباحثاتى ديگر مي‌شد.

9) به دليل واكنشهاى مختلف و متضاد درباره كتاب و اظهارنظرهاى ناقص يا نادرست درباره مؤلف و باورهاى او، در اولين نشست، كوشيديم مبانى مؤلف را بر پايه اظهارات درون متنى برشماريم، تا اولا معلوم شود كه آقاى مدرسى به كدام جبهه تعلق دارد و ثانيآ كسانى كه از اين نوشته مقاصدى ديگر مي‌جويند خواسته خود را در جايى ديگر طلب كنند.

با اين توضيح، به سراغ جوابيه حضرت آقاى مدرسى مي‌روم :

1)           نقد روشى ما بر آقاى مدرسى اين است كه «در آغاز كتاب بحثى درباره اعتبار منابع نكرده‌اند»، تا حدودى هم مرادمان را توضيح داده‌ايم. ايشان دو صفحه‌اى در اين باب نوشته‌اند كه بخشى از آن، درواقع پاسخ همان پرسش و معرف شيوه مواجهه ايشان با منابع است، اما همه مراد ما آن نبوده است. در سخن ما دو نكته اصلى وجود دارد:

 يكى اينكه قاعدتآ براى احراز قطعى آموزه‌هاى هر جريان مذهبى و فكرى و حتى براى دستيابى به       آراى يك شخص، نمي‌توان به هر منبعى مراجعه كرد، پس گام نخست در اين كار شناخت و گردآورى منابع معتبر، چه به اعتبار مؤلف و چه به اعتبار نسخه‌هاى منسوب به مؤلف، و نيز معرفى آنها به مخاطب است. مثلا در ميان شيعيان، اعتبار كتب اربعه علی الاصول پذيرفته شده است و درباره انتساب نسخه‌هاى متداول موجود نيز اختلاف اساسى وجود ندارد. اين سخن، البته به معناى موثوق الصدور دانستن همه روايات آن كتب و نيز نفى اختلافاتِ نسخه‌اى اين كتابها نيست. اما كتبى چون مشارق انواراليقين و الفينِ حافظ رجب برسى يا آثار منسوب به مفضل‌بن عمر محل ترديدند. درباره مفضل، همين اندازه كه نجاشى گفته است «كتابهايى را به وى نسبت داده‌اند» (نجاشى، رقم 1112) لزوم مراقبت و احتراز از استناد به آثار منسوب به او را قطعى مي‌كند. حال، آقاى مدرسى در مقام رديابى باورهاى شيعه، به منابع مختلف رجوع مي‌كنند، در حالي‌كه برخى از مراجع ايشان، ازنظر انتساب به مؤلف مورد ترديد جدى است يا دست‌كم نزد عالمان مكتب بر عدم اعتماد به آن تصريح شده است. از اين منظر، ارجاع يك آموزه معرفتى نزد شيعيان به كتابِ «الهفت»/ الهفت و الاظلّة ارجاع درستى نيست، زيرا اين كتاب نه نسبت تأليفش به مفضل قابل اثبات است و نه محتواى آن با منابع ديگر شيعه قابل تطبيق؛ يك متن منحصر و از ميراث نُصيريان است. حتی ارجاع به كتابهاى حسين‌بن حمدان خصيبى هم در اين مقام، محل تأمل است.

