پیشگفتار

موضوع نوشتار حاضر معرفی کوتاهی است از دستنوشته ای منتشر نشده حاوی مطالبی در فلسفه و علوم جدید، اخلاق و اندرز، کلام و اعتقادات، فنون ادبی، و مباحثی مربوط به نظریه شناخت، اثر حاج میرزا محمد طهرانی.[1] متن مورد نظر که تناوباً به عربی و فارسی تألیف شده با سبکی یکسان و فشرده در 306 صفحه در دفتری به ابعاد 33.5 در 15.5 سانتی متر تحریر و تاریخ کتابت آن نیز در انتهای متن ذیحجه 1332 هـ.ق (برابر با اکتبر و نوامبر 1914 م.) قید گردیده است. تا جایی که  می دانیم نویسنده این مجموعه، حاج میرزا محمد طهرانی، شغل تجارت داشته، به کتاب و داد و ستد آن علاقمند بوده، و عربی را نیز به خوبی  می دانسته است.[2] هرچند که از سابقه تحصیلی نویسنده و کسانی که با وی از نظر فکری و بحث محشور بوده اند خبری در دست نیست اما  می توان مجموعه حاضر را با توجه به مباحثی که به آن پرداخته نمونه خوبی دانست از تنوع موضوعات و طرز بیان و انشای محفوظات فلسفی، علمی، اخلاقی و اعتقادی در ایران در اواخر دوره قاجار؛ هم در ارتباط با شماری از مباحث سنتی فلسفی و کلامی، مانند «وجود و عدم»، «انسان کامل»، «قیامت»، و نیز کلیاتی در اخلاق و حکمت عملی، و هم در ارتباط با ورود برخی مباحث جدید در فلسفه و علوم که در غرب مطرح گردیدند، مانند «الکتریسیته»، «رعد و برق»، «قوس و قزح»، فیزیک «گازها»، و جز آن. اما بیشتر متن به بیان عقاید دینی و اندرز اختصاص یافته و کلاً سرشار از ارجاعات مکرر به آیات قرآن و احادیث است.

اگر چه در دوره قاجار شماری از تجار، سوای موضوعات تجاری، در باب موضوعات متنوع از تاریخی و جغرافیایی گرفته تا سیاسی و اجتماعی و خانوادگی، نوشته هایی از خود برجای گذاشتند، و یا خاطرات و سفرنامه هایی (چه واقعی و چه تخیلی) تألیف کردند،[3] اما متنی که در این جا مورد نظر است از سنخ این گونه نوشته ها نیست. متن حاضر، به جز اشاره ای کوتاه به نام و نام پدر نویسنده در ابتدای متن، به سابقه خانوادگی، معیشتی، و یا تحصیلی نویسنده نمی پردازد؛ همچنین علیرغم تاریخ کتابت اثر، که یکی از ادوار بحرانی در تاریخ متأخر ایران بود، اشاره ای به رویدادهای سیاسی و اجتماعی نیز در آن نیست. این متن، اما از لحاظ محتوای اعتقادی، اخلاقی و فلسفی و نیز سبک و زبانی که در طرز بیان موضوعات متنوع نظری به کار برده است، شایان توجه می باشد. «فواکه البساتین» را، از نظر سبک انشا و طرز به کاربردن استعارات و گزینش مباحث و ارجاع به آیات و احادیث، می توان ادامه سنتی دیرینه در گردآوری و تدوین موضوعات گوناگون ذوقی، اعتقادی، و نظری دانست. از این دیدگاه «فواکه البساتین» را همان طور که از عنوان آن نیز استنباط  می شود  می توان اثری دانست مانند یک جُنگ و یا کشکول حاوی مطالب متنوع در اخلاقیات و فلسفه و باورهای دینی. در تحریر مطالب متن «فواکه البساتین» نیز نظم و ترتیب خاصی رعایت نشده است، گاه عنوانی برای یک قسمت در نظر گرفته شده و گاه صرفاً به ذکر «بدان که» اکتفا گردیده، ولی در بیشتر موارد، بدون تصریح بر عنوان خاصی، متن بر روال خود تحریر یافته است.[4]

همچنین این اثر را به خودی خود  می توان به عنوان یک متن و در مقام جایگاهی که برای نویسنده و پدید آورنده آن  می داشته، در نظر آورد. یعنی به صورت یک مجرا و مسیری که از راه نگارش تدریجی و یا پاکنویس آن نویسنده افکار و دانسته های اعتقادی و نظری خود را گرد هم  می آورده، مرور  می کرده و مکتوب  می ساخته، و برایش این کتابت عبادت  می بوده است. بنابراین نفس نگارش این مجموعه، تجربه ای ذهنی و روحی برای او داشته و هرچند که متن از یک ساختار کلی منطقی و استدلالی و حتی موضوعی برخوردار نیست، اما گزینش موضوعات نیز مشخصاً بر پایه ارزش و اهمیتی بوده است که وی از منظر اعتقادی و فکری برای آن ها قائل بوده و آن ها را سزاوار ثبت و انشاء  می دانسته، مانند مطالبی در باب انسان کامل، قیامت و اندرزهای اخلاقی. این متن را شاید بتوان به سینی رنگ یک نقاش تشبیه نمود که به تدریج رنگ های لازم برای ترسیم پرده ای که باید آفریده شود بر آن گردآوری گردیده و اینک خود به همان پرده تبدیل گشته.

از آنجا که دستنوشته دارای امضای کاتب نیست، می توان احتمال داد که خود حاج میرزا محمد به تدریج آن را تحریر کرده باشد. همچنین بعید  می نماید که نویسنده چنین  متنی را برای یکی فرزندانش گردآوری و تألیف نموده باشد. تأکید مکرر بر تعبیر «بدان که» به خودی خود یا حکایت از تکرار نوعی تکیه کلام مأنوس و سنتی در این قبیل نوشته ها دارد و در واقع روی سخن با خواننده ای فرضی در آینده است، و یا حتی روی سخن با خود نویسنده است. از نظر روال مطالب نیز هر چند که با تنوع موضوعات روبرو هستیم ولی به بیشتر مباحث تا حد فرصت و صرافت پرداخته  می شود. شکل و اندازه دفتر و مندرجات آن نیز به گونه ای است که احتمال نمی رود حالت متنی و دفتری را  می داشته که نویسنده با خود به سفر  می برده است، بلکه به احتمال زیاد دفتری بوده که به تناوب و تمرین در خلوت منزل تهیه  می گردیده و حالت نوعی احصائیه را  می داشته از باورها، آموخته ها، و دانسته های نظری، اعتقادی و اخلاقی نویسنده.[5]

در این جا بخش هایی از متن اثر که به فارسی نوشته شده اند را، با ذکر شماره صفحه مربوطه در اصل دستنوشته و افزودن عنوانی برای هر مورد، می آوریم.[6] این بخش ها به ترتیب عبارتند از:

 

{5} ابیاتی از حکیم سنایی

{5} قولی از فاضل میبدی راجع به وجود و عدم

{9} اجساد مایعه و اجساد صاعده

{10} یادی از نجم الدین کبری

{11} آرای ابونصر فارابی و ارسطو

{13} یحیی بن خالد برمکی

{14} در لزوم عدل

{14} در تکوین

{20} دو بیت از نظامی در باب راستی

{22} در حالات مختلف اجسام

{23} در موجد و خالق یک جهت بیش نیست و آن ایجاد است

{27} اجسام به خودی خود رنگ ندارند

{45} اسماء الهی و انسان کامل

{118} اشارة الی المراتب الکفر و الایمان

{153} حرارت طبیعی یا غریزی

{154} در رعد و برق

{159} انسان کامل (1)

{161} در باب قیامت (1)

{162} در باب قیامت (2)

{174} در باب مایعات

{191} در باب نور و ظلمت

{193} قوس و قزح

{194} تفکر در ذات بای تعالی محال و ممنوع است

{196} جوهر و عرض

{196} در علم و معرفت

{201} در فنا فی الله و بقا بالله

{204} انسان کامل (2)

{216} انسان کامل (3)

{219} در نشو و نما

{225} حرکت موجی

{240} پند و اندرز (1)

{243} پند و اندرز (2)

{248} پند و اندرز (3)

{250} پند و اندرز (4)

{296} برزخ

{298} قبر

{300} انسان کامل (4)

 

ابیاتی از حکیم سنایی

§{5} مسلمانان مسلمانان مسلمانی مسلمانی فرو شد آفــتاب دیــن برآمد روز بـی  دینان مسلمانی کنون اسمیست بر عرفی و عــاداتی جهان یکسر همه پر دیو و پر غولند و امت را بمیرید از چنــین جانی کزو کفر و هوا خیزد

از ایــن آئــین بـی دیـنان پشیمانی پشـیمانی کجا شد درد بودردا[7] و آن اســلام سلـــمانی[8] دریغــا کــو مسلمانی دریــغا کو مــسلمانی که یارد کرد جـز اسـلام و جز سنــت نگهبانی ازیرا در جهان جان ها فرو نایــد مـــسلمانی[9]

قولی از فاضل میبدی راجع به وجود و عدم

§ {5} قال الفاضل المیبدی[10] فی شرح الدیوان – صوفیه گویند ذات {6} معدوم از صحرای عدم محض و نفی صرف قدم به منزل و موطن وجود نمی نهد و چنانچه معدوم محض رنگ وجود نمی یابد آیینه موجود حقیقی هم رنگ زنگ عدم نمی گیرد و ذات هیچ چیز را معدوم نمی توان ساخت، مثلاً چوب را که بر آتش بسوزی ذات او معدوم نشود بلکه صورت [آن] مبدّل گردد و به هیأت خاکستر ظهور کند.

 

اجساد مایعه و اجساد صاعده

§ {9} گویند اجساد مایعه از قبیل آب و دهنیات[11] بالنسبه بیشتر قوه فشرده گی دارند و زودتر فشرده شوند. اجساد صاعده یعنی هوا و سایر گازها قوه فشرده گیشان از مایع زیادتر است و از مایع زودتر فشرده  می شوند. یکی از خواص مخصوص هوا که در سایر اجساد مایعه نیست این است که هوا خواه در حالت آزادی و خواه در حالت فشرده گی همیشه مترصد است که اگر مانعی نباشد مبسوط شود یعنی به حجم خود بیفزاید و مسافت بعیده را پر نماید. این خاصیت در همه گازها یکسان است.[12]

 

یادی از نجم الدین کبری

§ {10} نقل است که در ایامی که لشکر مغول عازم خوارزم بودند چنگیز و سرکردگانش را بر علوّ مرتبه و قدر شیخ العارف النجم الدین الکبری[13] وقوفی بوده، لهذا کس فرستاده و از جناب شیخ خواهش خروج از شهر کردند تا به ذات کثیرالبرکاتش کسالتی عارض نشود. جناب شیخ اجابت نفرمودند، که ما هفتاد سال در حال خوشی و امنیت با اهل شهر به سر برده و حال روز بلا مفارقت نماییم؟ پس هنگام قرب لشگر بقیه اصحاب خود را امر به جهاد فرموده خود آن جناب خرقه پوشیده و نیزه به دست گرفته چند قطعه سنگ هم در دامن خرقه حمل نموده عزم جهاد فرمود. در بین جهاد تیری بر سینه آن جناب نشست که به همان جراحت در گذشت. گویند پرچم کافری را گرفته بود که بعد از شهادت هم نتوانستند از کفش بیرون کنند تا آن کاکل را قطع نمودند. نعم ما قیل فی المقام.

 

§ ما از آن محتشمانیم که کافر گیرند     نه از آن مفلسگان [که] بز لاغر گیرند

به یکی دست می خالص ایمان نوشند    به یکی دست دگر پرچم کافر گیرند[14]

 

آرای ابونصر فارابی و ارسطو

§ {11} [درباره معادن، کیمیا، و فلزات].[15]

 

یاد یحیی بن  خالد برمکی [و ارجاع به بیت مشهوری از ظهیر فاریابی]:

§ {13} جزای حسن عمل بین که روزگار هنوز

خـراب مـی نـکـنـد بـارگـاه کـسـری را^[16]

 

در لزوم عدل [و ارجاع به ابیات زیر از اوحدی مراغه ای]:

§ {14} ای که بر تخت مملکت شاهی تخت را استواری از عدل است پایداری به عدل و داد بود سایه کردگار باشد شاه نور کلی ز سایه دور بود

عدل کن گر ز ایزد آگاهی پادشه را سواری از عدل است ظلم و شاهی چراغ و باد بود شاه عادل نه شاه عادل کاه سایه نور نیز نور بود[17]

در تکوین

§ {14}عارف ربّانی فاضل شیروانی[18] در یکی از مؤلفات خود فرموده اند مستر وکلیس[19] یکی از بزرگان طایفه انگلیس بود. شخصی دانا و در عواقب امور بینا  می نمود، و چند گاه در بلده عظیم آباد هند حکومت کرده بود و در آن هنگام به کرات نزد فقیر تردد  می نمود و چون {15} دانشمند و در طریقه خود ارجمند بود فقیر نیز به صحبت او مایل بود. روزی صحبت داشت که تکوین انسان مانند علف و حیوان است، و چون تکوین انسان در طول زمان است لهذا در نظرها بعید  می نماید. این مطلب در نزد خود روشن و در میزان برهان مبرهن است که از امتزاج طبایع هرنوع و هر قسم تکوین و تولید  می شود، چنان که آدم بی  پدر و مادر متکون گردید، و جزایر بسیار دیده شده که آدمیزاد آن جا عبور نکرده و آخر معلوم شده که آن جا آبادی بوده، مانند ارض جدید مشهور به ینگی دنیا که در حدود نهصد و اند هجری ظهور نموده و در بعضی جزایر جنوب آدم وحشی مشاهده شده بعد از تربیت به زبان آمده اند و مؤدب و مهذب شده اند.

در تکوین جزایر و پدید آمدن آن ها  می گفت که چون انهار و شطوط عالم به دریا  می ریزند مخلوط با اجزای ارضی باشند، آن اجزای خاکی به مرور ایام در قعر دریا جمع شده و به تدریج ارتفاع یافته تا به روی آب رسند، پس به طریقی که در برهان حس مسلم است جبال و اراضی مانند درخت و سایر نباتات نموّ نمایند و به مرور دهور و هر قدر که ماده آن استعداد داشته باشد بزرگ و رفیع و وسیع گردند و نموّ جبال از قرآن مسلمانان هم مستفاد  می شود، در آن جا که فرموده «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ».[20] و همچنین به ترتیب طبایع درختان عمل  می آیند و اگر جماد مستعد مرتبه عالی باشد سیم و زر و جواهر یا فلزّ دیگر از آن پدید آید، و چون تابش آفتاب بر آب و خاک بتابد لامحاله از حرارت خورشید امتزاجی در آب و خاک حاصل آید و از آن امتزاج نبات پدید آید.

و هرگاه دو چیز از موالید ظهور کند هرآینه سیّم که مسمّی به حیوان است نیز متکون گردد، چنان که هیچ یک از جزایر عالم از وجود حیوان خالی نیست و انسان که نیز از انواع حیوانات است تکوین یابد. در بسیاری از جزایر غیر معروفه که عبور به آن ها را کسی دست نیافته آدمی از اناث و ذکور و انواع حیوانات موفور دیده اند و بعضی از آن ها قبول تربیت کرده اند و رو به راه و رسم انسانی آورده اند و بعضی دیگر تربیت نگرفته اند و مردمی نپذیرفته اند، اولی را از نوع {16} انسان و ثانی را از قسم میمون و نسناس گفته اند و چون در افراد انسان و حیوان تعدد به هم رسد لابدّ به حکم طبیعت توالد و تناسل نمایند چنانچه جزایر بسیار در تصرف ملوک انگلیسیه و سایر فرنگ در آمده که در ابتدای تسخیر آن ها جانوران به شکل انسان که موی فراوان ابدان ایشان را فرو گرفته بود و به نارجیل و ثمر درختان زندگانی  می کرده اند و از زحمت باران و مشقت آفتاب به سایه درختان به سر  می برده اند.

ملوک فرنگ جمعی از مردم شهری را بدانجا کوچانیده و همت خود را در تربیت آن ها مصروف گردانیده و در مردمی آن ها کوشیده در اندک زمانی از معاشرت شهریان به نطق آمده مانند سایر خلق عالم گردیدند و به مرتبه مردمی و انسانی به احسن وجه رسیده اند. ملوک فرنگ از مدت پنجاه سال یا بیشتر تا حال قریب به پانصد جزیره جدیده پیدا کرده اند همگی آباد و معمور و هر چیز در آن ها نامحصور بوده و ساکنان آن جزایر جمیعاً لامذهب و مانند حیوانات و حشرات بوده اند و به هیچ کیشی و دینی عمل نمی نمودند بلکه اسم دین و آیین [را] استماع نکرده بودند، همگی را به دین عیسی7 آورده اند و به اندک التفاتی تربیت شده اند.

§ فقیر گفت: با وجود عدم اعتقاد شما بر کیشی و ملتی دعوت نمودن آن ها را بر ملت عیسی7 و تربیت کردن مردم به احکام آن حضرت سبب چیست؟ در جواب گفت که این به جهت نظام عالم و انتظام امور طوایف امم است، و چون طبیعت مردم را صعب و دشوار است که در تحت احکام مثل خودی روند به امر مثل خودی به گروند و او را مطاع دانند و از کلام او روی نگردانند لهذا مقتضی حکمت آن است که مردم را بر کسی بخوانند و به شخصی دعوت کنند که او از امثال ایشان نباشد و به نظر نیاید تا به دیده تصور ایشان بزرگ نماید و هر چه در عالم از نیک و بد و صحت و مرض و دولت و نکبت است بدو منسوب گردد و مردم در هر حال لایزال از او توقع کنند و در این وقت فرمان برداری و جان {17} سپاری برایشان آسان شود. انتهی.

§ مسوّد اوراق گوید که مبداء بودن طبیعت صرف برای عالم، چنان که حکیم انگلیسی گفته، به بداهه عقل باطل است، چه این که مسلّم است طبیعت را دارای شعور نمی دانند، و انسان که جزء عالم است ذی شعور است چگونه  می شود که بی شعوری علت ذی شعوری شود، و حال که در علت و معلول تناسب کلّی شرط است. به علاوه در وجود انسان قوّه ای می باشد که ورای امر طبیعت است و از جسم و جسمانیات خارج است که تعبیر از آن به روح  می کنند، و آن قوّه بر امورات آتیه قبل از جسد مطلع  می شود، مثل آن که در رؤیای صادقه و یا حدس های صائب، و بسا هست که بغتةً بر امری قبل از وقوع آن به مدت قلیلی متذکر  می شود و به این جهات مسلّم است که امر آن قوّه از طبیعت خارج است و به دیگر مبداء منسوب است. «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي».[21] در وحشی بودن اهل جزایر جدیده جهت نبودن اسباب ترقی و تربیت است و امورات هم مرهون به اوقات و اسباب است، مثل زمان جاهلیت و نبودن پیغمبری که تربیت اخروی نوع انسان منوط به وجود او است. به عبارت دیگر نقص اسباب تربیت و تعویق تربیت دلیل از برای مبداء بودن طبیعت نمی شود.