 بيان اين بنده در اين باب آن بود كه روش علماى ما در گذشته بر اين منوال بوده و در جهان امروز هم اين روش معمول است كه ابتدا تكليف منابع را روشن مي‌كنند؛ يعنى اصل اعتبار كتاب يا عدم اعتبار آن را ــ چه از جهت مؤلف و چه از جهت نامطمئن بودن نسخه موجود و چه به دليل اينكه اصلا مؤلف چنين تأليف و كتابى نداشته است ــ مشخص مي‌كنند. مثلا مرحوم مجلسى در ابتداى بحار توضيح داده كه كتاب كمال‌الدين و توحيد و علل الشرايع از شيخ‌صدوق را پذيرفته و اعتبار نسخه‌هاى موجود نزد خودش را اعلام كرده، سپس در متن كتاب از آن بهره برده است ولى در مورد جامع الاخبار، فرموده است كه اين كتاب که مؤلف آن گاهی با پنج واسطه از شيخ صدوق نقل می کند، تأليف شيخ صدوق نيست. همچنين است کتاب الروضه و المعجزات و در مورد مشارق انواراليقين هم گفته است كه از اين كتاب فقط به عنوان مؤيد استفاده مي‌كند و.... . با اين مقدمه، مخاطب مي‌فهمد كه اگر مجلسى در مورد روايتى ادعاى جعل كند، اين ادعاى او به كدام قسمت برمي‌گردد: بر مؤلف كتاب يا به راويانى كه مؤلف از آنان نقل كرده است يا به كسانى که اين كتاب را از مؤلف نقل كرده‌اند. آقاى مادلونگ هم در آغاز كتابش درباره جانشينى رسول اكرم تكليف منابعش را روشن كرده است. اما آقاى مدرسى چنين كارى را نكرده‌اند.

نكته دوم اينكه: در كتابهاى حديث، بحث اعتبار از دو جهت مطرح مي‌شود: جهت اول اين است كه مؤلف معينى آن را تدوين كرده ؛ في‌المثل ابوجعفر كلينى مؤلف كافى است. جهت دوم آن‌است كه مؤلف كتاب، مطالب آن را به عنوان حديث ارائه كرده است. حال در مواجهه با اين كتاب، جهت اول را از راه قواعد انتساب كتاب به يك مؤلف و نيز ملاكهاى صحت نسخه‌هاى مورد ادعا بررسى مي‌كنيم. براى جهت دوم، مطابق معيارهاى ارزيابى منابع حديثى اقدام مي‌كنيم و علي‌القاعده به يك داورى كلى درباره كتاب، نه نسبت به تك تك احاديث آن، مي‌رسيم. اين داورىِ كلى و في‌الجمله، موجب مي‌شود نسبت به همه روايات كتاب در بدو امر يك نظر داشته باشيم و سپس درباره هريك از اين روايات، چه از حيث سند و چه از حيث محتوا و چه از راه تجميع قرائن، تحقيق كنيم. حال، جناب آقاى مدرسى، در مواضع مختلف كتاب، بدون در اختيار گذاشتن يك معيار روشن، گاه متن يك روايت در يك اثر حديثى را «كلام امام» مي‌نامند و گاه  يك روايت در همان كتاب را يك حديث جعلى مي‌شناسانند. مثلا ايشان احاديثى را كه در مدح عبدالله‌بن ابي‌يعفور آمده، به امام صادق عليه‌السلام نسبت مي‌دهند ولى روايت مربوط به شركت‌كنندگان در تشييع جنازه او را ــ كه متضمن نوعى قدح نسبت به او و طرفداران او مي‌باشدــ ساختة غلات و مفوضه معرفى می کنند با اينكه هر دو روايت در رجال‌كشى آمده است! پرسش ما اين است كه معيار ايشان در كلام امام دانستن يا مجعول دانستن احاديث يك كتاب معين چيست؟

مسلمآ هر محققى مي‌تواند درباره هريك از جوامع حديثى، بر پايه موازين تحقيق، رأى معينى را اعلام كند، اما نمي‌تواند هر چه را كه از نظر خودش مقبول و مطلوب است، حديث تلقى نمايد و هرچه را نپسنديد، مجعول بخواند. خواننده با كدام معيار، اظهارنظرها و داوريهاى مؤلف را محك بزند؟ چرا مثلا حديث «نزّلونا...» را بايد جعلى دانست و حديث ديگرى را صادرشده از امام؟ به نظر ايشان روايت «نزلونا عن الربوبية و قولوا فينا ماشئتم» را مفوضه جعل كرده و به امام معصوم نسبت داده‌اند تا بتوانند «به پشتگرمى اين رخصت كه آن را به گونه چك سفيد امضا شده تلقى مي‌كردند، از انتساب هيچگونه صفت خدايى يا محيرالعقول و... به ائمه دريغ ننمايند»؛ تا اينجا مشکلی نيست، اما چون اين يک ادعاست علي‌القاعده بايد نقطه‌اى كه در آن جعل صورت گرفته است را معرفى نمايند. ايشان نشانى اين روايت را از هفت كتاب مشهور آورده‌اند ولی سرانجام روشن نكرده‌اند كه آيا جعل توسط مؤلفين اين كتب صورت گرفته يا راويان اين روايت از مؤلف به بالا جاعل بوده‌اند يا اينكه اين جعل بعدها توسط مفوضه و غاليان انجام شده و در نسخه های مختلف‌ دسّ و تحريف صورت گرفته است؟ اگر فرض نخست و فرض اخير صحيح باشد، اصل اعتبار كتاب مخدوش مي‌شود و اگر فرض دوم موردنظر مؤلف محترم باشد علي‌القاعده بايد از راه خدشه در سند روايت و بررسى حال راويان آن، جعل را اثبات نمايند.