 

دو بیت از نظامی در باب راستی

§ {20} راستی آور که شوی رسـتـگار      راســتی از تـو ظفر از کردگار

گـل ز کــجی خــار در آغـــوش شد      نیـشـکر از راستی آن نوش شد

 

در حالات مختلف اجسام

§ {22} در حالات مختلف اجسام گفته اند هر جسمی  می تواند بدون آن که تغییری در طبیعت ماده او به ظهور رسد به سه حالت مختلفه درآید: حالت جمود و حالت میعان و حالت بخار. چنانچه یخ جسمی است جامد و چون ذوب شود آب متعارفیست یعنی جسمی است مایع، و اگر به واسطه حرارت جوش آید تبدیل به بخار  می گردد. و در هریک از این سه حالت طبیعت، ماده آن تغییر و تبدیل پیدا نمی کند و همان آب است که به صور مختلفه بروز نموده و اگر بخواهیم که جسم از حالتی به حالت دیگر در آید، مثلاً یخ تبدیل به آب شود و یا آب تبدیل به بخار گردد حرارت لازم است و بالعکس، یعنی اگر بخواهیم که بخار آب شود و آب منجمد شده یخ شود، به واسطه برودت و نقصان حرارت است. پس به طور کلی حرارت هر جسم جامدی را تبدیل به مایع کند و هر مایعی را بخار نماید و نقصان حرارت بخار را تبدیل به مایع و بعد تبدیل به جامد نماید و جمیع مواد مانند آب صاحب این خاصیتند ولی بعضی از آن ها دیرتر و مشکل تر تغییر حالت پیدا  می نمایند.

 

 

در موجد و خالق یک جهت بیش نیست وآن ایجاد است

§ {23} پس بدان که در موجد و خالق جل شأنه یک جهت بیش نیست که آن ایجاد است و در امکان نیز یک جهت بیش نیست که آن قبول است، و هردو دائمی  می باشند و فترت در هیچ یک نیست. پس هرگاه ممکن به ایجاد موجد موجود گشت به سبب عدمیّتِ {24} ذاتی لاذِب[22] خود که از آن مفارقت نمی کند معدوم  می شود. پس هرگاه به ایجاد تازه موجود نگردد معدوم خواهد ماند، پس محتاج است به ایجاد تازه و همچنین علی الدوام، و ایجاد ثانی مثل ایجاد اول است به اندک تفاوتی. اما در اجسام مانند نموّ اشجار و به هم رسیدن اثمار و به حدّ کمال رسیدن آن ها و نطفه به جنینی و طفلی و جوانی و پیری و فانی شدن خوب ظاهر است. و امّا در مجرّدات مانند ترقیّات نفوس و ارواح در مراتب اکتسابات علوم و معارف و غیرها از کمالات و یا تنزّلات آن ها نزد اکثری اندک مخفی است. و سرّ این آن است که مخلوقات همگی مظاهر اسماء و صفات حقّ جل شأنه  می باشند چنانچه ثابت شده است.

و اسماء و صفات دو قسمند: جمالیه و جلالیه. جمالیه مقتضی حیات و ظهور و ابقا و ثبات و غیرها از صفات لطیفه اند. و جلالیه مقتضی اِماته[23] و اخفا و فنا و عدم ثبات و غیرها از صفات قهریّه غضبیّه اند و هر یک را سلطنتی و ظهور و آثاری است از آثار مذکوره در مظاهر خود و به حکم آیه کریمه [کذا] «سبقت رحمتی غضبی»[24] ایجاد و اظهار که از آثار سلطنت صفات جمالیه است مقدّم است بر افنا و اخفا. پس چون به مقتضای صفات جمالیه و سلطنت آن ها موجود و ظاهر گشتند باز به مقتضی صفات جلالیه و سلطنت آن ها معدوم و مختفی  می گردند و محتاج به ایجاد و اظهار تازه اند، و همچنین علی الدوام هر دو در تنازع و تطاردند باهم تا کدام غالب آید و چون در اول امر بر اکثری مخفی است که مظهر کدامست و بعد از ظهور و غلبه هر یک بر دیگری معلوم  می گردد که مخلوق مظهر بالاصاله آن است و دوم بالتبع و برای پرورش او است.

 

اجسام به خودی خود رنگ ندارند

§ {27} بدان که اجسام به خودی خود رنگ ندارند و سبب رنگ آن ها اشعه هستند که جسم را روشن نموده اند و سبب این که جسم را قرمز یا آبی  می بینیم این است که شعاع همان رنگ را منعکس  می کند و رنگ به هیچ وجه با طبیعت مادّیه جسم مربوط نیست، چرا که بدون تغییر در طبیعت ماده تغییر لون از آن حاصل  می شود و همه کس دیده که اگر صدف یا گلوی کبوتر را در برابر آفتاب ملاحظه نماییم، در یک سمت رنگ سبز طلایی و در سمت دیگر ارغوانی و بالاخره در سمتی تیره بلکه سیاه  می بینیم، و همه این الوان را سبب نور است و صدف و کبوتر دارای رنگ های مختلف نیستند و به واسطه آن وضعی که شعاع در سطح آن ها منعکس  می گردد رنگ آن ها نیز بر حسب مکان شخص ناظر مختلف  می شود و الوان همه اجسام در حقیقت از همان نور که شامل تمام الوان است حاصل  می شود و ترتیب ذرات مادّیه جسم به جهت احداث سطح خارجی باعث این تغییرات بی شمار الوان است. گل شقایق را که سرخ است اگر مابین دو انگشت نرم کنیم رنگ خمری چرکی ظاهر  می سازد. در این جا ترتیب ذرات جسمی چون برهم خورد فی الفور رنگ هم تغییر  می کند چرا که وضع انعکاس نور نیز تغییر نموده و به همین جهت است که سقز را چون مثل آرد نرم کنیم رنگ زرد عسلی آن مبدّل به سفید  می گردد، و کات[25] را که آبی خوش رنگی است اگر نرم کنیم سفید خواهد نمود. و به عبارت اُخری اجسام مرئی دارای هیچ گونه رنگی نمی باشند مگر به واسطه شعاع خورشید. مثلاً اگر خورشید جز شعاع رنگ قرمز به سمت زمین شعاع رنگ دیگر نمی فرستاد جمیع اجزای ارضیه قرمز  می نمودند، و اگر به جز شعاع سبز شعاعی به سمت زمین نمی فرستاد همه اجزا بلا استثناء سبز  می نمودند، و اگر شعاع آبی شعاعی به سمت زمین نمی فرستاد همه اجزا بالتمام آبی  می نمودند و هکذا الی آخر.

 

اسماء الهی و انسان کامل

§ {45} فی ان الاسماء الالهیه مظاهر بظهور الحق و الانسان الکامل مظهر لاسم الله. بدان که اسماء و صفات کامنه مستتره مخفیه در حضرت ذات چون شأنشان ظهور و اظهار در خارج بود لهذا هر یک به حسب مراتب خود از جمالیه و جلالیه و جامعیت و غیر جامعیت و اطلاق و تقیید و کلیه و جزئیه و غیرها اقتضای مظهری نمودند تا {46} در خارج ظاهر کردند، و افعال و آثار کامنه بالقوه هریک مفصل به ظهور و فعل آید جناب اقدس الهی به موجب اقتضای آن ها به آن ها عطا فرمود و در خارج موجود شدند و چون وجود آن ها غیر از وجود حق جل شأنه نبود یعنی به وجود او سبحانه موجودند پس ظهورشان عین ظهور اوست تقدس و تعالی بلکه این نبودن و اقتضای شدن و کردن و تکثرات و غیرها همه به حسب تعقل ما است و در نفس الامر و حقیقت یک وجود مطلق ظاهر مشهود متصف به جمیع صفات و افعال و آثار متکثر متعدد نما بیش نیست. پس مظهر اسم جامع مطلق کلی شامل بر جمیع اسماء و صفات و افعال که الله است و در حیطه او سایر اسماء و صفات و افعالند انسان کامل است فی الحقیقة و سایر افراد انسانیه را که در جامعیت و اطلاق از آن کمترند به مراتب نیز از آن مظهریت فی الجمله نصیبی است و موجودات دیگر همه مظاهر مقیّده جزئیّه اند هریک یک اسم و یک صفت و یک فعل را، و فیوض حق عزّوجلّ دائم به انسان کامل  می رسد و از انسان کامل به سبب جامعیت و علوّ درجه و مرتبه به سایر خلق و نیز بنا بر جامعیت و احاطه شمول گویا همه عالم به منزله اجزا و اعضا و قوا و حواس اویند به مراتب خود.

§ خورشید آسمان ظهور است عجب مدار       ذرات کــاینات اگر گشت مظهرش

ارواح قــدس چــیـسـت نـمودار معنیش      اشباح انس چیست نگهدار پیکرش[26]

 

§ اشارة الی المراتب الکفر و الایمان

§ {118} بدان که کفر را انواع و مراتب بسیار است و ممکن نیست احتراز تمام آن ها مگر بعد از معرفت به آن ها. و خالص نمی گردد ایمان مؤمن و کامل نمی شود دین او تا آن که احتراز نکند از تمامی آن ها زیرا که ایمان خالص کامل انقیاد و تسلیم است به خدای تعالی یعنی از حول و قوّه و اراده و اختیار خود برآمدن و تصدیق نمودن به جمیع ما جأبه النبی6 که از جانب حق است هم به زبان و هم به دل از روی معرفت و بصیرت و یقین، و هم عمل نمودن به آن ها یعنی امتثال و ارتکاب به جمیع اوامر و اجتناب از جمیع نواهی بدون تصرف خود در آن ها مطلقاً. و مراتب کلیه کفر که اطلاق کفر بر معتقد و مرتکب آن  می نمایند شش است:

§ اول، نرسیدن دعوت نبوت است به کسی هرچند در بعضی امور و مسائل باشد، و یا رسیده باشد و به فهم او در نیامده باشد به سبب نقصان فهم او. پس او به همان مقدار کافر است اما به کفر جهالت، و این پست ترین مراتب کفر است و عقاب آن اندک [است] بلکه اکثری را عذاب نکنند به سبب آن که معذور است اگر قاصر باشد مثل آن که در جایی باشد که صیت دعوت نرسیده و اگر رسیده مجملاً نه مفصلاً و او را قوّه تجسس و تحصیل نباشد و عاجز باشد به اقسام عجز که مختلف است به حسب شخص و مکان و زمان که مصداق آیه شریفه «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ [وَالنِّسَاء] وَالْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً»[27] باشند.

§ {119} دوم، آنکه دعوت نبوت رسیده ولی شخص به جهت جهل و عناد خود ایمان نیاورد و تصدیق صاحب شریعت ولو در بعضی از مسائل باشد نکند، یا به سبب استکبار و عتو که خود را برتر و بهتر از صاحب شریعت  می داند، و یا به جهت تقلید اسلاف خود از آبا و اجداد و کسانی که معتقد ایشانست از علما و یا استادان و یا غیر آن ها، پس او کافر است به حسب قدر آن به کفر جحود[28] و انکار و عذاب او عظیم و بزرگ است و مصداق آیه کریمه «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ» [و] «خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ »[29]  می باشد. و نکته در ایراد لفظ قلوب و ابصار به صیغه جمع و لفظ سمع به صیغه مفرد شاید این باشد که اختلاف در مدارک قلب و بصر بسیار واقع  می شود. مثل این که حدیث و یا آیه[ای] شنیده شود شنوندگان هریک به حسب عقل و فهم خود معنایی خاص از آن فهم کنند، بسا باشد که یک نفر از آن معانی متعدده استنباط نماید و همچنین اگر چیزی دیده شود از دور هریک فرداً فرد از آن صورتی و شکلی و لونی و جسمی خاص ادراک نماید به خلاف سمع که همه یک قسم ادراک نمایند مثلاً جمعی چنانچه صدایی شنوند اگر صوت انسانی است صوت انسان و اگر نهیق حمار است نهیق حمار و اگر صهیل فرس است صهیل فرس ادراک نمایند لاغیر.

§ سوّم، آن که برسد به سوی او دعوت نبوت و او ظاهراً جهت حفظ عرض و خون و مال خود اولاد خود قبول کند اما به قلب به جهت عدم اعتقاد انکار نماید پس او کافر است به کفر نفاق جهت اختلاف ظاهر و باطن او و از این جهت عذاب و عقاب او الیم و دردناک باشد و مصداق آیه کریمه «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ» [و] «يُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَمَا يَشْعُرُونَ» [و] «فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ»[30]  می باشند.

§ چهارم، آن که رسیده باشد به کسی دعوت نبوت پس به آن {120} اعتقاد آورد به ظاهر و باطن خود جهت ظهور حقیقت آن نزد او لکن انکار نماید تمام مسائل آن را و یا بعضی را و اعتراف به آن نیاورد از روی حسد و طغیان و غلوّ و عصبیّت اسلاف و آباء و اجداد و علماء خود پس او کافر است به کفر تهود یعنی مانند یهود، و عذاب او قریب به عذاب منافق است، و مصداق آیه کریمه «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ وَإِنَّ فَرِيقاً مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»[31]  می باشند و حال یهود و من تبع ایشان اینست.

§ پنجم، کسی که رسیده باشد به او دعوت نبوت و او تصدیق نموده باشد به زبان و دل، یعنی معتقد به قلب و مُقر به زبان باشد از غیر بصیرت و یقین در آن یا به سبب نقصان عقل و کجی فهم خود و یا استبداد برای خود، پس او کافر است به کفر ضلالت و گمراهی و مصداق آیه شریفه «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ»[32] می باشد و عذاب او به قدر ضلاله اوست در شدت و ضعف.

§ ششم، کسی که رسیده باشد به او دعوت نبوت و او تصدیق نموده باشد به قلب و زبان خود از روی بصیرت و یقین و تبعیّت امر امام عصر و یا نائب حق او و لکن امتثال به جمیع اوامر و نواهی ننماید، بلکه عمل به بعضی نماید و به بعضی عمل ننماید ولی مقر و معترف به قبح و بدی فعل خود باشد پس او کافر است به کفر فسق و عصیان، و عذاب او به حسب فسق و عصیان او است ولیکن از ایمان به در نمی رود و هر چند از کمال ایمان که عمل به ارکان است خارج است و مصداق آیه کریمه «وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»[33]  می باشد.

§ این مراتب شش گانه کفر است باالاجمال و در تحت هریک از آن ها مراتب جزئیّه بسیار است. هر که اسلام و انقیاد نماید به جمیع اوامر و نواهی شرعیه به طوع و رغبت و دست از اراده و اختیار خود به کلّ بردارد تهاون و سهل انگاری در هیچ امری از امور دینی حتی المقدور برای اغراض دنیوی و هوای نفس خود ننماید، هم چو کسی کامل الایمان {121} و ممتحن است و دین او کامل و خالص و مصداق آیه کریمه «مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ»[34] امتحن الله قلبه للایمان  می باشد.

 

حرارت طبیعی یا غریزی

§ {153} گویند در داخله بدن دو استحاله مُمدّ حیاة علی الاتصال به عمل  می آید، یکی نفس کشیدن و دومی تحلیل غذا. از استمرار این دو استحاله لاینفک حرارتی تولید  می شود که [به آن] حرارت طبیعی یا غریزی  می گویند. این حرارت به اندازه تولید خود از داخله بدن بیرون  می رود و تحلیل  می رود. هرگاه دخل حرارت از خرجش زیادتر باشد، یعنی آن قدر که تولید {154}  می شود به تحلیل نمی رود آن وقت التهاب بدن زیاد  می شود و احساس تشنگی  می شود. هرگاه خرج از دخل زیادتر شود، یعنی آن قدر که تحلیل  می رود تولید نمی شود، در بدن احساس برودت و چاییدگی  می شود، آن وقت برای محافظت بدن از سرما لباس  می پوشیم یعنی از چیزهایی که حرارت بدن را بد نقل  می کنند برخودمان  می پیچیم تا حرارت بدن ما کم بیرون برود و کمتر تحلیل برود و اینکه معروف است لباس بدن را گرم  می کند غلط است، لباس فقط مانع تحلیل حرارت داخله بدن  می شود وگرنه از وجود او برای بدن حرارتی نیفزاید. چنانچه خانه از چوب و خشت و سنگ و خاک  می سازند زیرا که همه این ها بد ناقل حرارتند و حرارت را به زودی نقل نمی کنند.

دسته بعضی چیزها که گرمی آن ها مطلوب است باید از چیزهایی ساخته شود که بد و دیر نقل حرارت کنند که زود گرم نشوند. شیر سماور و دسته اتو را به جهت همین مقصود از چوب و استخوان  می سازند. برف که در زمستان مطلوب است که بیشتر ببارد چون ناقل بدی است یعنی به زودی نقل حرارت نمی کند لهذا حرارت زمین را حفظ  می کند. [هنگامی که] دانه در هوای گرم محفوظ زیر زمین  می ماند ریشه زیاد  می کند لهذا خوب نموّ  می کند و حاصل زیاد  می دهد. اگر برف نباشد حرارت زمین زراعت شده تحلیل  می رود و بسا هست [که] تمام  می شود [و] کسب برودت  می کند لهذا زراعت خشکیده و ضایع  می گردد. و چنانچه هیزم نیم سوخته را زیر خاکستر دفن کنیم اول خاموش  می شود ولی بعد از چند ساعت [که] بیرون بیاوریم باز مشتعل گردد، پس در این وقت خاکستر دو قوّه بروز  می دهد یکی آن که ربط ذوغال را با هوا مانع  می شود و نمی گذارد بوزد، دوم آن که چون ناقل بدیست حرارت ذوغال را نمی گذارد به تحلیل برود و خاموش شده سرد گردد، و هرگاه به ظرف بلور یا شیشه که ضخیم باشد آب جوش بریزیم طرف داخلش گرم شود و بسط یابد چون شیشه بد نقل حرارت  می کند بیرونش سرد  می ماند و از این روی  می ترکد، و ایضاً اگر به ظرف بلور گرم شده آب بسیار سرد بریزیم درونش فشرده شود از سرما ولی بیرونش چون هنوز گرم و منبسط است [به] جهت فشردگی درونش  می شکند و  می ترکد.

 

در رعد و برق

§ {154} گویند وقتی که برق در فاصله های قلیل بجهد مستقیم الخط است ولی همین که فاصله های زیاد باشد شکل آن مارپیچ  می شود و در فاصله های طویل گاهی شکل برق پیچ پیچ است و گاهی خطی است منکسره که زوایای آن زیاد حادّه اند.[35] {155} و سبب این شکل بی قاعده برق مقاومتی است که در هوا محض انتشار الکتریسیته بروز  می کند. چرا؟ به دلیل آن که در خلأ یعنی در جایی که خالی از هوا باشد برق حالت دیگر پیدا  می کند. و ایضا شکل پیچ پیچ برق الکتریسته و سرعت انتشار و ضوء[36] و صدایی که همیشه او را همراه است و بوی گوگردی که در معبر او به مشام  می رسد و اثر مهلک آن قوّه در حیوانات و ذوب کردن و بخار نمودن فلزات و مشتعل نمودن مواد قابل اشتعال و خورد کردن و پاره کردن اجسام عایقه و احداث کردن کمسیون هایی[37] یعنی لرز و حرکت شدیده و غیره کمال مشابهت را با حالات برق دارند و به این واسطه از قدیم الایام حدس  می زدند که برق و الکتریسته یک چیزند ولی این مطلب ثابت نشده [بود] مگر در این زمان که به تجربیات علمای حکمت طبیعی ثابت کرده اند که این دو قوّه یکی است و با یکدگر اتحاد دارند.

و باید دانست که باعث بروز الکتریسته فقط اصطکاک یعنی به هم ساییده شدن دو چیز نیست بلکه هر تغییری که در طبیعت جسمی عارض گردد باعث احداث این قوّه  می گردد و اهمّ تغییرات عارضه در اجسام و مواد کره ارض که به ظهور  می رسد تبدیل آب های سطح دریا است به حالت بخاریه، و همین عمل تبخیر سطحی باعث این  می شود که الکتریسته آب تجزیه شود و به همین واسطه است که ابرهای الکتریزه، یعنی الکتریسته شده، ظهور  می کنند و گاهی الکتریسته آن ها مثبت و گاهی دیگر منفی است. پس در وقتی که دو ابر الکتریزه دارای دو قوّه مختلف الاسم باشند، یعنی یکی مثبت و یکی منفی، و [با هم] روبرو شوند، دو الکتریسته مختلف از آن ها بیرون آمده و به شکل خطّی نورانی احداث روشنایی شدید فوری  می شود که [به آن] برق گوییم و در روی معبر برق هوا چنان به قوّت متزلزل شده که صوت غریبی از آن به ظهور  می رسد و آن را رعد خوانیم. و ایضاً ممکن است که برق مابین ابر و زمین بزند و آن در وقتی است که ابر الکتریزه به فاصله قلیلی از زمین حرکت کند، و ایضاً الکتریسته زمین تجزیه شده لهذا الکتریسته مختلف الاسم از سطح زمین داخل نقاط مرتفعه  می گردد و مقدار آن در برآمدگی های زمین و کله درخت و بام عمارات بیشتر است، و در این نقاط همین که قوّه به قدر کفایت زیاد شد دو الکتریسته به جانب یکدگر  می روند و احداث برق  می شود. در این حالت  می گویند درخت یا خانه را برق زده است.

پس بنا بر آن چه مقدم شد برق چیز دیگری نیست جز برق الکتریکی که یا مابین دو ابر بزند و یا ما بین ابر و زمین و صدایی که به واسطه حرکت هوا در وقت {156} ترکیب دو الکتریسته مختلف الاسم ظاهر  می شود رعد است. و طول برق مختلف است و دیده شده که گاهی آن طول از ده هزار ذرع تجاوز نموده ولی هر قدر قوّه دو ابر زیاد باشد کفایت این را نمی کند که برقی به این طول احداث نماید. ولی باید دانست آن خط نورانی یک برق نیست بلکه چندین برق است که در نقاط مختلفه ابر احداث شده، همان طور که در لوله برق زن مارپیچی از نور دیده  می شد برق هم مرکب از چندین قطعه است ولی یک خط نورانی به نظر  می آید، و وقتی که از یکی از چرخ الماس های ما برق  می جهد صدای خفیف خشکی مسموع  می شود که در حقیقت رعد آن برق است.

پس در رعد صدایی است که از ترکیب آن دو الکتریسته بروز  می کند و به جهت اشخاصی که نزدیکند به محل رعد و برق صدای کوتاهی مسموع  می شود ولی بسیار پر قوّت چنان که شخص متزلزل  می گردد. ولی به جهت اشخاصی که دور از آن موضعند صدای مطوّلی شنیده  می شود که چندین نوبت زیاد و کم  می گردد و عاقبت تمام  می شود. و سبب این فقره این است که چندین صدا یک مرتبه در نقاط مختلف احداث  می شوند که فاصله آن ها از شخص سامع مختلف است و شکل برق این فقره را محسوس  می نماید و صدای رعد علاوه بر این فقره به واسطه انعکاس صوت نیز تغییر  می پذیرد و چنانچه در آفاق کوهستانی صدای رعد که از کوهی به کوهی منعکس  می گردد حالتی دارد که هرگز در اراضی مسطّحه دیده نشده است.

و برق اجسام عایقه را پاره و خورد  می کند و تخته سنگ ها را ریزه ریزه  می نماید [و] بعضی از خوردهای آن را به مسافت بعیده  می پراند و بام عماراتی که از صفحه های فلزی پوشیده شده باشند منهدم  می سازد و چون به درخت زند او را شکسته و خورد و ریزه ریزه و ریش ریش  می کند و دیوارها را خراب کرده سرنگون  می سازد و گاه از ریشه  می کند و چون در زمین داخل شود ریگ های معبر خود را ذوب نموده به حالت زجاجی در  می آورد و اغلب از آن ها لوله های بی قاعده صورت  می بندد شبیه به شیشه. و ایضاً برق اجسام هادیه را مثل مفتول آهن و مطلا و زنجیرهای فلزی و غیره را سرخ و ذوب و گاه بخار  می نماید و دیده شده که برق به شخص زده و خود آن شخص سالم مانده ولی آن چه اجزای فلز در لباس او بوده است از گلابتون و دگمه فلزی و پول {157} و بند ساعت و آچار تمام را تبدیل به بخار نموده. برق پشته هادی مواد قابل احتراق را مثل پشته کاه و انبار علف خشک و غیره را آتش  می زند، انسان و حیوان را حرکت داده سرنگون  می کند و گاه مجروح و بعضی اوقات نیز هلاک فوری دست  می دهد و گاهی از اوقات در اشخاص برق زده آثار سوختگی و برشتگی نیز موجود است و گاه هیچ جراحتی معلوم نیست، حتی خراش هم در بدن مشاهده نمی شود، پس کلیت مرگ نه به واسطه جراحتی است که از برق حاصل  می تواند شد بلکه همان اثر کمسیون و حرکت فوری شدیدی است که در تمام آلات ظاهر  می شود.

بعضی اوقات مرگ ظاهریست و حرکت الکتریک در حقیقت موقتاً دو عمل بزرگ بدن را قطع نموده، یعنی دوران خون و نفس زدن را، و  می توان رفع این حالت را که دوام آن باعث مرگ حقیقی است محققاً نمود که شخص برق زده را مانند اشخاصی که خفه  می شوند معالجه کرد. بعضی اوقات دیگر نیز کمسیون و حرکت شدید الکتریک باعث فلج تام یا ناقص بعضی از اجزای بدن  می شود و یا آن که اختلال موقتی در بدن حاصل  می نماید و بعد در مدتی قلیل رفع  می گردد. برق در حول معبر خود بوی گوگرد پراکنده  می نماید شبیه به آن بویی که در مجاورت چرخ الماس که در کار است استشمام  می شود. این به واسطه الکتریزه شدن اکسیژن است. یعنی هوای لطیف صافی است که در معبر برق واقع بوده و در این حالت اکسیژنی را که به واسطه اثر برق تغییر خاص پیدا نموده اُزُن[38] گویند و خواص شیمیایی این جسم بسیار عمده و مهم است. و یکی از خاصیت ها این است که اُزُن با بوهای عفونی [که] متصاعد  می شوند ترکیب شده آن وقت رفع عفونت از هوا  می نماید.

پس در حقیقت  می توان گفت که برق یکی از رحمت های الهی است که هوا به سبب آن سالم  می شود. و در بعضی اوقات به فاصله دوری از نقطه [ای] که در آن جا برق زده است انسان یا حیوان احساس کمسیون شدیدی نموده اغلب مثل آن که آن ها را بلاواسطه برق شدیدی  می زند  می افتند و  می میرند. و این فقره را تصادم مراجعت قوّه نامند که سببش کرفری[39] است میان قوّه های مختلف الاسم و متحدالاسم بین یکپارچه ابر الکتریزه و زمین که در تصادم و تراجع و جذب و دفع یکدیگر این اثر را ظاهر  می کنند و این اثر را در نزدیکی چرخ الماس هم  می توان مشاهده نمود، چنانچه اگر وزغی را به فاصله ای از چرخ الماس قرار دهیم هر وقت از دو استوانه هادیه برق بگیریم تشنجی در وزغ ظاهر  می شود. و باید دانست که در ایام رعد و برق {158} پناه بردن به درخت خطرناک است جهت آن که برق به نقاط مرتفعه زمین  می زند، چرا به علت آن که در آن نقاط مقدار الکتریسته بیشتر از سایر نقاط است و علاوه بر آن نزدیک تر است. مثلاً بناهای مرتفعه مانند بروج و مناره ها بیشتر در معرض برق اند و در جلگه وسیع در مدت رعد و برق هرگز نباید پناه به جاهای بلند برد مثلاً زیر درختی رفت، به خصوص وقتی که همان یک درخت در آن جلگه واقع باشد. چرا؟ جهت آنکه اگر برق بیفتد بر همان یک درخت خواهد افتاد به طور حتم به دلیل اینکه نقطه مرتفعه ای است که به واسطه رطوبت هوا و باران هادی تر گردیده و الکتریسته  می تواند در آن جریان پیدا نماید، و اغلب اشخاصی را که برق  می زند بیشتر به واسطه این بی احتیاطی هایی است که دارند و در زیر درخت ها پناه  می برند.

ولی احتیاطات دیگر که در بین مردم متداولست مأخذ درستی ندارد. مثلا  می گویند که در ایام رعد و برق نباید دوید و هوا را به شدت نباید به حرکت آورد و در و پنجره اطاق را باید بست که جریان هوا نباشد. و همین قدر باید دانست که امتداد برق به هیچ وجه رابطه[ای] با حرکت هوا ندارد. و ایضاً بباید به خواطر بگیرد که از برای هر عمارت بلندی خصوصاً که طبقه فوقانی آن عمارت از ورق های فلزی پوشیده شده باشد برق گیری باید ساخت و آن عبارت از میله آهنی نوک تیزی است که طول آن از پنج ذرع الی ده ذرع است و آن را در روی بام عماراتی که  می خواهند از برق محافظت کنند نصب  می نمایند و میله آهنی دیگری که موسوم است به هادی برق گیر از موقع آن میله اول ابتدا  می کنند و مماس با سطح بام ممتد  می نمایند و از بدن عمارت پایین  می آورند و به زیر زمین داخل  می نمایند تا به طبقه مرطوبی منتهی گردد و یا آن که انتهای آن را وارد چاهی  می کنند که در قعر آن منشعب به چندین شعبه گردیده. این میله هادیه باید در تمام طول متصل باشد و به کلی مربوط باشد با میله برق گیر، و الا عوض این که عمارت را محافظت کند باعث صدمه و خرابی خواهد گردید. حالا فرض  می کنیم ابر الکتریزه از فوق آن عمارت بگذرد به واسطه اثر آن ابر الکتریسته عمارت و اجسام مجاوره به آن تجزیه گردیده الکتریسته مختلف الاسم مجذوب و الکتریسته متحدالاسم فرو  می رود. اگر برق گیر نبود این الکتریسته متحدالاسم رفته رفته متراکم  می شد تا وقتی که با مقاومت هوا غلبه نموده یک مرتبه بیرون {159}آید و با الکتریسته ابر ترکیب شده احداث برق نماید، و در این حالت عمارت را برق  می زد، ولی با برق گیر وضع متفاوت است چرا که به واسطه اثر ابر همین که بنای تجزیه الکتریسته عمارت شود هرچه تجزیه شود از نوک میله فلزی بیرون  می آید و به سمت ابر  می رود و در آن داخل گردیده به تدریج ابر را خنثی  می نماید.

پس بی صدا و بی زحمت اسباب رفع بعضی از خطرهای بزرگ برق این میله های آهنی هستند که معروف  می باشند به برق گیر و گاهی از اوقات مقدار الکتریسته مخالفه که از نوک بیرون  می رود کافی نیست که در آن مدت کم ابر را خنثی نماید، و در این حالت برق خواهد جست ولی همان روی لوله برق گیر. جهت آنکه نقطه ارفع نقاط عمارت و اقرب آن ها به ابر و بالاخره هادی تر از نقاط دیگر است و برق چون همیشه اجسام هادیه را پیروی  می کند از میله هادیه برق گیر پایین  می آید و داخل در آب چاه گردید[ه] در زمین منتشر  می شود و خرابی نمی رسد، و اگر نوک برق گیر آهن باشد ممکن است به مرور کند شود و خاصیت خود را کم کند، پس اغلب نوک [آن را] از طلای سفید و یا مس  می سازند.

 

انسان کامل (1)

{159} بدان که مقصود از ایجاد عالم انسان کامل است، زیرا که عالم به منزله جسد است و انسان کامل به منزله روح. اما نه مثل بدن و روح شخص انسان خاص که تعلق آن ها تعلق دائمی نیست و از هم مفارقت  می نمایند و از مفارقتشان بنای عمارت بدن خراب  می شود، بلکه روح و جسد انسان کلی و تعلق آن ها با هم دائمی و مفارقت آن ها فرضی و وهمیست، وقوعی در خارج ندارد برای آن که وقوعش مستلزم محذورات است، مثل تعطیل و انفکاک ذات از صفت و فعل از اثر. زیرا که انسان کلی محل ظهور کل صفات و افعال و آثار این عالم دنیایی جسمانیست و به منزله مزرعه و محل ظهور ما به القوّه کل مظاهر اسماء و صفات و تحصیل کمالات و سعادات است. ولیکن نمی شود که جمیع کمالات ما بالقوّه به هیچ اسم و صفت در یک مظهر و یک قالب و یک بدن خاص به فعل آید به سبب تنگی و تناهی و حدوث و فنای این قالب، و عدم تناهی کمالات آن به اعتبار عینیّت و عدم انفکاک اسماء و صفات از ذات و لایتناهی بودن آن، مانند حقیقت جامعه نوعیه انسانیّه که مظهر اسم الله است که بدن خاص شخصی آدمی حضرت آدم علی نبینا و7 کفاف به ظهور جمیع مراتب جمالیه و جلالیه متقابله کامنه بالقوّه او کما ینبغی بدون توالد و تناسل نمی ماند، یعنی ابدان متولده از او و دو پسر او که هابیل و قابیل باشند مظهر اسم کلی جمال و جلال کامن در او بودند به غلبه هریک بر دیگری {160} و باقی اولاد او مظاهر اسماء جزئیه بعضی به غلبه و بعضی به غیر غلبه یکی بر دیگری بودند. و حضرت شیث علی نبینا و7 مظهر کلی هر دو بود به تساوی با اندک غلبه جمال بر جلال و همچنین انبیای دیگر7. یعنی با وجود تساوی هر دو در آن ها به اندک غلبه بعضی بر بعضی بود اما در هریک به نحوی خاص کما قال الله تعالی «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ».[40]

 اما حضرت خاتم الانبیاء علیه الصلوة والسلام و اوصیای ایشان صلوات الله علیهم اجمعین مظهر هر دو بودند در کمال تسویه و تعدیل بدون غلبه بعضی بر بعضی و خواص امّت مرحومه آن جناب7 را از آن تساوی نیز بهره ای است هریک را به قدر مرتبه خود، چنانچه جناب اقدس الهی  می فرماید: «وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَات».[41] پس فی الحقیقة همان حقیقت جامعه کامنه بالقوّه آدمی است که در اولاد ایشان تا انقراض عالم به تدریج در ظهور است لاغیر. و در تحقیق اتمّ و اکمل آن که حقیقت جامعه کامنه محمدیّه6 و علویّه7 است که در کل عالم از آدم و غیره ساری است من ازل الازال الی ابد الا باد، و فرموده مولوی5 اشاره بدین است:

 

§ تا صورت پیوند جهان بود علی بود شاهی که ولی بود و وصی بود علی بود هم آدم و هم شیث و هم ادریس هم ابوذر هم موسی هم عیسی هم خضر هم الیاس عیسی به وجود آمد و در حال سخن گفت مسجود ملایک که شد آدم ز علی شد از لحمک لحمی بشنو تا که بیابی آن شاه سر افراز کاندر شب معراج محمود ندیدند کسانی که ندیدند آن معنی قرآن که خدا در همه قرآن این کفر نباشد سخن از کفر نه این است آن قلعه گشایی که در از قلعه خیبر آن گرد سر افراز که اندر ره اسلام آن شیر دلاور که برای طمع نفس بر هر دو جهان جمله ز پیدا و ز پنهان

تا نقش زمین [بود] و زمان بود علی بود سلطان سخا و کرم و جود علی بود هم یونس و هم یوسف و هم هود علی بود هم صالح پیغمبر داود علی بود آن نطق ملاحت که در او بود علی بود در قبله محمد بُد و مقصود علی بود کان یار که او نفس نبی بود علی بود با احمد مختار یکی بود علی بود کاندر ره دین احمد و محمود علی بود کردش صفت عصمت و بستود علی بود تا هست علی باشد و تا بود علی بود بر کند به یک حمله و بگشود علی بود تا کار نشد راست نیاسود علی بود بر خوان جهان پنجه نیالود علی بود شمس الحق تبریز که بنمود علی بود[42]

در باب قیامت (1)

§ {161} و نیز بدان که نفوس هریک از افراد بنی آدم را بعد از مفارقت از بدن آخرتی و برزخی و محشری و قیامتی به قدر مرتبه او هست و این را قیامت صغری نامند و بعد از مفارقت کل نفوس از ابدان یک قیامت واحد جمعی است که قیامت کبری گویند و نفوس کامله را بعد از تکمیل در این عالم به اعتبار اتصال به مرتبه کلیت و اطلاق تصرف در نفوس مادون خود در مرتبه[ای]  می باشد که دم به دم از فیض و برکت فیاض مطلق جل اسمه به ایشان  می رسد و از ایشان به مادون خود  می رسد، خواه در این نشأه خواه بعد از مفارقت و انتقال به آخرت. پس هم تعمیر دنیا و هم تعمیر آخرت مفوض به ایشان است.