 از اين گذشته، اگر اصل وقوع جعل را بپذيريم __ که في الجمله پذيرفته ايم __ به چه ملاكى روايتهايى كه از ائمة شيعه در رد برخى آموزه‌هاى غاليان نقل شده، جعل و بدون دقت  در جوامع حديثی وارد نشده است؟ چرا نگوييم دانشمندى مانند شيخ صدوق، كه گرايش ضدغلو دارد و همت او علي‌الاصول تحكيم مبانى جريان مقابل با غلو بوده است، در پذيرش روايات ضدغلو شتابزده عمل كرده است؟ چرا نگوييم فلان روايتِ نافيِ علم غيب براى امامان، از برساخته‌هاى «مقصره» است؟ مگر در همان مسئله معروف «سهوالنبي» (و به تعبير دقيق شيخ صدوق: اسهاء النبي)، بخشي از مناقشات به همين برنمي گردد که مخالفان سهوالنبي، در درستي روايت و به ويژه وجود شخصي به نام «ذی الشمالين» تشکيک کرده اند؟ به تعبير ديگر، همواره اتخاذ موضعِ پيشينی يکی از ملاکهای قبول يا رد روايات بوده است؛ و آن موضع تابع مبانی کلامی و ادله و براهين و گاه به علائق و سلايق اشخاص است. اين نكته هيچ ارتباطى با بررسيهاى تك‌تك روايات اين كتابها ندارد و هر نوع ارزيابى ــ چه با روش نقد سند و چه با روش وارسى متن ــ در جاى خود محترم و معتبر و ضروری است. فقهاى ما همين مسلك را داشته و دارند و امروزه نيز در مقام استنباط فقهى و واكاوى علمى، موازين مختلفى را براى ارزيابى حديث به‌كار مي‌گيرند، و البته لزومآ همه ايشان فقط روش وارسيِ سندي را «فيصل حق از باطل و ملاك  تمييز صحيح از مستقيم» نمي‌شمارند. در عين حال، ناگفته معلوم است كه فعلا در مقام ارزيابى روايت مورداشاره نيستيم و صرفآ پرسشِ روشى در اين باب داريم.

2) از برخى تعبيرات آقاى مدرسى برمي‌آيد كه به استناد گزارشها و اظهارات متقدمان، نوعى بي‌اعتمادى  نسبت به منابع متقدم وجود دارد. اصل اين ادعا فى الجمله در خور تأمل است، امّا همچنان اين پرسش مطرح مي‌شود كه جعل و تحريف با چه سازوكارى روى داد و چرا به تعبير ايشان (ص 96)جعل و نسبت دادن غالي‌ترين متن در دوران غيبت صغرى به افرادى چون ابن‌ابي‌يعفور و احمدبن محمدبن عيسى اشعرى نه تنها كار مشكلى نبود بلكه اين كار بسيار هم انجام مي‌شد و سيستم سنتىِ روايت حديث هم برخلاف آنچه محدثان گمان مي‌كنند ناتوان‌تر از آن بود كه با اين جعل‌ها مقابله نمايد.

به نظر ايشان، نه تنها سيستم سنتى روايت و نقل حديث، براى تشخيص صحيح از مستقيم ناكارآمد است، كه حتى غيرعلمي و در تعبيرى ديگر اعتماد به آن «ساده‌انديشانه» است. خوانندة كتاب مكتب... در مواجهه با اين اظهارنظر، حق دارد دلايل اين ادعا را بداند. ايشان كه خود درس آموخته حوزه علميه قم و مفتخِر به اين دوره تحصيلى هستند، به نيكى مي‌دانند كه مخاطبان نسخه فارسى کتاب ايشان ـ كه آقاى مدرسى براى رعايت «حال» اين مخاطبان، در هنگام ترجمه پاره‌اى حذفها و اضافات را نسبت به نسخة انگليسی انجام داده اندـ با اين روش انس گرفته‌اند. پس چرا در مقدمه يا در بخشى از كتاب، روش سنتى نقل حديث را نقد و به نقاط ضعف آن اشاره نكرده‌اند، روشى كه به تعبير ايشان فيصل حق از باطل و صحيح از مستقيم دانسته مي‌شود. اگر ناكار آمدى اين روش در ميان غربيان اكنون از اصول موضوعه تحقيق شده است، به طورى كه شرح و تفصيل آن در مقدمه كتابى كه براى آن سنت علمى نگاشته مي‌شود امرى زائد و مستغرب محسوب مي‌شود، آيا نپرداختن به نقاط ضعف آن روشِ تحقيق در مباحث تاريخى كه در شرق براى قرون متمادى رواج داشته و هم‌اكنون نيز دارد، و شرح و تفصيل ندادن روش جديد و روشن نكردن نقاط قوت آن، نه در مقدمه دو چاپ خارج از كشور و نه در مقدمه چاپ ايران،  امرى خالى از استغراب نيست؟

جناب آقاى دكتر مدرسى روش نقل و نقد حديث در ميان مسلمين را به گونه‌اى تقرير فرموده‌اند كه خوانندگان ناآشنا به مباحث حجيت خبر واحد در علم اصول چنين مي‌پندارند كه بطلان حجيت خبر واحد آن قدر روشن است كه نياز به گفتگو ندارد در حالى كه ايشان به نيكى مي‌دانند كه قول به حجيت اخبار آحاد در فقه قول سائد و برتر است و مخالفان آن بسيار اندك‌اند. در مورد قول سيدمرتضى و تنى چند از بزرگان  ديگر كه منكر حجيت خبر واحد شده اند هم سخنان و آراء گوناگونى ابراز شده تا آنجا كه عده‌اى آنان را منكر اصل حجيت ندانسته اند بلكه گفته‌اند «مرادِ امثال سيدمرتضى اين بوده است كه اخبارى كه فعلا به دست ما _ يعنی در زمان سيد مرتضي _ رسيده هيچكدام خبر واحد نيست بلكه يا خبر متواتر است يا همراه با قرينه های قوی. آنان اين اخبار را موضوعآ از مقولةخبر واحد نمی دانند نه آنكه حجت ندانند». نگارنده فعلا در قمام ردّ يا قبول اين نظر يا اين توجيه نيست. چه اين توجيه را موجه بدانيم و چه ندانيم، جاى ترديد نيست که حجيت خبر واحد در احكام در قرون اخير تقريبآ مورد ترديد هيچيك از فقها واقع نشده است، در اين صورت اين فرمايش آقاى مدرسى كه «اين شيوه به روشنى، روشى غيرعلمى است» به صورت ارسال مسلم، قابل پذيرش نمي‌شود. لااقل ايشان تصريح كنند كه در مسئله حجيت خبر واحد دو نظر وجود دارد و نظر من عدم حجيت است و كتاب را بر پاية همين نظر خود مي‌نگارم. ارسال مسلمات در مسئله‌اى كه اين چنين اختلافى است دور از مشی علمى است. در مورد حجيت اخبار آحاد در منقولات تاريخى ــ كه در علم اصول هم مطرح شده است ـ مي‌بايست به همين ترتيب مشى مي‌نمودند.

البته، به جا بود اين نکته را نيز توضيح مي دادند که چرا خود بسياری از اظهارتشان را صرفاً به اخبار آحاد مستند کرده اند، آن هم در مواردی که قول مخالف نيز گزارش شده است! (تفصيل اين اشاره در متن مکتوب نقد خواهد آمد).