و دیگر آن که خلقت انسان کامل برای اصلاح عالم است نه تخریب، و احادیثی که برای تایید خراب شدن دنیا و تعمیر آخرت آورده اند خراب شدن در ظاهر و خارج را صراحتی ندارد زیرا که مشروط به فرض خلو انسان کامل است از ارض، مانند این حدیث «لو لا ما فی الارض منا لساخت الأرض باهلها».[43] یعنی اگر در زمین نباشد از ما که انسان کاملیم کسی، هرآینه زمین در انخساف و انهدام در  می آید. و حدیث «لو ان الامام رفع من الأرض ساعة لماجت باهلها کما یموج البحر باهله»[44] و حدیث «لوبقیت الأرض بغیر امام ساعة لساخت»[45] و حدیث شریف «ولو خلت الأرض طرفة عین من حجة لساخت با هلها»[46] و فرض شئ مستلزم وقوع آن نیست. خصوصاً فرض محالی که برای تفهیم اکثر افهام و علل منافع بسیار فرموده باشند، زیرا نمی شود که زمین خالی از انسان کامل باشد، چنانچه این حدیث مؤیّد آن است: « لایخلو الأرض من قائم بحجة الله امّا ظاهر مشهور و امّا خائف مغمور».[47] و اکثر اطلاق دنیا به اصطلاح اهل شرع شاید بر قوس نزولی باشد و آخرت بر قوس عروجی. پس دائم کار انسان کامل تعمیر آخرت است نه آن که خواهد بود و بنای دعوت او بر این است و غرض [و] علت بعثت او همین است «کما یظهر عند التتبع والتامل فی الآیات و الاحادث»، و قلیلی که در امر معیشت و تعمیر دنیا وارد است بالعرض و برای بقای نظام عالم است، و دیگر جهت آن که اهل آخرت به خواطر جمع و بلامانع متوجه تحصیل کمالات خود باشند زیرا که تحصیل آن ها هم در این بدن است و به واسطه آلات و قو[ا]ی بدنی و مدارک و حواس است لاغیر و به حکم آیه شریفه «و من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی و اضلّ سبیلاً»[48] هر که در این عالم و بدن چیزی تحصیل نکرد و دیده بصیرت حق بینی بهم نرسانید در آخرت که بدن و آلات نباشد از برای او چیزی حاصل نخواهد شد او را.

 

در باب قیامت (2)

§ {162} و نیز بدان که اکثر آن چه در احوال آخرت و روز قیامت وارد شده است شاید حالاتی چند باشد که سالکین را در بین سلوک وارد  می گردد در اواخر سفر دوم من الخلق الی الله و در اوایل سفر سوم من الله الی الله که هنگام انتقال او از دنیا که خلق است به آخرت که حق است باشد، و انتقال از اخلاق و صفات طبیعیّه حیوانیّه و بشریّه به حقانیّه، و تزلزل ارض بدن و انشقاق آسمان طبیعت، و تاریکی آفتاب عقل هیولایی، و پاچیده شدن ستاره های حواس و مدارک و امور موهومه و متخیّله، و به حرکت در آمدن و رفتن و پاچیده شدن جبل انیّت، و برطرف شدن پستی ها و بلندی های تعیّنات و همه یکسان شدن که «فَيَذَرُهَا قَاعًا صَفْصَفًا» [و] «لَا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا».[49] و متبدّل شدن زمین بدن و آسمان های ارواح به زمین دیگر اخروی که «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ».[50] و صعقه و از خود بی خود شدن، و امثال این ها که همه از لوازم موت اولی طبیعیّه جسمانیّه دنیویّه «موتوا قبل ان تموتوا»[51] و حدیث «لَنْ یَلْجَِ مَلَکُوتَ السَّماواتِ مَنْ لَمْ یُولَدْ مَرَّتَیْنِ»[52]  می باشد. و زنده شدن و قائم شدن قیامت یعنی راست ایستادن به حیوة اراده طیّبه روحانیه اخرویه الهیه است و این ها همه در این نشأه است کاملین را. الحاصل تا آن زمان سلطنت اسم الظاهر را بود حال سلطنت اسم الباطن راست، یعنی باطن ظاهر  می گردد و ظاهر باطن و روح و بدن هر دو با هم متحد  می گردند و حجابی فیما بین آن ها نمی ماند و بیان این را هرچند مفصّل گفته نشده به جهت آنکه هر سالکی را به نحوی خاص است به اعتبار اختلاف مراتب مظهریه.

 

در باب مایعات

§ {174} گویند مایعات به دو طریق مختلف تبدیل به بخار  می گردند. یکی آن که بخار در سطح مایع تولید  می شود در حالتی که مایع حرکت غلیانی ندارد و ساکن است، و آن را تبخیر سطحی گویند. و گاهی بخار در قعر ظرفی که مشتمل بر مایع است احداث  می شود صدادار و پرصدا به شکل حباب از قعر ظرف بالا  می آیند و این حالت را تبخیر قعری گویند و حرکت ذرات مایع را که از قعر به بالا  می آید غلیان گویند، مثلاً آب در مجاورت هوا همین که تبدیل {175} به بخار شود تبخیرش سطحی است و اگر آن را در روی آتش بگذارند [تا] بجوشد و بخار شود تبخیرش قعری است. و گویند تبخیر سطحی در هر درجه حرارتی ممکن است، چنانچه از یخ هم احداث بخار  می شود. ولی تبخیر قعری بدون احداث یک حرارت معینی حاصل نمی شود، پس بخار سطحی حاصل  می شود از جذب مقدار زیادی از حرارت و این حرارت را حرارت مخفی  می نامند و اثر ظاهری ندارد چرا که بخار آب کمتر از آب جوش نیست و حرارتی را که جذب کرده در خود مخفی کرده است به جهت این که از حالت میعان به حالت بخار درآید.

پس در هر تبخیر سطحی احداث برودت  می شود چرا که حرارت لازمه استحاله از مایع به بخار از اجسام مجاوره جذب  می گردد و یک من بخار آب آن قدر حرارت در خود مخفی  می نماید که پنج من و نیم آب صفر درجه را به جوش  می آورد. همه کس این تجربه را کرده که چون از حمام گرم بیرون  می آید بدنش سرد  می شود و سبب این فقره این است که سطح خارجی بدن از طبقه آب پوشیده شده است و تبخیر آن حرارت لازمه مخفیفه [را] از بدن جذب  می نماید و بخارآب آن حرارت را با خود  می برد و اگر بدن را بخشکانیم یا دوباره در آب فرو بریم تبخیر قطع  می شود و بدن به حالت اول گرم  می شود. در بعضی از ممالک جهت این که آبشان سرد بماند کوزه هایی استعمال  می نمایند بسیار متخلخل که آب از آن ها کمی نشر  می کند و مدام سطح خارجی کوزه را تر نگاه  می دارد و این رطوبت چون تبخیر  می شود حرارت لازمه را از کوزه و آب جذب  می کند و بنابراین آب کوزه سرد  می گردد و اگر کوزه را در پارچه تری بپیچیم و در محلی بیاویزیم که هوا جریان داشته باشد به همین دلیل آب آن سرد  می شود.

هر وقت که بدن انسان عرق داشته باشد لازمه احتیاط این است که لباس خود را بیرون نیاورد و نگذارد که هوا با بدن مجاور گردد چرا که در این حالت بدن انسان مثل آن کوزه هائیست که در فوق ذکر شد، و بنابراین از تبخیر سطحی آن رطوبات ممکن است که احداث برودتی شود که همیشه مضرّ است گاهی هم مهلک است، و هر قدر که مایع سریع تر تبخیر شود احداث برودت بیشتر است. مثلاً الکل را که قابلیت استحاله اش بیشتر از آب است اگر در کف دست بریزیم برودت فوراً محسوس  می شود چرا که سریع التبخیر است و به محض تبخیر حرارت لازمه مخفیه را از دست ما جذب  می کند. و مایعاتی هستند که سریع تر تبخیر  می شوند و چنان احداث برودتی  می کنند که دست را متألّم  می نمایند و اغلب {176} تحمل آن مشکل است و بالعکس ادهان[53] مایعه چون بسیار دیر سطحاً تبخیر  می شوند هیچ احداث برودتی از مجاورت آن ها احساس نمی گردد.

و گویند آب مرکب از دو گاز است، یعنی مرکب از دو چیز است. یکی گاز مولّدالماء و یکی مولّد الحموضه.[54] از اولی یک قسمت و از دومی هشت قسمت مرکب نموده آب  می شود، یعنی بخاری از این ترکیب حاصل شود که اگر به قدر کفاف آن را تبرید کنند[55] مبدّل به قطرات  می شود و اگر شیشه سرد را در وقت سوختن گاز مولّدالماء به روی شعله او بگیرند در روی شیشه قطر[ه]های کوچک آب مشهود  می شود و بعد از گرم شدن  می خشکد، و از خواص زیاد آب یکی این است که بیشتر از[56] اجساد سخت و مایع و گاز را در خود حل  می کند، از آن جمله است شکر و نمک و نشادر[57] و روغن و پی[58] و گاز حامض فحمی[59] و گاز مولّدالحموضه و غیره، ولی از این اجساد بعضی بیشتر و بعضی کمتر قوّه تحلیل دارند. مثلاً شکر را در آب بیشتر از نمک و نمک را زودتر از روغن  می توان حل نمود.

و گویند آب هر قدر صاف و بی دُرد به نظر آید باز در میانش اجساد ذرّه بینی و معادن محلوله خواهد بود زیرا که بستر چشمه ها در زیر زمین اکثر از معادن ملحیات و فلزّاتست که در وقت جریان مخلوط آب  می شوند و آب تمیز بی غش فقط آبی است که در صورت شبنم یا باران یا برف از هوا افتد وگرنه تا به زمین برسد و جاری شود بی دُرد نخواهد بود و برای تشخیص آب خوب و بد علامات بسیار است: آب بد صابون را خوب حل نمی کند و بعد از شستن موی آدم را زبر  می نماید و سبزیجات را دیر  می پزد و بدطعم  می کند و بعد از جوشیدن در ته دیگ دُرد زیاد  می ماند. آب خوب، بر خلاف، صابون را خوب حل  می کند، موی را نرم  می کند و سبزیجات را زود  می پزد و دُردش کمتر  می ماند در قعر ظرف.

 

در باب نور و ظلمت

§ {191} بدان که ظلمت را وجود خارجی نیست و در حقیقت حجابی نیست که مانع رؤیت اشیاء شود و  می توان گفت که ظلمت نه آن که چیزی است اضافه بر مکان باشد بلکه در هر مکان تاریک چیزی ناقص است، یعنی عدم وجود نور را ظلمت  می گوییم. مثلاً شب نه این است که سبب خارجی پیدا شده و به آن واسطه اشیاء مرئی نگردند، بلکه همان فقدان نور باعث این فقره است. همان قسم که برودت چیز دیگری جز فقدان حرارت نیست ظلمت نیز چیز دیگر[ی] نیست جز نبودن نور. و چنانچه اغلب در السنه  می گویند ظلمت غلیظی فلان موضع را فرا گرفته باید دانست این عبارت معنی ندارد چرا که ظلمت را در خارج وجودی نیست و لهذا خاصیّت غلظت و رقّت را بر آن اطلاق نمی توان نمود و رؤیت شئ نه منتها این است که چشم را به طرف آن متوجه نماییم، {192} بلکه علاوه بر آن لازم است که نور اکتسابی شئ نیز در چشم ما داخل شود و همان قسم که از جسم صوتی صوت به طرف ما متوجه  می شود از اشیاء مستضیئه[60] نیز نور به سمت ما  می آید. پس هر جسمی به جهت این که مرئی باشد باید نور به جانب ما بفرستد، و بنابراین نورانی باشد. و اگر از طرف جسم نور به طرف ما نیاید مرئی نمی شود، در آن صورت گوییم که جسم در ظلمت است همان طور که اگر امواج صوتی به گوش ما نرسد استماع هیچ صوتی را نمی کنیم.

پس ظلمت نسبت به نور مثل سکوت است نسبت به صوت، و بنابراین  می گوییم نور آن چیزی است که باعث رؤیت اشیاء  می شود و ظلمت عبارت است از فقدان نور. مثلاً در اطاق مسدودی که هیچ روشنایی خارجی داخل آن نگردد اگر چراغی روشن کنیم آن چراغ به واسطه انواری که به اطراف خویش  می فرستد مرئی خواهد بود و علاوه بر آن اجسام واقعه در اطاق روشنایی چراغ را که از چراغ به آن ها رسیده به جانب ما روانه  می کنند و مرئی  می گردند. و در حقیقت این فقره هم بس نظیر انعکاس صوتی است که باعث تکرار صوت  می شود. بنابراین اجسام به دو طبقه مختلفه تقسیم  می شوند، یکی اجسام مضیئه[61] و دیگری اجسام مستضیئه یعنی آن هایی که نوری از خارج کسب نموده اند و آن را به طرف ما  می فرستند. اجسام طبقه اول را منبع نور نامند چرا که به خودی خود مرئیند و نور خارجی لازم ندارند، مثل آفتاب و ثوابت و شعله و چراغ و فلزات سرخ و غیره. و اجسام طبقه ثانی همیشه مرئی نیستند و به جهت مرئی شدن آن ها نور خارجی لازمست که کسب نموده به طرف ما روانه کنند، و اغلب اجسام ارضیه از این قبیل  می باشند.

و نور در امتداد خط مستقیم حرکت  می کند مشروط بر آن که طبیعت موادی که نور از آن ها عبور می کند تغییر نپذیرند. همین که نور از ماده[ای] به ماده دیگر وارد گردید امتداد خود را تغییر [می]دهد و امتداد دیگر اختیار می کند، و این فقره را انکسار شعاع نامند. به جهت اثبات اینکه امتداد انتشار نور در ماده واحد مستقیم الخط است می توان چندان صفحه کثیف[62] را سوراخ نموده ما بین جسم و چشم قرار داد، آن وقت معلوم می شود که تا جمیع آن سوراخ ها در روی خط واصل مابین جسم و چشم قرار نگیرند رؤیت جسم ممتنع است. و از طرف دیگر همه کس شخصاً دیده است که چون از سوراخ اطاق تاریکی نور داخل شود ذرات معلقه در هوا را روشن نموده امتداد مستقیم نور مرئی و محسوس می گردد و هر خط {193} مستقیمی را که نور در امتداد آن سیر می کند شعاع نامند، همیشه در جسم منیر الی غیر النهایه شعاع به اطراف منتشر می شود. و ایضاً نور[ها] به واسطه انتشار مستقیم الخط خود همین که به اجسام کثیفه رسند منقطع می گردند و بنابراین در ورای جسم کثیف فضایی خالی از شعاع می ماند و اگر اشعه غیر منقطعه با جسم کثیف ثانوی ملاقات نمایند جمیع سطح آن جسم را روشن می کنند جز آن نقاطی که جسم کثیف اول باعث انقطاع اشعه آن نقاط شده، و آن موضع را که تاریک می بینیم سایه نامند. و نباید اشتباه نمود که سایه ظلمت به خصوصی باشد که جسم باعث احداث آن شده بلکه به واسطه عدم اشعه در ورای جسم وسعتی خالی از نور باقی مانده. و چون منبع نور نقطه هندسی باشد در این حالت سایه و روشنایی در کمال تمیز از یکدیگر جدا هستند. و برزخ بین روشنایی و سایه را که به واسطه صاحب ابعاد بودن جسم نورانی اشعه مختلف می شوند در زیادی روشنایی و ضعف روشنایی شبه ظل نامند.

 

قوس و قزح

  § {193} وآن وسمه بر ابروان دلکش /

چون قوس و قزح بر آفتاب است[63]

§ قوس و قزح در بعضی ایام تماشاهای هفت رنگ نور را به شکل چشمه پل بسیار عظیمی ظاهر می سازد که پای های آن مربوط به زمین و مفتاح سقف آن سر به آسمان می ساید. و دلیل آن این است که اشعه آفتاب در قطرات معلق باران داخل و تجزیه می گردند. پس از باران چون آفتاب ظاهر شود قوس و قزح نیز حادث می شود، ولی جهت دیدن آن باید که شخص ناظر مابین آفتاب و ابر واقع شود و پشت او به جانب آفتاب باشد و چون اشعه شمس در قطرات باران داخل گردیدند پس از انکسار مضاعف تجزیه می گردند و منحرف شده به سمت شخص ناظر برمی گردند و الوان مختلفه اِسپکتِر[64] آفتاب را به نظر می آورند. و قوس و قزح را از هر موضعی نمی توان دید بدون اختلاف. مثلاً اگر شخص ناظر به محلی رود که به نظر قوس و قزح بر آن تکیه دارد، قوس و قزح معدوم خواهد شد و اگر معدوم نشود یعنی باز در آن موضع قوس و قزح ببینیم لابد باید قطرات باران در موضعی دورتر باریده باشد و قوس و قزح دیگری در آن موقع ظاهر شده باشد.

قوس و قزح همیشه به طوری ظاهر می شود که آفتاب و سر شخص ناظر و مرکز قوس و قزح در روی یک خط مستقیمند و بنابراین چون چندین شخص در نقاط مختلفه قرار بگیرند هریک از آن ها قوس و قزحی می بینند که دخلی به قوس و قزح آن های دیگر ندارد و به جهت {194} آن ها مرئی نیست. قوس و قزح همان دارای الوان اسپکتر آفتابی است و ترتیب الوان [آن] نیز یکی است، چرا که سبب هر دو تجزیه شعاع است، قرمز در خارج قوس و قزح و بنفش در داخل آن واقع، و گاهی از اوقات قوس و قزح مضاعف است، در آن صورت در قوس متمم که در خارج قوس اول واقع است ترتیب الوان عکس سابق است، یعنی قرمز در داخل قوس و بنفش در خارج آن واقع است. می توان مسئله قوس و قزح را که به واسطه تجزیه شعاع در قطرات باران داخل می شود به تجربه تحقیق نمود و به جهت این تحقیق کافی است که در مقابل فوّاره بلند آبی یا مواجه آبشار مرتفعی قرار بگیریم، فی الفور قوس و قزحی به نظر می آید که رنگ الوان او زیاد یا کم تیره اند.