3) در نظام سنتى نقل حديث، ميان دو ادعا تفاوت روشنى وجود دارد: يکی «علم نداشتن به صدق حديث» و ديگری «ادعاى علم داشتن به كذب حديث». بدين معنا که اگر راوى يک خبر، فردی كذّاب و جاعل و فاسدالعقيده باشد، باز هم بر طبق موازين ردّ يا قبول حديث، نمي‌توان مدعى شد كه حتمآ اين خبر خاص را هم جعل کرده است. بلی، وقتى كسى راستگويي‌اش ثابت نشد كافى است خبر او را حجت ندانيم، اما نمي‌توانيم بگوييم او را در ا ين خبر معين  نيز دروغگو بدانيم. اساساً اگرراوی فردی غالى باشد و همت او  علي‌الاصول تحكيم مبانی غاليان باشد، اين فردِ غالی مي داند که اگر تمام کار او دروغ سازی باشد، ديگران در اندک زمانی، روايات او را نخواهند پذيرفت. به ديگر سخن اگرچه داعى و انگيزه براى جعل و برساختن وجود دارد، از آن طرف مانع بزرگى هم بر سر راه جاعلان هست، يعنی پذيرفته نشدن ادعاهايشان . اين مواجهه، در مورد هركس كه تعمد بر كذب داشته باشد جارى است. به همين جهت هميشه در اخبارات فردى كه سابقه دروغ‌گوئي‌اش هم ثابت شده است، احتمال راستگويی او وجود دارد. البته در محيط عقلايى، به اخبار اين فرد ترتيب اثر داده نمي‌شود، ولى عقلاً و شرعاً مجاز نيستيم او را در اين خبر معين دروغگو بشماريم. اما مؤلف محترم، هرگاه کسی را غالى يا از مفوضه مي‌شمرند، اصل را بر اين مي‌گذارند كه روايات او دروغ است، چرا كه «همت او علي‌الاصول بر تحكيم مبانى غاليان بوده است». ايشان فقط زمانى نقل آن راوی را معتبر مي‌شمرند كه «گفته‌اى را در نقض غلو به امام منتسب بدارد». به نظر ما اين مواجهه، فی نفسه محل تأمل است. درنگ کردن در پذيرش روايات افراد نامعتبر يک رفتار عقل پسند و مقبول است،قرآن هم اين رفتار عقل پسند را امضا کرده، بل التزام به آن را ضروری دانسته است. اما داوری قاطع نسبت به دروغ بودن روايت اين افراد پذيرفتنی نيست. اثبات کذب نياز به دليل قاطع يا دست کم مجموعه ای از قرائن دارد. برعکس، اگر يک خبر از طريق افراد مختلف، که همه در يک طبقه اند و احياناً در ميان آنها افرادی نامعتبر نيز هستند، نقل شود درصد احتمال صدور آن خبر تقويت می شود و نمی توان اين تراکم ظنون را از مقوله کنارهم قرار دادن صفرها تلقی کرد و به استناد قاعده بديهی رياضی بر دروغ بودن آن حکم نمود.

اساساً وجود انگيزه جعل، برای وقوع جعل کفايت نمی کند، بايد عوامل ديگر را هم از نظر گذراند. به علاوه اگر وجود انگيزه جعل كفايت مي‌كند، چه دليل تاريخی داريم که فقط غاليان برای جعل انگيزه داشته اند؟ آيا طرف مقابل آنان بی انگيزه بوده است؟ آيا نمي‌توان گفت كه براى مقصره هم انگيزه جعل روايت برای نفى علم غيب از ائمه و امثال اين موضوعات وجود نداشته است؟ آيا آنها داعى بر جعل حديث در جهت تشييد مبانى خود نداشته‌اند؟ آيا آنها مطالبی را از زبان امامان دربارة اشخاص که خود نمي پسنيديدند، برنمی ساختند؟ مثلاً  در مورد كسى همچون مفضل‌بن عمر كه او را غالى مرتفع‌القول می شمرده و تمام رواياتى را كه در مدح او وارد شده، جعلى معرفى می نموده‌اند؛ چرا برعکس نباشد؟ يعنی کسی ادعا کند «مفضل‌بن عمر طبق مجموعه ای از روايات، از سوى امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام ستوده شده و مورد اعتماد كامل اين دو امام بوده، امااز آنجا كه عده ای با او دشمنى داشتند رواياتى را در قدح و نكوهش او ساخته و از زبان امام صادق عليه‌السلام روايت كردند». دربادی نظر، چرا اين داورى باطل است؟ در مباحثى از اين دست يك سويه‌نگرى و داوري‌هايى كه دقيقآ مي‌تواند معكوس آن هم قابل طرح باشد، بدون ارائه ملاك علمى، ارزش تحقيق را كاهش مي‌دهد.

4)ممكن است جناب آقاى دكتر مدرسى در پاسخ سؤال فوق، اظهار کنند که  در آغاز فصل دوم كتاب، ملاك و معيار لازم در اين بحث ارائه شده و آن عبارت است از مطابقت و مخالفت محتوايي روايات با قرآن كه سند قطعى تاريخى نزد همه مسلمانان است. در آنجا گفته شده در آيات بسيارى تأكيد شده كه پيامبران ـ به‌ويژه پيامبر اسلام صلي‌اللّه‌عليه‌وآله ـ انسان‌هاى عادي‌اند كه تنها فرق آنها با ديگر مردم در برخوردارى از وحى الهى است. علي‌رغم هم متفاهم عرفى از اين تأكيدات، فكر اينكه پيامبر ـ و به دنبال آن امامان معصوم ـ موجوداتى فوق بشري‌ و داراى صفات فرابشرى هستند، بلافاصله پس از درگذشت رسول اکرم آغاز شد. از اين جا معلوم مي‌شود كه هر صفتى را كه به پيامبر يا امام نسبت داده مي‌شود بايد با اين معيار مقايسه نمود. اگر آن صفت، فوق‌بشرى بود ـ مثل علم غيب، دانستن زبان پرندگان و... ـ آن نسبت باطل است و مخالف قرآن؛ وچون كه امكان ندارد كه پيامبر يا امام معصوم سخنى برخلاف قرآن بيان كنند بايد آن روايت را جعلى و ساختگى دانست ]همانطور كه در سخنان خود آن بزرگواران نيز آمده است كه تمام احاديث نقل شده از ما را با قرآن بسنجيد، اگر آن را مخالف قرآن يافتيد بدانيد كه دروغ است [ و با اين معيار است كه روايات غاليان را ساختگى می دانيم مگر آنكه روايتى برخلاف مبانى فردِ نقل‌كننده باشد. اگر آنچه گذشت، جواب مؤلف به پرسش پيشين ما نباشد می توان ادعا کرد كه بسيارى از خوانندگان كتاب، اين چنين فهميده‌اند. به‌هر صورت، ادامه سخن ما بر پايه اين برداشت از مجموع سخنان ايشان است. در اينجا سؤالات و ابهامات متعددى براى مخاطب پيش مي‌آيد كه طرح همه آن پرسش‌ها و بيان همه نقاط ابهام در اين مجال ميسور نيست، لاجرم به ذكر پاره‌اى از آنها، صرفاً به قصد پيگيری همان مباحث روشی بسنده مي‌كنيم