 

تفکر در ذات باری تعالی محال و ممنوع است

§ {194} بدان که تفکر در ذات باری تعالی به جهت محال بودن ممنوع است.

§ زبان به کام خموشی کشیم و دم نزنیم    چه جای نطق تصور در او نمی گنجد[65]

 

§ طالبان حقیقت را به دور باش و «يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ»[66] می رانند تا طلب محال نکنند، چه که حقیقت ذات مقدس او منزّه است از آن که در تصور آید زیرا که تصور کننده امر مقیّد متناهی مانند خود را که مقیّد متناهی است خواهد یافت نه مطلق غیر متناهی را. به عبارت دیگر تصور شئ فرع احاطه به آن شئ است و ذات باری تعالی از ازل الازال الی ابدالاباد محیط بوده و می باشد و محاط نشود.... و شک نیست که حضور شئ غیر از حقیقت آن شئ است. من نمی دانم که چه ای ودرچه فنی آن قدر دانم که درجان منی...

 

جوهر و عرض

{196}... و مر این جوهر فرد راست دو وجه، وجه اول ظاهر و هو الدنیا، وجه دوم باطن و هو الاخری، و مر او راست دو اسم، اسم اول ربّ، اسم دوم عبد، و مر او راست دو حکم، حکم اول وجوب، حکم دوم امکان، و مر او راست دو اعتبار، اعتبار اول بودن مفقود فی نفسه و موجود از برای غیر خود، و اعتبار دوم موجود بودن به نفس خود و مفقود بودن برای غیر خود، و از برای اوست دو معرفت، اول وجوبیّت اولیه و سلبیّه آخریّه، دوم سلبیّه اولیه و وجوبیّه آخریّه....

خــداوند بــالا و پــستی تویی                    ندانم چه[ای] هر چه هستی تویی[67]

 

در علم و معرفت

§ {196} در سرّ محو و اثبات و اِسناد تردد و بداء[68] نسبت به خدا که در روایات وارد است. بدان که علم و معرفت به دو قسم حاصل می شود. یکی از آفاق و خارج خود {197} و دوم از نفس و داخل خود. و ایضاً بباید دانست که هیچ یک از محال مادیه و یا مجرده از عقول و ارواح و نفوس و افلاک را به مرتبه از مراتب علم و معرفت آگاهی نیست، چه جای عناصر و موالید، مگر انسان آن هم بعض افراد آن، کما قال الله(تعالی) «وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ»[69] و قلیل ما هم «وَأَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ»[70] و مراد از آن کُملینند[71] که انسان کامل عبارت از اوست. پس محو و اثبات در مرتبه آفاق که بر آن مرتبه عالم و انسان کبیر هم اطلاق می کنند.

نظیر این است که مثلاً اجتماع و اقتران و نظرات بعضی کواکب سیّاره یا ثوابت اقتضاء و دلالت بر وقوع امری از خیر و سعادت یا فساد و شقاوت نمایند. و نبی یا ولی7 و یا حکیم و یا منجّم عارف ماهری بر طبق آن حکم نمایند و باز به اندک زمانی و حرکتی اجتماعی و اقترانی و نظراتی دیگر به هم رسد که اقتضاء و دلالت برخلاف آن نمایند و مبطل یا مضعف آن باشند. پس ثانیاً نیز حکمی کنند برخلاف حکم اول، و گاه هست [که] با هریک از این ها اقترانات و اجتماعات و نظرات خفیه دیگر می باشد که دلالت می کنند بر آن که وقوع و لا وقوع آن مشروط به شرایط اشیاء چند است که اگر آن ها مجتمع گردند می شود و الا فلا. مثلاً اگر فلان عمل را به فعل آورند و یا تصدقی نمایند با حسن وجوه و به زودی به عمل می آید و یا رفع بلیّه متوقع الوقوع اگر فعلیت آن غالب باشد و شرایط اسباب آن میسّر آید و الا فلا. و آیه شریفه «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ» [و] «فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ».[72] نظر به تنزیل و ظاهر معنی شاید از این قبیل باشد. و اما به طریق انفس آن است که به حکم آیه کریمه «وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»[73] و حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»[74] و حدیث «اعرفکم بنفسکم، اعرفکم بربکم»[75] و کلام معجز نظام علی7.

اتز عم انک جـرم صـغــیـر                     و فیک انطوی العالم الاکبر

وانــت الـکتاب المبین الذی                      بــا حـرفه یظهر المضمر[76]

 

باید به باطن خود رجوع کرد و دریافت که البته هرکس را به قدر مرتبه در حین ورود امور غامضه و دقیقه مشکله حالات چندی واقع می گردد. مثلاً به حکم آیه کریمه «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا»[77] و در هنگام استفراغ و رجوع به طعام حالتی روی می دهد که هیچ چیز به خاطر او نمی ماند و همه محو و منسی[78] می گردد و ظلمت و تاریکی محض مشاهدت می کند. پس فضلای روشن ضمیر بی حدّ و نهایت که «فَيَذَرُهَا قَاعًا صَفْصَفًا» «لَا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا»[79] و یا لوحی ساده بی نقش و نگار پس ناگاه کالبرق چیزی می جهد و امر بسیار مبهم مجملی خطور می نماید و گاه {198} هست که نمی داند و نمی شناسد که چه چیز است. پس آن اندک وضوحی به هم می رساند که در می یابد و می شناسد که چیست.

پس مرتبه به مرتبه هر چند توجه در آن زیاده می کند وضوح آن زیاد می شود و تفرقه و تمیز و فواید و مضار و حسن و قبح و خیر و شرّ آن را در می یابد. و آن اگر از امور گفتنی است و باید القاء به غیر نماید مرتبه او را سنجیده به عبارات قریب به فهم او بر او القا می نماید و می فهماند به دستور، و اگر به فعل آوردنی است به طور مناسب که محل و مقام و وقت آن اقتضا کند به عمل می آورد. اگر او را عایقی و مانعی از داخل و یا از خارج به هم نرسد و الا در صدد دفع و رفع آن می کوشد به تدابیر لایقه، و در این هنگام او را ترددات بسیار واقع می شود تا آخرالامر به وقوع می آید و یا نمی یابد. پس هر مرتبه از آن مراتب محل ظهور امری و حکمی است و هریک مسمّی به اسمی برای تفهیم و تفهّم و ضبط امور مخاطبین و بیان آن در عالم الهی جلّ شأنه، بدین نحو بیان شده که مرتبه اول مسمّی به لیلة القدر و عمی و یا غما[80] و عالم امر است بلکه محل ظهور امر. و مرتبه دوم مسمّی به لوح محفوظ و امّ الکتاب و عقل و روح و محل ظهور قضا است. و مرتبه سوم مسمّی به کتاب مبین به اعتباری و به اعتباری به کتاب محو و اثبات است و محل ظهور قدر، چون وجود انسان از خود او نیست بلکه ظهور و تعیّن و وجود حق عزّ شأنه است و هم صفت و فعل او. پس فی الحقیقه صادر و فاعل امور واقعه بر او همه حق است سبحانه و از خود او هیچ نیست، خواه بداند و یا نداند، یعنی او را ادراک باشد یا نباشد و بلکه همین ادراک محض باشد.

و چون کملین از انبیاء و اوصیاء7 را ادراک حاصل است و از قید تعیّن بر آمده و مظهر به ظاهر پیوسته است و مَظهَر و مُظهَر و ظاهر هر سه به نظر وحدت بین او یکی شده و کثرات موهومات برخواسته به قرب نوافل و فرایض رسیده و متحقق بدان گشته اند و خواهش ایشان عین خواهش حق سبحانه شده که «وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاء اللَّهُ»[81] و منظور و مقصودشان خیر و سعادت و نظام و صلاح عالم و بقای نوع بنی آدم است و لهذا جناب اقدس الهی ترددات واقعه بر خواطر ایشان را به خود نسبت داده در این حدیث که می فرماید: «ما ترددت فی شیء أنا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و أنا أکره مسائته»[82] مع انه (تعالی) قد قضی علیهم الموت. و الا جناب اقدس الهی منزه است از تردد و اکراه و مسائة، و همچنین است حدیث شریف قدسی «مرضت فلم تعدنی»[83] و حال آنکه جناب اقدس الهی برای او موت مقرر نموده و او می داند {199} آن را پس تردد او به حسب ظاهر علامت عدم رضای او به موت است و نه چنین است فی الحقیقة بلکه به سبب عدم حصول اسباب و زاد آخرت است از اعمال صالحه و اخلاق حسنه و اطمینان قلب به حصول علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین و بلکه بدان ها به حسب استعدادات مراتب اشخاص و یا نفع به خلق الله رسانیدن و شفق بر ایشان و غیر این ها زیرا که دنیا مزرعه آخرت است و غرض ما فی البین یعنی غرض از آمدن در این عالم و بدن و عطا نمودن حق سبحانه به ایشان ارواح و قوا و اعضا و آلات بدنی به هم رسانیدن آن امور است لاغیر و عبث نیست.

پس هر چند آن امور زیاده و بیشتر باشد بهتر است و وجوب حفظ حیات به هر نحو برای آن است و فدای آن همه چیزها را نمودن و خود را در مهلکه نینداختن کما قال الله(تعالی) «وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوَاْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»[84] و «الاحسان أن تعبد اللّه كأنّك تراه، فان لم تكن تراه فانّه یراك».[85] و اکابر گفته اند برابری با یک ذرّه حیات نمی کند هیچ چیز بلکه تمام عالم به شرط آنکه به غفلت نگذرد.

بدان که فرق است میان امر و اراده و فعل حق جلّ شأنه و امر و اراده و فعل عبد، که امر و اراده و فعل او واقع شدنی است بی مانعی و کلی و دفعی است و اثر بر آن مترتب و امر و اراده و فعل هر سه مع[86] است، چنانچه خود عزّوجلّ می فرماید: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»[87] «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»[88] و اراده عبد ناقص است. مثلاً چون بنده اراده نماید که تصنیف و یا تألیف کتابی در علم خاص یا در جمیع علوم نماید این اراده دفعی و کلی اجمالی به منزله قضا است، پس بیندیشید که به چه ترتیب باید و کدام مسئله و یا کدام علم را باید مقدم داشت بر دیگری و کدام را موخر، و ترجیحات بسیار از برای هریک بر دیگری بر خاطر او خطور نماید و همچنین موانع هر یک، و یا آنکه هیچ یک را نتواند بزودی بر دیگری ترجیح داده بالجمله تردد بسیار او را وارد گردد تا بالاخره یکی را ترجیح دهد و اختیار نماید، و این به منزله قدَر است. پس در وقوع آن در خارج و سطح قرطاس نیز ترددات نماید که به چه قطع و به کدام خط و زبان، اگر عارف به چند زبان باشد، پس اگر بعد از این امور عایقی و مانعی روی ندهد به فعل آید و الا فلا. و گاه فسخ اراده می نماید به سبب موانع، و بعد از رفع آن ها باز اراده می نماید، و همچنین در جمیع اعمال و افعال و صنایع و حِرَف. و اجل هم دو اجل است. یکی اجل حتمی، که در این تقدیم و تأخیر نمی شود، مطلقاً. دوم [اجل] معلق، که در آن به سبب تصدق و ایصال صله رحم و دعا و غیرها تأخیر {200} می شود، و به قطع صله رحم و ظلم و قتل نفس تقدیم می یابد و بالجمله منشأ تحو[89] و اثبات و تردد و بداء، هر سه محتمل[90] که حصول مراتب امور ما بالقوه هر شخص باشد دفعه به دفعه و اختلافات آن ها به اختلاف مقتضیات اسماء و صفات متقابله و متضاده جلالیه و جمالیه مندرجه مندمجه[91] در مظهریّت آن اشخاص و تقلبات آن اشخاص و تقلبات آن اسماء و صفات با هم دائماً و هر دم از هریک فعلی و اثری مخالف فعل و اثر دیگری ظاهر گردد مقتضی امری و تکلیفی خاص باشد و همچنین. و الله اعلم بالصواب.

 

در فنا فی الله و بقا بالله

§ {201} در فنا فی الله و بقا بالله؛ بدان که در فنا[ی] فی الله و بقا[ی] بالله سخن بسیار است، هریک به قدر فهم و دید و شهود خود تعبیری کرده و چیزی گفته و حاصل مدعای آن ها با خصر عبارات آن است که بنی نوع انسان مظهر جمیع اسماء و صفات متقابله متضاده و نسخه جامع و فرد کامل منتخب از کل مخلوقات و علت غایی همه و موضوع ظهور نور وجود و صفات و آلت صدور افعال و آثار حق جلّ و علا می باشد. اما همه در این مظهریت متساوی نیستند بلکه متفاوتند غیر از انسان کامل، یعنی هر یک مظهر یک اسم و یک صفت یا زیاده اند، که ظهور یک اسم و یک صفت برایشان غالب و سلطنت او راست و باقی اسماء و صفات در کمال ضعف و مغلوب و مقهور در تحت اویند و اثری چندان ندارند و از این جهت او را ظهور همان اسم و همان صفت گویند. اما انسان کامل در مظهریت همه اسماء و صفات متساوی است و لکن با وجود آن تساوی بر اکثری از افراد آن احکام و آثار بعضی اسماء و صفات بر بعضی دیگر {202} غلبه دارند و باقی در تحت آن مغلوب اما نه چون مغلوبیت مظاهر ناقصه یعنی انسان غیر کامل مانند انبیاء سلف7 و بر بعضی از افراد به تساوی از عدم غالبیت و مغلوبیت مانند نبی ما محمد مصطفی6 و اوصیاء و امجاد ایشان7. و بدان که به حکم لا وجود الا الله که معنی لا اله الا الله است، نزد اهل تحقیق وجود همه خلایق عبارت از ظهور و وجود او و نور شهود اسماء و صفات او جلّ شأنه است که مسمّی به افعال و آثار گشته [است] زیرا که وجود خود نفس ظهور و مستجمع جمیع صفات کمال و محیط همه است ظاهراً و باطناً و اولاً و آخراً، غیباً و شهادةً. حاصل آنکه غیر او محال و معدوم محض است و عدم را در وجود مطلق دخلی نیست.

غیرتش غیر در جهان نگذاشت                      لاجــرم عـین جمله اشیا شد[92]

پس همه به نفس خود فانی و به وجود او باقی اند، خواه بدانند و خواه ندانند. «أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ»[93] «وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ»[94] «وَمَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ».[95] و مراد از فنا، فنای روح و بدن نیست یعنی مفارقت و جدایی آن هردو از هم بلکه مراد ادراک ادراک یعنی دریافت و دید و شهود آنکه خود عدم بحث و صرف است و وجود و صفات و آثار او همه وجود حق سبحانه و صفات و آثار و افعال او است که ظاهر گشته و او به توهّم و پندار به خود نسبت داده رفع آن پندار کرده و تحقق به آن یابد و ظاهر به ظهور آن گردد و چون این از مقتضیات تجلیات بی نهایات ذات متعالی صفات جمالیه و جلالیه کمالیه است پس باید اینکه از مظهری از مظاهر ظهورات و تجلیات بی نهایات او سبحانه علی الدوام در فنا و بقا باشد که کمال او در این است لاغیر.

و چون بالاجمال این دانسته شد، پس بدان که مظاهر حبّیه و محبت چون محبت کامنه مندمجه بالقوه ایشان به نفخه نفس رحیمی و تجلی حبّی ناری «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ» «الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»[96] به حرکت آید و شوق لقاء محبوب بر ایشان غلبه کند، هریک به قدر مرتبه، زیرا که همه در مظهریت حُبّ و محبت متساوی نیستند بی اختیار به سیر و سفر افتند یعنی حسب ما به القوه ایشان به تدریج به فعل آمدن گیرد به قدر قوه محبت و استعداد خود بعضی کالبرق الخاطف[97] بزودی در گذرند و به محبوب خود رسند و او را دیده در او فانی گردند.

این­جان عاریت  که  به حافظ سپرده دوست  روزی رخــش  بــبینم  و تـسلیم وی کنم[98]

زیـــزدان  پــاک آمــد ایــن جـان پاک   {203}دگر ره ســپارم بـه یزدان پاک[99]

و دیدن و فانی شدن با هم مع است چنانچه امر کن فیکون دفعی بود و از کمال ذوق و وله در راه متوجه هیچ چیز نشوند و هیچ نبینند و ایشان را مجذوبان نامند، از راه و رسم بی خبرانند، و بعضی با اندک شعور و اختیار سر برقدم مرشد و هادی و رهنمایی کامل مکمل گذاشته بفرموده او قدم در راه نهند و به ترتیب آنچه به او عطا فرموده اند و او به خود به غلط نسبت می داد و می دانست نثار محبوب کند، زیرا که از لازمه محبت خصوصاً که مفرط باشد آن است که محبّ آنچه دارد نثار و فدای محبوب می کند و چون از خود چیزی ندارد عطایای او را نثار او می کند، یعنی چون در بدو ایجاد و آمدن اول به او عطای وجود هستی شده بود، پس صفات، پس افعال، پس آثار، در بازگشت چون سیر و سفر قهقراست، اول آنچه بر او مکشوف می گردد به سعی و کوشش و ریاضات و مجاهدات تصفیه وجه قلب و تجلیه آن از اغیار و اندیشه های باطل و ذکر و فکر و توجهات [به] خصوص توجه به وجه خاص که تولی نامند آن است که در بین چند روزی او را غفلتی و سستی عارض می گردد، پس به افاقه آمده جمیع اعضا و جوارح و قوا و افعال صادره از آن ها و مدرکات خود را از خود نمی بیند بلکه از محبوب مطلق که حق جل شأنه است می بیند و این را قرب نوفل نامند. و حق سبحانه نظر به حالت او شفقت و رحمت نموده بفرموده خود که «مَنْ تَقَرَّبَ إلَيَّ شِبْرًا، تَقَرَّبْتُ إلَيْهِ ذِرَاعًا»[100] مدارک و جوارح او را به خود نسبت می دهد، چنانچه در این حدیث قدسی می فرماید «ما تقرب الي عبد بشيء احب الي مما افترضت عليه و انه ليتقرب الي بالنافله حتي احبه، فأذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه ينطق به و يده التي يبطش بها ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته ».[101] و از حضرت صادق7 مرویست که آن حضرت در بعضی از روزها نماز می کردند و در آیه « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ »[102] رسیدند. آن را آن قدر تکرار نمودند که غش نموده افتادند. چون به افاقه آمدند از سبب غش پرسیدند، فرمودند آن را آن مقدار تکرار نمودم تا از زبان قائل آن شنیدم، و به روایت دیگر تا از زبان متکلم آن.

و گویند حصول این حالت از تجلی اسم الباطن و غلبه آن است بر سالک که حق جلّ شأنه را باطن و آلت و خود را فاعل و ظاهر می بیند و اما ناقص است و چون باز به فکر و ذکر و توجهات [به] خصوص توجه به وجه خاص، چنان که ذکر یافت، متوجه گردد و باز چنان {204} حالتی بلکه بیشتر از آن به هم رسد و غفلت و سستی زیاده پس از افاقه وجود خود را وجود حق سبحانه یابد و بیند، و این را قرب فرائض نامند و حق(تعالی) به همان جهت مذکور نیز به خود نسبت دهد چنانچه حق(تعالی) به زبان آن بنده خود می فرماید: «سمع الله لمن حمده».[103] و گویند حصول این حالت از تجلی و غلبه اسم الظاهر است بر سالک که حق(تعالی) فاعل و بنده سالک آلت او می گردد و این نیز ناقص است و نهایت مرتبه اکثر انبیاء7 تا اینجا است و این را مرتبه کمال و تمام و جمع تامّه نامند و فوق این مرتبه، مرتبه جمع بین الجمعین است که مرتبه اکمل کمَل تام و تمام و جمع الجمع و «قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى»[104] نامند و مخصوص به جناب مقدس نبوی و ائمّه اطهار که اوصیاء ایشانند هست بالاصاله و آیه کریمه «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ »[105] « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى»[106] در این مقام نازل است، و حدیث شریف مروی از حضرت صادق7 که «لنا حالات مع الله وهو فیها نحن ونحن فیها هو ومع ذلک هو هو ونحن نحن» در این مقام است. و اخص خواص امّت مرحومه آن جناب7 را نیز از این مقام اندک بهره ای است، بالتبع به قدر مرتبه چنانچه از حدیث طینت در تقدّم ارواح بر اجساد مستفاد می گردد، و الله اعلم.

 

انسان کامل (2)

§ {204} در اینکه انسان کامل مظهر اسم الله و مدبّر عالم است گویند – انسان کامل به سبب کمال استعداد ماهیت و جامعیت آن مظهر اسم الله و جامع همه اسماء جمالیّه و جلالیه آمده و به مناسبت روح مقدس با جسد و مظهر با حقیقت احدیّت و جمع وجوب و امکان و مظهر «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[107] «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي»[108] و به استیلای بر جمیع اسماء و صفات و معرفت به هریک از مظاهر آنها مدبّر و متصرف در کل عالم و رساننده فیض حق(تعالی) که بلاواسطه دم به دم به او می رسد به جمیع اجزای عالم است و به منزله نفس رحمانی و روح حیات است در ایشان و ایشان به منزله جسد او بلکه موجد جمیع اجزای عالم است. چنانچه از حضرت جعفر صادق7 مرویست «نحن صنایع الله و الناس بعد صنایع لنا »[109] و باعث ایجاد عالمند کما قال الله(تعالی) «لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ الْأَفْلاكَ»[110] و جناب مقدس نبوی6 می فرماید: «انا و علي ابوا هذه الامة»[111] و به دلیل عقلی آنکه هر علمی البته کلی و جامع و شامل و حاوی جمیع سافل ما تحت خود است در مرتبه. و عالم و عارف به مرتبه هریک از آن ها {205} و حاکم و مدبّر و متصرف در آن ها مانند تدبیر و تصرف نفس انسانی در بدن خود که ذرّه[ای] از حیطه تصرف او خارج نیست و حیات در حس و حرکت و قبض و بسط و جمیع امور متعلقه به بدن به اراده و امر او است و هریک را به قدر مناسبت و استعداد قوتی و روحی داده و به امری خاص مناسب او مقرر و معیّن داشته و فیض و حیاتی که از حق(تعالی) به او می رسد او به ایشان می رساند که اگر به یکی از آن ها نرسد به واسطه مانعی آن عضو حکم میّت دارد و از آن امری متمشی[112] نمی گردد هرچندان اعضا به سبب عدم ادراک در نمی یابند و از این فیض بی بهره اند. همچنین اگر یک دم و یک لحظه به هریک از اجزای عالم، فیض انسان کامل نرسد فانی می گردند و حیات و بقایشان به حیات و بقای او است و به اتصال به او، خواه بدانند و از این فیض با بهره باشند و یا ندانند و از آن محروم باشند.

و این فیضی علیحده و مسمّی به لسان اهل شرع به توفیق و به اصطلاح اهل تحقیق به رحمت رحیمی و به نفس رحیمی است. و آن ایصال فیض حیات دم به دم و بقای فیض اولی مسمّی به رحمت رحمانی و نفس رحمانی است و این عام و شامل کل اجزای عالم است و ذره[ای] از آن خالی نیست و متساوی است در همه افراد آن، چنانچه حق(تعالی) می فرماید: «مَّا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ»[113] هر چند به سبب قبول...[114] به سبب کمی استعداد متفاوت است و آن خاص بعض افراد بنی نوع انسان است، چنانچه در آیه دیگر می فرماید: «و قلیل من عبادی الشکور»[115] و «لَا يَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِيلًا»[116] «وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ»[117] و غیر این ها از آیات بسیار. و نیز همچنان که علم روح به بدن نه به طریق جزیی و عدد شماری هریک از اجزای بدن است مثلاً از اعضای مفرده عدد عظام چند است و عروق ضوارب[118] چند و آورده[119] چند و اعصاب چند و عضلات چند و همچنین در اعضای مرکبّه قلب مرکب از چه چیزها است و کبد از چه چیزها و عین از چه چیزها و دماغ از چه چیزها، و همچنین سایر اعضاء و هریک به چه شکل و هیئت است، بلکه علم او به احاطه و شمول و ایصال حیات و ادراک او است به همه که اگر اندک خللی و موذیی از داخل بدن و یا خارج وارد گردد فی الفور از آن مطلع گردد و در صدد دفع او کوشد. و نیز او را در بدن خلیفه ها و نواب است. و خلیفه و نایب عام او طبیعت است.

پس نفس نباتی و حیوانی که امر تدبیر و تصرف بدنی از تغذیه و تنمیه[120] و حس و حرکت طبیعی و ارادی الی مُفوَض بدان ها است. نه اینکه طبیعت و نفس نباتی و حیوانی جدا از آن و غیر آنند بلکه عین آن و مرتبه[ای] از مراتب آنند. و همچنین علم و ادراک {206} انسان کامل به جمیع اجزای عالم و به عدد شماری نیست، بلکه به احاطه و شمول حیات به کل آن ها است و اتصال این ها به او و همچنین علم ربوبی و الوهی بلکه همین علم او علم ربوبی و الوهی است لاغیر. زیرا که او تعیّن اول حادث از لاتعیّن محض و حاصل از علم ذات به ذات است و مظهر اسم الله. و نیز انسان کامل را خلیفه ها و نوّاب است در عالم مانند طبیعت برای حفظ و تربیت و تصرف در اجسام عنصریه و جمادیه. و نفس نباتی به علاوه طبیعت برای حفظ و تربیت و تدبیر و تصرف در نباتات و تغذیه و تنمیه و حفظ نوع آن ها و نفس حیوانی به علاوه این هر دو. و برای تربیت و تدبیر و تصرف در حیوانات بد و قوه خود از شهویه برای جلب موافق نافع، و عضبیه برای دفع موذی ضار و افلاک و انجم و املاک برای تربیت و اعانت آن ها و نفس انسانی به علاوه آن هر سه، و قوه عاقله برای حفظ و تربیت و تدبیر و تصرف در انسان غیر کامل تا آنکه هریک از آن ها مستخلفین خود را به درجه کمال رسانیده از مرتبه خود به مرتبه فوق خود برسانند و از تحت تربیت و تدبیر و تصرف خود به تحت تربیت و تصرف و تدبیر او سپارند و بدو رسانند. چنانچه بدو و ابتدای ایشان از او بود و برآمدن از هر مرتبه و از تحت تدبیر و تصرف هریک و داخل شدن در مرتبه دیگر و در تحت تدبیر و تصرف دیگری به خلع لباس و صورت آن تعیّن و لبس لباس و صورت تعیّن دیگر است و چون هریک از آن ها به مرتبه انسان کامل رسند وصفشان وصف دیگر و جزییتشان مبدل به کلیت گردد. جامی [گوید]

§ هسـتی به مراتب چه تنــزل فرمــود          هر جــا ز رخش شأن و دگر جلوه نمود

در مرتبه بــازپســین کانـــسان بــود           هر یـک ز شـئون به وصف مجموع نمود[121]

§ دل هــر ذره را گـــر بــر شـکـافی          برون آیــد از او صــد بحــر صــافـی[122]

§ و شکافتن دل عبارت از قوه به فعل آمدن ما بالقوه هریک و از جزییت به کلیت رسیدن و به نظر کلیت دیدن و نه به جزئیت است. و انسان کامل متصرّف و مدبّر در کل و خود در تحت تدبّر و تصرّف حق(تعالی) است، کما قال الله(تعالی) «وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ»[123] «وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِيطٌ»[124] و لهذا نفخ روح در بدن او را به خود نسبت داد که «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي »[125] و همچنین قبض روح او را که «إِنِّي مُتَوَفِّيكَ».[126] و دیگران را در نفح روح به حضرت اسرافیل و قبض روح به حضرت عزرائیل و به اعوان او به مراتب اشخاص انسانی حواله نمود. و حکما گفته اند که افلاک را نیز نفوس ناطقه است و اجسام {207} آن ها ورای اجسام عنصریه و طبیعتشان طبیعت خامسه ورای حرارت و برودت و یبوست و رطوبت عنصریّه است.

تذنیب[127] – چرا مردم تعجب نمی کنند از قطعه آهنی که به آتش سرخ شده و به لون آتش از اضائه[128] و احراق برآمده به نحوی که فعل آن مانند فعل آتش باشد و حال آنکه فی الحقیقة آتش نشده است، و تعجب می کنند از آنکه جناب اقدس الهی به بنده[ای] از بندگان خاص خود رحمتی کرامت نماید و استعدادی بخشد که قبول اضائه و اشراق و اناره نور وجود به مرتبه نماید که ظاهر و باطن او را تمام فرا گیرد که از او اثری نماند و جمیع صفات و آثار و افعال وجود از او به ظهور آید، و این تعجب جهت عدم مناسبت ایشان است با او [و] لاغیر. و بباید دانست که انسان کامل با مجموع عالم به منزله یک شخص انسانی است از نفس و بدن و حق(تعالی) روح و حیات آن. و به عبارت دیگر انسان کامل جان عالم است و حق(تعالی) جان جان عالم، نه آنکه هریک را جدا محلی و مکانی است و از هم جدا و به خود مستقلند، بلکه یک حقیقت و یک امرند.

 

انسان کامل (3)

{216}... پس بدان که حقایق مندرجه کامنه بالقوه در حقیقت جامعه کلیه انسان کامل باید که در جمیع مظاهر و مرایا و مراتب و مواطن اسماء و صفات و منازل تنزلات و مقامات و معارج ترقیات آن ها بروز و ظهور و نزول و عروج نماید تا آثار {217} کمالات ما بالقوه او به فعل آید و چنانچه در بدو کامل القابلیه و بالقوه محض بود در عود کامل الفعلیه و فاعل گردد به امر حق. و مراتب بروزات و ظهورات و منازل و مقامات کلیه آن را در بدو یعنی از هنگام ایجاد تا آمدن در این عالم حسّی جسمانی و به هم رسانیدن فی الجمله عقل و تمیز سه نشأه گفته اند. معنی نشأه محل بروز و ظهور امر کامن در شیئی است. پس در بدو صدور ایجاد از مبدأ فیاض به اعتبار تجرد از ماده محتاج به ماده و صورت نبود، بلکه همین معقول و معلوم محض بود، لهذا آن را نشأه عقلانیه روحانیه هیولانیه و حقیقت جامعه انسانیه کامنه بالقوه و عهد الست و اخذ میثاق و محل ملائکه مقرب نامند و گویند جنّتی که حضرت آدم و زوجه او حوّا را از آن رانده اند همین است. و چون از آن مقام تنزل نموده و از تجرد اندک برآمد آن هنگام در بروز و ظهور محتاج به صورت محض است، آن را نشأة خیالیه مثالیه و ملائکه مدبّره و نفوس انسانیه و فلکیه نامند. و چون باز تنزل نمود و باز از تجرد اندک برآمد آن هنگام محتاج به ماده و صورت هر دو شود که بدون بدن جسمانی و آلات وقوی و ارواح بدنی بروز و ظهور نتواند کرد آن را نشأه حسّیه جسمانیه و طبایع و صور جسمانی نامند، و در این سه نشأه بی شعور و بی ادراک بود و بی اختیار او واقع شده و همه از فیض تجلی و نفس رحمانی است. و از نشأه اخیر موالید که جماد و نبات و حیوان باشند از بسایط و عناصر که آتش و هوا و آب و خاک باشند پیدا شدند و از مجموع مولدات و دو نشأه فوق آن یعنی نشأه نفوس و عقول انسان به هم رسید، بدناً و صورتاً و روحاً و معناً و حقیقتاً، پس انسان بعد از نشأه مذکور [پیدا شد].

§ چو خود را دید یک شخص معین                تفــکر کـــرد تــا خود چیستم من

ز جزوی سوی کلــّی یک سفر کرد                و زآنجا باز بـر عــالم گــذر کــرد

جـــهان را دیـــد امــر اعتــباری              چــه واحــد گشته در اعداد ساری[129]

§ و انتهای تنزلات که دنیا نامند تا اینجا است. پس به نفخه نفس رحیمی حیاتی تازه یافته و از خواب غفلت بیدار گشته و آتش محبت کامنه خامده آواز وزیدن آن نفخه اشتعال یافته و از حرارت آن اشتعال به حرکت حسیّت وجود درآمده، قدم در سیر و سفر نهاد و رجوع و عود نمود و در قوس صعود حرکت فرمودن گرفت که این حرکت را آخرت نامند و در این هنگام و سیر سه نشأه برابر آن سه نشأه برای او قرار داده اند. نشأه اول، این نشأه را که برابر نشأه حسّیه جسمانیه است جهنم گویند و اهل آن را اصحاب شمال و ظالم لنفسه نامند و جایگاه کفار و فجار و فساق و اشقیا و منافقان و عُصات {218} و دار فنا و عدم ثبات است و همه خلایق باید در آن وارد شوند، کما قال الله تعالی «وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا»[130] جهت غرض و فایده که بیانش در اینجا باعث تطویل و خروج از مقصود خواهد بود. پس اهل جهنم در جهنم می مانند و بیرون آمدن از برای آن ها نیست و غیر اهل آن از آن در می گذرند، هریک به طوری از سرعت و بطء کما قال الله «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا»[131] و از مرور بعضی بر آن نائره آن کم و زایل می گردد، مانند انبیاء و اوصیاء، خصوصاً پیغمبر ما6 و اوصیای ایشان7، چنانچه آن حضرت می فرماید: «جزناهاوهی خامدة».[132] و بعضی را از مرور بر آن اندک اذیتی می رسد و چون عارضی است زایل می گردد و چون غیر اهل آن از آن در گذشتند قدم به نشأه دوم می گذارند که نشأه برزخ و جنّت صوری و بهشت موعود برای متقین است، و اهل آن را اصحاب یمین و مقتصد نامند و محل ملائکه و مؤمنین اهل تقوی و طهارت و عبادت و محبت و ولاست هریک به حسب مراتب و درجات خود، و اهل این نشأه نیز در او می مانند و غیر اهل آن از آن در می گذرند و قدم به نشأه سوم می گذارند که نشأه جنة روحانی و جنة خلد و قرب و دار حَیَوانی است و نام آن را سابقان و سابق بالخیرات و مقرّبان نامند و موطن انبیاء و اوصیای ایشان7 و خالص مؤمنین است.

هریک به مراتب و مقامات خود تا اینجا نهایت ترقیات و معارج اهل آن است که انسان کامل باشد و اما انسان کامل و مکمل را که حضرت مقدس نبوی6 و اوصیای ایشان7 باشند ترقیات و منازل و مقامات دیگر است که مقام محمود و قاب قوسین او ادنی و وحدت جمع و جمع الجمع و سفر رابع و غیر این ها نامند و هریک از افراد انسانیه را این نشأه ثلاثة اخیره جدا جدا حاصل می گردد. در این بدن به واسطه آلات بدنی جسمانی و قوی و ارواح آنکه انسان کامل را حاصل می گردد کل من حیث المجموع. و ایضاً هریک را به حسب مراتب قابلیت و استعداد در این نشأه که محل بروز و ظهور ما بالقوه ایشان است و محل کسب کمالات او چیزی و کمالی و کمال کمالی حاصل می گردد. مثلاً ما حصل آن در نشأه اولی که حسّیه جسمانیه باشد ادراکات جزئیه و تنبّه از بعض امور حسّیه جسمانیه است. و کمال آن حصول دیده عبرت و بصیرت که به دیده فنا و زوال آن را مشاهده نماید و از آن عبور نماید و در گذرد.