اين نكته كاملا قابل تصديق است كه در آيات بسيارى، پيامبران «بشر» معرفى شده‌اند، يعنی همانند ديگر مردمان زندگى كرده و در زمان معينی درگذشته اند.البته اين «بشر»ها از ويژگى «وحى الهى» برخوردار بوده اند.مؤلف  محترم در تبيين اين بخش از سخن بر اين امر اصرار مي‌ورزند كه يگانه تفاوت پيامبران با ديگران در «وحى الهى» است و بس. اين ادعا محل مناقشه است. اولا نفس برخورداری از «وحی» ارتباطی غير متعارف است و می تواند فرابشری تلقی گردد. ثانياً منحصر دانستن امتياز پيامبران بر ديگران به وحی از منظر قرآن درست نيست. قرآن بر «بشر» بودن تمام پيامبران، از جمله خاتم آنان، پافشارى مي‌كند اما همواره در كنار «وحى الهى» صفات و ويژگي‌هاى ديگرى را نيز براى آنان بيان مي‌ دارد كه آن صفات در بشر عادى يافت نمي‌شود. سخن گفتن حضرت سليمان با هدهد و با مورچه و تسخير جنّ صفاتى هستند كه براى بشر عادى وجود ندارد و به تعبير پربسامد کتاب از «صفات فوق‌بشرى» است (اگرچه پرسش‌هاى متعددی در باره اين واژه و پيشينه تاريخى آن و معانى مورد نظر ايشان يا ديگر نويسندگانى كه آن را به‌كار برده‌اند و ابهام آن معانى در اين زمينه نيز قابل طرح و پي‌گيرى است). همچنين است زنده کردن مردگان، زائل کردن بيماری برص، ساختن مجسمه پرنده و دميدن حضرت مسيح در آن و تبديل شدنش به مرغى زنده و اِِخبار از پاره‌اى امور غيبی که صريح آيات قرآن است. سير شبانگاهى (اسراء) پيامبر اسلام از مسجدالحرام به مسجدالاقصى و سرد شدن آتش بر حضرت ابراهيم و شكافته شدن رود نيل براى حضرت موسى و... امورى است كه لزومآ در ارتباط با وحى آنان مطرح نبوده است. ويژگي‌هاى فوق‌العاده ــ و به تعبيرايشان فوق‌بشرى ــ در قرآن براى غير پيامبران هم آمده است مثلا حضرت مريم ــكه قطعآ پيامبر نبوده ــ به صريح آياتى از قرآن فرشتگان با او سخن مي‌گفته‌اند، براى او مائده آسمانى مي‌آمده است و...

به طور کلی، تعيين مرز بشری از غير بشری بودن، نياز به بررسی همه جانبه، هم از حيث براهين عقلی و هم در بعد نقلی، دارد و نمی توان يک تلقی مبهم و نامشخص را مبنای رد و روايات مرتبط با مقامات و اوصاف پيامبر و امامان قرار داد. البته اين بيان به هيج روی ناظر به تأييد همه گزارش های متعلق به اوصاف و افعال آن بزرگواران نيست، که خود نياز به بررسي تفصيلی دارد.

باری، در جوابيه جناب آقای مدرسی نکات بسياار ديگری نيز هست که بخشی از آنها مستقيماً با موضوع کتاب مرتبط است و بخشی ديگر، ناظر به اشاراتی است که در مقدمه چاپ ايران مطرح  کرده اند؛ وارسی آن نکات را به «صورت مکتوب» اين نقد وامی گذارم که اميدوارم به زودی صورت تحقق يابد.

سخن آخر اينکه: بنابر مسموع اين بنده، استاد مدرسی در مقام تأليف کتابی برای معرفی «شيعه» اند. از چندوچون امر بی خبرم، اما گمان قوی می برم که در آن کتاب، به «دلسوزيهای علاقه مندان» خود عطف توجه بيشتری داشته باشند.

 

وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين

حسن طارمی  

دوازدهم ريبع الاول 1430

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

از نسل ناسخ التواریخ تا نسل نور السیره

رسول جعفریان

نسل ناسخ التواریخ، یک نسل ویژه در نگارش و درک تاریخ اسلام است، و نسل نورالسیره نسلی است که از منابع

جریان اخباری ـ اصولی تا دوره صفوی

رسول جعفریان

درس امروز پنجم دی 95 که روز آخر درس تاریخ تشیع در این ترم بود، مرور بر جریان اخباری ـ اصولی تا دوره

منابع مشابه بیشتر ...

اشعاری در باره راه حج از ابوهاشم!

رسول جعفریان

در میان یک مجموعه شعر هجو، اشعاری در باره راه حج آمده که گرچه سبک و گاه با استفاده از کلمات نازیباست

نکاتی در باره میراث مکتوب عاشورا

رسول جعفریان

گزارش سخنرانی بنده با همین عنوان در خانه اندیشمندان علوم انسانی در شب هشتم محرم (16 شهریور 1398) اس