و کمال کمال آن، آن است که لطافتی به هم رساند و تجردی که با نشأه فوق خود شبیه گردد و بدان متحد شود و به صورت آن برآید و ماحصل نشأه خیالیه {219} مثالیه ادراکات کلیه و اخلاق حسنه مرضیه و ملکات نفسانیه و اطمینان و علم الیقین است. و کماکان اتصال به نشأه فوق خود و تشبّه بدان و تصور به صورت آن و نهایت مراتب ترقیات و معارج حکما تا اینجا است. و کمال کمال آن، حصول عین الیقین و قرب نوافل است. و ما حصل نشأه ثالثه آن ادراکات عقلانیه و تخلق به اخلاق الله و ملکات حقّه روحانیه و کمال فعلیت ما به القوه است و معرفة الله تعالی. و کمال کمال آن که مختص به جناب مقدس نبوی6 و اوصیای ایشان7 است که حصول جمع بین القربین و احاطه و شمول به کل مراتب و مقامات و تصرف در آن ها و اتحاد هر سه نشأه یعنی بدن با عقل و نفس و روح با هم به حیثیتی که هیچ یک حجاب و مانع دیگری نشود و در این هنگام او را معراج حقیقی حاصل گردد و معراج انبیاء [به] خصوص خاتم ایشان را6 که به بدن گفته اند شاید مراد همین بدن وحدت جمعی باشد. رباعی:

مــعراج کـه مــعنیش بــود قـرب اله            از خود به خود زخود طی کرده این راه

تا ز امکنـه و ازمنــه بــیرون نــروی            هرگــز نــبری بـه سوی این معنی راه

و ایضاً انسان را در این نشأه حسّیه جسمانیه دو نشأه دیگر است، که یکی نشأه فرقانی تفصیلی، دوم نشأه قرآنی جمعی است. و لهذا فرقان و قرآن بر او نازل شد که جامع کلّ است و حشر و قیامت در صعید واحد، و فارق سُعَداء از اشقیاء، و قسیم جنّت و نار است. و ایضاً بدان که این نشأه حسّیه جسمانیه و بدن حسّی جسمانی که به نظرها کثیف و خسیس و پست می نماید فی الحقیقة نه چنین است بلکه عزیز و محترم و عالی رتبه است، به جهت آن که محل جمیع ظهورات ما بالقوه نفس ناطقه و حقیقت جامعه انسانیه و محل کسب کمالات و تحصیل ادراکات و اخلاق نفسانیه و الهیه و علوم و معارف حقّه است. و آنچه حاصل شدنی است او را، خواه حق و مستوجب جنت و خواه باطل و مستوجب جهنم، همه در این نشأه و بدن حاصل می شود به واسطه آلات بدنی و مدارک مشاعر آن به اعمال قوه نظری و عملی و حرکات فکری و تجارب و غیرها در مدت عمر و تعلق آن به بدن و قبل از تعلق به بدن او را ظهوری و کمالی نبوده بلکه ساده و بالقوه محض بوده و بعد از مفارقت از بدن چیزی تازه تحصیل نمی نمایند. پس زمان عمر و زندگانی را باید غنیمت شمرند و قدر آن را بدانند و نگذارند که به عبث و باطل صرف شده و ضایع گردد. رباعی:

سر رشته دولــت ای بـرادر به کف آر             ویــن عــمر گرامی به خسارت مگذار

دایم با همه کس در همه جا در همه کار           می دار نهـفته چشــم و دل جــانب یار

 

در نشو و نما

{219} چون این دانسته شد پس بدان که چنانچه {220} بدن را نشو و نمایی و ترقیاتی و تنزلاتی و صحتی و سقمی و حیاتی و موتی است، و آن به واسطه رسیدن غذای صالح و بدل ما یتحلل است و یا نرسیدن آن و حصول غذای بدن از نباتات و حیوانات است به واسطه قوی سبعیه بدنیه نباتیه از جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه و غاذیه و مصوره و مُنمیه[133] و ده حس حیوانی پنج ظاهر، از باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه، و پنج باطن از حس مشترک و خیال و متصرفه و واهمه و حافظه، و دو قوه شهویّه و غضبیّه حیوانیه است؛ هریک برای منفعتی و خاصیتی و مادام که غذای صالح به قدر ضرورت به بدن رسد بدن نشو و نما و ترقی تمام می یابد و اگر کمتر رسد نموّ و ترقی کما ینبغی کامل نمی شود و ناقص می ماند و اگر مطلق نرسد فانی می گردد و اگر فاسد و غیر صالح برسد مریض شده و رفته رفته فاسد می گردد. و همچنین آن را اعضایی چند است، در باطن بعضی رییسه و بعضی غیر رییسه مانند قلب و دماغ و کبد و معده و ریه و طحال و غیرها و در ظاهر نیز از گوش و چشم و بینی و دهان و زبان و حلقوم و دست و پا و غیرها و ارواح چندی مانند روح حیوانی که در قلب است و آن بخار دم طبیعی لطیف صافی صالح متین است که از کبد به بطن ایمن قلب رفته و در آن استحاله یافته بخار حار[134] در کمال حرارت شده و در بطن ایسر[135] آن می آید و حیات کل بدان است و آن را به واسطه شرائین که عروق ضوارب نامند که آلت آن است به کل بدن می رساند.

و روح نفسانی که قسطی از روح حیوانی قلبی است که در دماغ آمده و آنجا موافق آن استحاله شده و مسمّی بدان گشته و حس و حرکت تمام بدن بدانست به واسطه اعصاب که آلت آن است و روح طبیعی که در کبد است و آن نیز قسطی از روح حیوانی است که به کبد آمده و استحاله خاصی یافته و مسمّی بدان گشته و تغذیه و تنمیه کل بدن بدان است به واسطه آورده یعنی عروق و غیر ضوارب که آلت آن است. و او را نیز حرارت غریزیه و رطوبت اصلیه است که با نطفه انسان و حیوان بلکه با تخم نباتات نیز همراه و اثر نفس است، و یکی به منزله فاعل و وجود و دومی به منزله قابل و ماهیت است و ماده نشو و نما اند و حرارت جمیع بدن و تقویت حیوة و ارواح و قوا و حس و حرکت همه اعضا و تقویت تغذیه و تنمیه بدان است و علامت و دلیل زندگی است. یعنی حرارت بدن دلیل آن است و حسّ و حرکت بدن نیز از آن است. پس اگر آن هر دو، یعنی حرارت غریزی و رطوبت اصلی، وافر باشند و به قدر لایق خرج شوند {221} نشو و نما کامل و مدت عمر طولانی می باشد، و اگر غیر وافر باشند و زیاده از قدر لایق خرج شوند ناقص و مدت عمر آن کم تر باشد. به حسب آن مانند شعله چراغ و فتیله و روغن آن و نیز برای اعانت و امداد آن هر دو حرارت اسطقسیه حاصله از اشعه کواکب خصوصاً شمس که رئیس کلّ است و رطوبت حاصله از تأثیر قمر و اغذیه و اشربه وارده در بدن عطا شده.

همچنین نفس و عقل و روح را نیز غذایی است که تقویت آن ها به آن است و آن حاصل از این بدن و این نشأه است، خواه از داخل باشد و یا از خارج. از داخل همان ارواح ثلثه و حرارت و رطوبت مذکوره است و نفس را تعلق به آن ها است و تقویت از آن ها می یابد. و نیز اعضا و ارواح چند است که همان قوا و ارواح بدنیّه اند که به واسطه آن ها تصرف در بدن نموده هم آن را محفوظ می دارد و هم غذای خود را تحصیل می نماید به دستور مذکور. و حرارت غریزیه و رطوبت اصلیه آن نیز همان حرارت و رطوبت است که مصاحب و معند با نفس و از آن جدایی ندارند. و نفس حیوانی و نباتی و طبیعت جمادی و عنصری و صورت جسمی نیز هریک مرتبه[ای] از نفسند که هر جا به طوری برآمده و نام دیگر یافته اند. و غذا از خارج آن حاصل از حواس عشره مذکوره و قوه شهویه و غضبیّه است که این ها نیز آلات و جواسیس آنند که به واسطه آن ها تحصیل غذای خود و حفظ بدن می نماید زیرا که امور این نشأه که آلت کسب علوم و اخلاق و معارف و واسطه انتقال از محسوس به معقول است، یا از قبیل مبصّراتند که به چشم دیده می شوند و یا از قبیل مسموعات که به گوش شنیده می شوند یا از قبیل مذوقات که به زبان دریافت می شوند یا از قبیل مشمومات که از بینی مُدرک می شوند یا از قبیل ملموسات که از سایر بدن [به] خصوص سرانگشت سبابه و پشت دست و کف دست معلوم می گردند.

و این هر پنج حسّ فی الحقیقة خود مُدرک نیستند بلکه آلت و جاسوسند از برای حسّ مشترک، از حواس خمسه باطنیه که مُدرک است و چون بدان رسانیدند و او درک کرد مجرد از ماده گردد صور آن ها را به خیال که خزانه او است و ادراکی ندارد می سپارد. پس قوه متصرفه در آن تصرف نموده صادق از باطل جدا نموده و قوه واهمه در آن تصرف نموده معنی آن را دریافت کرده به حافظه که ادراکی ندارد و خزانه او است می سپارد و صوَر آن را باز به خیال می رساند و باز قوّه متصرفه که متخیله نیز نامند و متوهمه در آن صوَر و معنی تصرف نموده {222} و جزئی را کلی کرده به نفس می رساند که ادراک نماید و غذای او گردد، زیرا که نفس کلی است و غذای او نیز کلی باشد زیرا که میان غذا و مغتذی تناسب کلی شرط است، در هر مرتبه که باشد. پس دو قوه باطنیه از حواس که مُدرکند محل رسید است و سه دیگر به منزله آلت و خزینه اند. و باز در آن تصرف نموده و حق را از باطل جدا کرده و باز کلی و لطیف و مجرد از صورت کرده به عقل و روح می رساند و غذای آن ها می گردد و این نظر به امور طبیعی فطری است قطع نظر از صلاح و فساد آن. و صالح آن آن است که به مقتضی عقل و شرع و به اطاعت و تبعیت و فرموده صاحب شریعت6 در اصول و فروع و نسک عقلیه و شرعیه و عبادات حنیفیه و مقربات درگاه الهیه باشد در جمیع امور از اکل و شرب و وقاع و همه مدرکات از سمع و بصر و تکلم و معاشرت با صلحا و اتقیا و علما و عرفا، متأدّب به آداب شرعیه، مهذّب به اخلاق حَسَنه مرضیه نفسانیه و الهیه، ناصح شفیق و مودّب، صاحب تحقیق و غیرها باشد، زیرا که صحبت بسیار مؤثر است. سعدی:

§ گلی خوشبوی در حمـام روزی                  رسـید از دست محـبوبی به دستم

بدو گــفتم کـه مـشگی یـا عبیری                 که از بوی دلاویــز تـــو مــستم

بگفتـا من گلــی ناچـیــز بــودم                 ولیــکن مــدتی بــا گـل نشستم

کمال همنشـین در مـن اثـر کــرد                 وگرنه من همان خاکـم کـه هستم[136]

§ پس آن غذا مصور به صور حسنه بهشتیه و اخلاق حمیده و ملکات مستحسنه گشته باعث لذت و سرور آن می گردد و ذخیره آخرت و جنّت و نعیم آن و قرب حضرت ربّ الغرة و وصول و لقا با او جلّ شأنه است به حسب مراتب، و اگر به خلاف آن ها و به مقتضای هوا و هوس و شیطنت باشد و معاشرت با شیطان انس از اشرار و فجار و منافقان و مبغضان حق و اهل حق غیر فارق میان حلال و حرام مغرور به خود و گرفتار به مشتبهات او و تخلق به عرف و عادت، غذای حاصل از آن ها فاسد مفسد [و] باعث مرض نفسانی و ایلام و عذاب اخرویه و مصوّر به صُوَر قبیحه موذیه جهنمیه و دخول جهنم و خلود در آن است، به حسب مراتب آن اغذیه در فساد الحاصل همه حاصل از این عالم و این بدن است، والله (تعالی) اعلم بالصواب...

 

حرکت موجی

§ {225} محسوس است که چنانکه در گودال آبی سنگی رها کنیم همین که آن سنگ به آب رسید می بینیم که در اطراف آن سنگ امواج مستدیره چندی ظاهر می شود و این دوایر با کمال نظم به تالی یکدیگر حرکت می کنند و رفته رفته بزرگ می شوند و پس از آن که تا فاصله بعیدی حرکت نمودند رفته رفته خفیف می شوند و عاقبت معدوم می گردند. چون که این دانسته شد ایضاً بباید دانست که در هوا هم به واسطه حرکت شایسته مانند آب تموّجی حاصل گردد و هر طبقه هوایی حرکت موجی پیدا نموده [و] در حول وضع اصلی خویش حرکت تموّجی کند. اگرچه امواج هوا را که به واسطه این حرکت حاصل می شود نمی توان دید ولی آن ها را می توان شنید، چرا که سبب صوت همان امواج است و به مناسبت اینکه طبقات مختلفه هوا مانند طبقات آب موج می زند و صدا احداث می نماید، حرکت آن طبقات را تموّجی نامیدند. و تموّج صوت عبارت از همان موجی است که در هوا پیدا شده [و] باعث احداث صورت می گردد. و واضح است که بدون وجود آب موج آبی ممکن نیست، پس همان طور بی وجود هوا موج هوایی ممکن نخواهد بود و بنا بر نبودن هوا انتقال صوت ممتنع بود و بدون کره هوا صوت موجود نمی شد و سطح کره زمین در سکوت تامّی فرو می رفت.

و ایضاً صدا، چنانچه گفته شد، حاصل می شود به سبب حرکت تموّجی هوا و این حرکت به او منتقل شده است به واسطه حرکت ارتعاشی جسم صوتی. این حرکت شبیه است به حرکتی که باعث امواج مستدیره می شود در روی سطح آبی که یکی از نقاط آن به جنبش آمده باشد چون به جهت منتشر شدن و دور شدن از مرکز احداث حرکت امواج مدتی لازم دارند چنانچه به چشم می توان حرکت آن ها را ملاحظه نمود و سرعتی به جهت آن ها قیاس کرد پس {226} امواج صوتی هوایی نیز چنان می شوند. باید دانست نه تنها صوت در هوا منتشر می شود بلکه در جمیع اجسام هادی چه به حالت بخاری و چه به حالت میعان و جمود باشند منتشر می گردد، چنانچه غوّاص در زیر آب اصواتی را که در سواحل احداث می شوند می شنود و ماهیان صدای پای ما را می شنوند و از بابت ترس اغلب قبل از دیدن شخص از همان صدای پا فرار می کنند. و در حالتی که گوش خود را به انتهای چوب بلندی بچسبانیم و شخص دیگری انتهای دیگر چوب را با نوک سنجاقی بخراشد این صدا اگرچه آن قدر ضعیف است که شخص خراشنده خود نمی شنود و اگر بشنود بسیار با زحمت و صعوبت خواهد بود و مع هذا در آن طرف چوب صدا به خوبی مسموع می گردد. و اگر شخص گوش خود را به زمین بچسباند صدای توپ را از فاصله ای می شنود که به واسطه هوا ممکن نیست.

پس معلوم می شود که صوت در اجسام جامده بهتر منتشر می شود تا در هوا. و اجسام مایعه نیز همان طورند. در هوا صوت هزاروچهارصدوسی وپنج ذرع را در یک ثانیه می پیماید و در آهن سه هزاروپانصدوهفتاد ذرع را، و این در حقیقت دو برابر و نیم بزرگ تر از مسافتی است که صوت در هوا می پیماید. و امواج صوتیّه همان طور که در باب امواج مستدیره آب ذکر شد هر چه دورتر می شوند بزرگ تر می گردند و بنابراین آن طبقه هوایی که مجاور آن ها است و باید متموّج نمایند رفته رفته بزرگ می شوند و از این قرار از حرکت اصلیه خود می کاهند و بالاخره فاصله از نقطه مبدأ صوت تمام می گردد. ولی اگر طبقه هوایی متموّج حرکت خود را به طبقه ای می داد که هم حجم او باشد و این طبقه به طبقه دیگر که همان حجم را داشته باشد و همچنین تا آخر، در این صورت از قوّت صوت کاسته نمی شد و حرکت اصلی بدون تغییر قدرت منتشر می گردید.

و بدان که موج سطح آب ساکنی که به واسطه سقوط سنگی احداث شده باشد و در این صورت امواج مستدیره همین که اگر سطح آب منتهی به دیواری شده باشد به دیدار رسیدند برمی گردند و در جهت مخالف به سمت نقطه سقوط حرکت می کنند و در آن حالت دو رشته موج در سطح آب متحرک است که بعضی از نقطه مبدأ به سمت دیوار حرکت می کنند و برخی در جهت مخالف و جمیع این امواج با یکدیگر تقاطع می کنند و هرگز مخلوط یکدیگر نمی شوند و نظم حرکت یکدیگر را مغشوش نمی نمایند و آن امواجی را که از دیوار به سمت نقطه مبدأ مراجعه می کنند امواج منعکسه گوئیم. و امواج {227} هوایی که باعث صوتند مانند امواج آب همین که به مایعی برخوردند مثل دیوار یا تخته سنگی یا تپّه منعکس می شوند و در آن حالت علاوه بر صدای بلاواسطه که به واسطه خود امواج استماع می شود صدای دیگری به واسطه امواج منعکسه مسموع می گردد. حال باید دانست که شخص به چه فاصله باید از آن مانع منعکس کننده واقع شده باشد تا صدای موج مستقیم و موج منعکس با یکدیگر مخلوط نگردند، یعنی که بتوان جدا از یکدیگر صوت اصلیه و صوت منعکسه را شنید.

واضح است که هرکس و هر شخص هر قدر تند حرف بزند در هر ثانیه بیش از ده صدا خارج نمی توان کرد. پس هر صدایی اقلاً یک دهم ثانیه لازم دارد به جهت اینکه از دهان بیرون آید. و در این مدت امواج صوتیه سی و چهار ذرع طی می کنند. پس اگر در وسط این فاصله یعنی به بعد هفده ذرع مانعی موجود باشد صدا به جهت رسیدن به آن و مراجعت به مبدأ یک دهم ثانیه مدت لازم خواهد داشت و بنابراین صدای اصلی خارج و مسموع شده است. آن وقت که صدای منعکس شروع به مسموع شدن می نماید و در چنین حالت هر صدایی بلافاصله واضح [و] مکرر خواهد گردید. ولی اگر مانع در دو یا سه یا چند برابر این فاصله واقع شده باشد، دو یا سه یا چند صورت متوالی را بعد مکرر خواهد نمود. ولی در صورتی که فاصله کمتر از هفده ذرع باشد انعکاس صوت مشخص ممکن نیست چرا که صدای منعکس با صدای اصلی مخلوط به گوش می رسند و یک صدا شنیده می شود، مع هذا چون در صدای منعکس جزیی تعویقی منظور است و موجود است [بر] طول صدا افزوده می شود. در این حالت است که عوام گویند «صدا می پیچد».

بعضی انعکاس ها را متکاثره می نامند، چرا که یک صدا را چندین مرتبه مکرر می کنند، و سبب این است که چندین مانع موجود است و امواج صوتی پس از انعکاس از آن ها به محل سامع عبور می نمایند و جسم صوتی حرکت رفت و آمد خود را به هوا منتقل می کند و در هر ارتعاش یک موج هوایی صورت می بندد. پس اگر این ارتعاش سریع باشد امواج حاصله از آن قصیر خواهند بود، چرا که مدت احداث آن ها قلیل است. ولی اگر ارتعاش بطئ باشد چون مدت احداث موج طویل می گردد وسعت آن امواج نیز عظیم می شود و طول موج سبب این خاصیت صوت است که آن را گاه «زیر و بم» می گویند.

 

پند و اندرز (1)

§ {240} پندهای پسندیده و اندرزهای نیکو و سودمند دانشمندان پیشینیان به زبان ساده.

§ صبح زود برخواسته باید به خود گفت: شاید من امروز به شخصی بی شرم و حق ناشناس و بی ادب و مزوّر و دل رنج یا غضبناک شده دچار شوم، چون همه این ها معایب جهّال است که نیک از بد نداند.

§ بعد از آن می گویم که اگر من [به] یقین می دانستم نیک و بد چیست و اگر فهمیده بودم که نیک و بد همان است که خود به خود می کنم، در این صورت هیچ چیز نمی توانست مرا متغیّر نماید. زیرا که بر خلاف یقین مرا وادار [به] بدکاری نمودن محال است. علاوه بر این اگر من معتقدم که ابنای بشر غیر از تشابه صوری بدن و خون در یک ماده روحی و عُلوی بخش خدایی اشتراک دارند.

§ آیا من می توانم به این نوع سهیم خود غیظ نمایم و یا غضب بکنم؟

§ اگر مسلّم است که ما برای همدیگر خلق شده ایم و برای اعانت یکدیگر مأموریم همان گونه[137] که دست و پا و چشم و دندان که برای یک مقصود اصلی حیات کلیه بدن همدیگر را اعانت می کنند، پس روگردانی من از شخص به این نزدیکی برای این که ما را رنجانیده خلاف قانون خلقت و معصیت نیست و مثل آن نیست که به چشم و دست و دندان که درد می کند و ما را می رنجاند غضب نماییم.

§اگر خولیای باطل و زحمات بی ثمر و مکاتیب قیل و قال موجب کدر عقل را دور بیندازی، می بینی که وقت گرانبها را به تو از برای این مشغله ها ندادند.

§ پس بشنو و تعقّل بکن، قالب تو گوشت و خون و استخوان است که رویش پوست منسوجه ای برای پوشیدن عروق حسیّه و سایر اعصاب کشیده شده، {241} حیات تو همان به نفس است که هر لمحه برآوری و فرو می بری. پس یکی اعتراف نما که رییس کلیه این هیئت کیست، آخر قوّه تمیز داری. گویا وقت است که رسیده باشی، مگذار آنچه امیر تو است غلام و مأمور گردد. راضی نباش که او نیز با قالب تو یک جا معدوم شود. شکایت از قسمت ازلی نکن. به قضا راضی باش زیرا که تکوین همه موجود[ات] به خواست خدا مملوّ از عقل و عدل است و همه لابد منه حفظ وجود کلیّه خلقت، اگر چه بنی آدم از کوری خود بیشتر آن ها را حوادث می نامد. به جمیع اجزای این کلیه نیکویی فقط آن است که او را مانع از تجزّا گردد. در این نظر تعمق نما و او را اساس مأموریت خود بگیر، از قیل و قال مدرسه و حشویات دفاتر آسوده باش تا حقیقت را دریابی. و هنگام موت با یقین و بی تردید و دل آسوده مملوّ از برکات حمد و ثنا به اصل خود رجوع نمایی. یاد بیاور که چه فرصت ها فوت می کنی و بهره مندی منافع ایام گرانبها را که تفضل خدا برای متنبّه بودن بندگان است چه قدرها به تعویق می گذرانی.

وقت است که بفهمی که وجود تو چگونه است، عالم ظاهر چیست و مدیر این عالم اکبر که تو در وی از ذرّه غباری بیش نیستی کیست؟ وقت است که بفهمی که عمر تو ایّامی است که به سهم تو سپرده اند. هرگاه قدر او را ندانی از تو بی اثر می گذرد و آنچه گذشت معتقد باش که بر نمی گردد. عملی که در پیش داری در اتمام او ساعی باش، حواس خود را به او مرکز قرار بده، در انجام آن عدل و انصاف و دوستی مصروف بکن. شغل دیگر را آلوده نشو، خیال دیگر را به خود راه مده، از غیض و حسد خود را مستخلص بدار. همه این ها که گفته شد به آسانی می توانی، به شرط آنکه هر کار که می کنی عمل آخر زندگی خود بدانی. در این صورت از عجله و تغیّر و نگرانی که موجب کدر عقل است خود را یک جا می رهانی. پس ببین که وسایل نیل به این مواهب چقدر سهل است، و زندگی مطابق قانون خلقت چقدر خوش است. در افکار و اعمال خود چنان حرکت نما که گویی دم واپسین است و زندگی به آخر رسیده است. حاشا از این کلمه نباید چنان فهمید که موت یعنی مفارقت آن حیات بدن است. زیرا که اگر خدایی هست او بر بندگان خود بدی نخواهد، و اگر نیست و این بساط بزرگ بی صاحب است، جایی که نه خدا باشد نه تقدیرات، او شایسته {242} زندگی نیست.

پس بی تردید خدایی داریم، خدای عادل و رئوف که بد به ما ندهد و نخواهد و بندگان خود را قدرت و اختیار داده است که خود را از بدی های خود نگه دارد. در این صورت معلوم است مرگ را که از حیطه اقتدار ما بیرون و مخصوص قدرت او است نمی توان بد نامید. وانگهی مرگ چگونه بد می شود و حال آنکه آدم بعد از مرگ بدتر نمی گردد. زهی بی شعوری است [اگر] بگوییم که خدا نیکی و بدی را در نیک و بد قسمت کرده، مگر نمی بینی که موت و حیات، فقر و غنا، غم و شادی، در نیک و بد یکسان است؟ ببین در عالم عنصر همه چیز چگونه فانی می شود زود، قدری تأمل کن و ببین که اگر عمر تو صد یا هزار سال باشد چه تفاوت دارد؟

§ فقط تو زنده همین لحظه و این لحظه به همه کس مساوی است، هرکس در وقت مرگ همین لحظه را مفارقت می نماید زیرا که گذشته معدوم و آینده موجود نیست. پس به این نظر هم معتاد باش که اولاً این عالم همیشه به یک قرار در مأموریت خود دوّار است، دیدن دوره صد یا هزار سال همان تکرار اولی است و البته بی فایده است. وقت خود را در مباشری امور غیر ضایع مکن مگر در عملی که متضمن اعانت دیگران است. وگرنه از مفتّشی و صرّافی قول و فعل اجانب اصلاح امور خود را فرو می گذاری و روح خود را از اشغال اعمال خویش مانع می شوی. هیچ وقت خلاف مختار عقل خود را که همیشه مطابق برکات عمومی است نکن. هیچ کاری را بی تعمّق و نارس و بی یقین قلبی مباشر نباش. معلومات خود را با کلمات سهل و ساده تلفظ بکن، نقاشی در کلمات خود به کار ندار. مگر تو در زندگی خود غیر از راستی و درستی و اعتدال و قوه نفس، یعنی آن حالتی که تو در وی آسودگی باطنی داری، چیزی بهتر و نافع تر پیدا نموده ای؟ هرگاه تو نفع خود را فقط در احتظاظ قوای حیوانی می دانی پس در بادیه ظلمت سرگردانی. اقلاً در این خط مستقیم نشو و عقل خود را آزاد بکن تا فریفته نگردد. هرکس نور عقل را اساس خود بکند و به او اقتدا نماید برای او در زندگی مصیبت جانسوز دست نمی دهد.

اگر همه مخلوق در منافع حاصل عقل شریک هستند و خود عقل هم نیز ثروت عمومی آدمی است، اگر چنین است پس انقیاد اوامر عقل در نشان دادن نیک و بد یعنی در استقرار قانون با تنظیمات باطنی بالسویه از وظایف عمومی است. {243} آدم همه وقت باید دو شرط آتیه را مجری بدارد. یکی آنکه خود را تابع قانون عقل که همه اوامرش متضمن سعادات و برکات است بداند. دوم در استقرار رأی خود که در اقامه دلایل درست متزلزل و محل تردید می شود اصرار نکند. اگر پیشکار تو عقل است پس چرا کارهای تو مخالف او است؟ اگر مخالف آن نیست پس بهتر از آن چه می خواهی؟ اگر می خواهی حقیقت را پیدا نمایی باید عرض را از جوهر، و سبب را از مسبّب، حادث را از قدیم، دروغ را از راستی، و عدل را از ظلم، بتوانی تشخیص بدهی. ذیمقراطیس[138] حکیم گوید هرگاه می خواهی برای تو خوب باشد کارهای خود را محدود بکن، اگر می خواهی خوب تر باشد وقت خود را مصروف کارهای مهمّه بکن که عقل تو مباشری آن ها را با قانون تمدن یعنی معاونت همدیگر را واجب نموده. اگر به این قانون عمل نمایی نه اینکه از مشاغل بیهوده آسوده شوی بلکه از بدی ها محفوظ می مانی. فیلسوفانی هستند که قوت یومیه ندارند، عریان و پابرهنه می گردند، آن ها علم را از کتاب ننموده اند و فیلسوفی را اسباب معیشت نمی دانند بلکه هیچ فیلسوفی نباید فیلسوفی را اسباب معیشت بداند.

 

پند و اندرز (2)

§ {243} هرکس باید عملی را که آسودگی قلب او در او است و دست[139] داشته به خدا توکل نماید، با هیچ قدرت آقایی نکند و با هیچ ضعف غلامی را متحمل نشود. در تعلیمات حکما دقت بکن، سعی کن روح آن ها را بدانی و بفهمی که آن ها از چه می گریختند و چه می جستند. باید رأی هراقلیوس[140] را یاد آورد و فراموش نکرد که می گوید: آب زمین را غرق می کند، هوا ابر را بلع می نماید، آتش هوا را نابود می کند. باید آن کس را که راه خود را گم کرده و نمی داند کجا رود یاد آورد، و همچنین آن ها را باید یاد آورد که می گویند اشخاص عاقل همیشه با یکدیگر در جنگ و مجادله می باشند، و خودشان را با هر چه در زندگی استقبال می کنند بیگانه دانند. چقدر طبیب ها [که] مرگ مریض ها را حکم نموده اند و خودشان قبل از آن ها مرده اند. چقدر منجّم ها مرگ یکی یا خرابی مملکتی را خبر داده اند و خودشان نیستند. چقدر فیلسوف ها که به اعتقاد خودشان مسئله مرگ و زنده بودن را حل کرده اند حالا گویا هرگز نبوده اند. چقدر پهلوانان پردل و پرقوّت خود را با خون دشمن آلوده اند و حالا زیر خاک خوابیده اند.

چقدر پادشاهان بی شعور و با اقتدار از بد عمل نمودن ریاست خود را با ظلم {244} جان و مال رعیّت های خود را هدر و بیهوده تلف نموده و چنان پنداشته که خود دائم الحیوة و همیشه زنده هستند، و امروز فقط ذکری از مصیبت های ظلم ها و بدکاری های آن ها باقی است. و چقدر شهرهای بزرگ و آباد که در وقت آبادی خوشحال کنِ دلِ نگاه کننده ها بودند و الان تل خاکی شده اند. همه آن ها را که تو می شناختی و با تو به دفن اموات حاضر می شدند حالا همه زیر خاک مدفون شده اند، باز اعتقاد و یقین نمی کنی که آدمیزاد در گذر است و بی وجود است. اگر می خواهی به نترسیدن از مردن خودت را بشناسانی و عادت بدهی حالات آن ها را که از همه جهت مخلص و پیروان زندگی بودند و وقت مردن مرگ خود را قبل از وقت می پنداشتند به نظر بیاور، خود را جمع آوری بکن و برای خود سرحدی قرار بده و همیشه راستی و درستی و عدل را پیشه خود قرار بده که میزان کارهایت باشد.

§ هرگاه صبح زود از خواب بیدار شدی و نمی خواهی برخیزی از جایت، خود به خود بگوی من برای اشتغال به کارهای مهمّه عاقلانه بیدار شده  ام، [و] به دنیا آمدن من برای همین است. آن وقت به سهولت برخیز و مطیع عقل شو. در کارهایت یا باید وظیفه خود را این گونه عمل بیاوری و یا آنکه بگویی من حاضر شده ام که در رخت خواب گرم از لذت خواب نوشین راحت تحصیل کنم. آبا سزاوار چنین است که اوقات و حواس خود را صرف راحت کنی؟ گنجشک، عنکبوت، مورچه، زنبور، همه پشت راست مشغول کارهای زندگی و طبیعی خود هستند. آیا شرط انصاف و مروّت است که تو از این میان از طریقه فرمان بری طبیعت انحراف جویی؟

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند   تـا تو نانی به کف آری و به غفلت نـخوری

هــمه از بهر تو سـرگشته [و] فرمان بردار  شرط انصاف نباشــد کــه تو فرمان نبری[141]

§اگر بگویی «پس استراحت لازم است»، می گویم راست است، استراحت لازم است ولی به همان قدر که خود طبیعت نشان داده، برای از خواب بیدار شدن، و برای غذا خوردن و سیر شدن، برای آب نوشیدن و رفع تشنگی، اما زیاد غلطیدن در رختخواب و طول دادن سر سفره و اسراف در خوردن آب {245} اوامر و کارهای عقل را به تعویق و تأخیر می اندازد. پس از این ها معلوم می شود که خود را دوست نداری و گرنه از وظایف طبیعیه بشریّه و آدمیزادی کوتاهی نمی کردی. پس خود را همیشه شایسته گفتار و کرداری بدان که مطابق میزان عقل و طبیعت است. هیچ ریاست و بزرگی را در ممانعت خود از کارها و گفته های طبیعت که با ترتیب عقلانی است پیروی و بیعت نکن، از انکار نترس، و از خنده سایرین اندیشه نکن. هرگاه به عقیده تو آنچه می کنی و می گویی خوب است و با ترتیب عقل است آسوده باش. آن ها هر وقت که باشد به تو شایسته و نفعش عاید می شود.

دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر           ای نــور دیــده جــز از کــشته ندروی[142]

همچو گرفتیم که تو صاحب عقل مشعشع با غور نیستی [و] خدا همچو عقلی به تو مرحمت نفرموده، پس بنا به استعداد فطری که در تو هست نمی توانی از اصل منکر آن ها بشوی، کو پس ودایع و امانت های دیگر شخصیِ طبیعی خود را چرا ادا نمی نمایی؟ مگر تو نمی توانی امین و عادل و زحمت دوست و حلیم و هوشیار و درستکار باشی؟ مگر تو را ضعف مزاج و طبیعت وادار می کند که همیشه غیظ و تغیّر نمایی و فحش بدهی و بیکار مانده از پی کار نروی و در همه این ها علی الاتصال قالب خودت را مقصر و گناهکار بشماری و با وجود این باز او را آسوده بگذاری و همه خواهش های بی معنی او را برخلاف تنبیه و تربیت به جا بیاوری. پس هرگاه در سعی و اقدامات خود بر حسب آرزو و انتظار پیشرفت نداری اقلاً قوت قلب داشته باش، عجز و جزع اظهار نکن، در قاعده های اساس جور[143] خودداری بکن و ثابت باش که اگر از بلندی خود افتادی سعی کن دوباره برخیزی با صبر و شکیبایی. و امتحان زندگی خود را متحمل شو با میل و رغبت و معرفت تا اساس بلند شدن خود برگردد.

§ تبعیت عقل را اجبار ضرور نیست. باید در کمال آزادی و اعتبار و ثابت قدمی تابع عقل شد. آدمیزاد نمی تواند که هرچه از آن او و دم خور او نیست و در خور لزوم آن نیست، یعنی چیزی که در خلقت داشتن و استعمال نمودن و تحصیل و تکمیل و اقتضای طبیعی نداشته و ندارد جهت او مایملک خود شمارد. پس آنچه که خلاف استعداد طبیعی هر کسی است نباید اسباب لزوم و ملک او بشود. تفکر تو هرگونه که باشد نتایج {246} نیز در طبق او خواهد بود. زیرا که زندگی آیینه تفکر مستوره [و] خیالات و نیات آدمی است. پس سعی کن و متفکر باش و با یقین شو که تو در هرجا که هستی خواه سلطان بارگاه باشی خواه گدای درگاه، می توانی درستکار باشی و خود را به درستکاری و صحیحی بشناسانی و به یقین می دانی که هیچ حادثه به آدم وارد نمی آید که قدرت تحمّل آن را نداشته باشد.

نمی بینی بعضی آدم ها خصوصاً جهّال شاید برای خودستایی چگونه در مصیبت ها و زحمت های بزرگ خودداری می کنند و ابراز هلاک نفس نمی دارند. آیا رواست قوّت نفسِ عاقل کم تر از جاهل باشد و جاهل بردبارتر و صبردارتر از عاقل باشد؟ حاشا و کلا مبادی عاقله و مصادر منیعه باید از همه معادن سافله و اشخاص نازله بالاتر بایستد زیرا که روح آزاد است. آیا عقل تو می پسندد که به همسایه ای که عادت و خاصیت زبر و درشت دارد و قدری ناهموار است تغیّر و غیظ کنی؟ او چه تقصیر دارد که مجاوری او به تو ناپسند است و از همسایگی او اوقات تلخی؟ اول معایب خود را تشریح بکن و ببین چه قدر عیب در وجود خود پوشیده داری، زیرا که آدمی به واسطه شعوری که دارد اگر منصف باشد اقرار و اعتراف به عیب های خود را مقتدر است و می تواند معیّن کند.

§ روح عالم همه مخلوق را دعوت به حیات و زندگی عمومی نموده موجودات طبقه اسفل را به موجودات طبقه اعلی و ارفع تابع کرده معقولین را به اتحاد و اتفاق و محبت مأمور داشته. اگر دقت نمایی می بینی که همه موجودات چگونه در تحت تبعیت این قانون رو به درجه معیّن خود حرکت می نمایند. متذکر به خود باش که میانه تو با خدا و والدین و عیال و اولاد و معلم و همسالان و دوستان و همسایگان خود چگونه بوده [است]؟ [آیا] اختلافی در عقول و عمل که موجب رنجش آن ها باشد از تو سر زده یا نزده؟

اگر زمان ماضی و وقت گذشته از عمر خود را درست حساب کرده و تشریح نمایی مقیاس فوت خود را پیدا می کنی [و] به دلیل سرعت زمان گذشته اهمیتی به آتیه و زمان باقی مانده نخواهی داد. [پس] به تصورات خود اختیار بده و تفکر خود را مصروف برکات عمومی بکن. مشغول بیهودگی ها نباش و خود را شبیه به پیرمردهایی که در دم آخرین از مزخرفات و ریشخندهای {247} چندی محظوظ و خوشحال می شوند و آن ها را وسیله احترام و بزرگی خود می پندارند و مباشر امور و کارهای خفیف و حقیر می شوند نکن.

§ و اگر می خواهی به کسی مکافات و تلافی کنی بهترین مکافات و تلافی این است که از آنچه او مباشر گشته و از کارهای زشتی که به جا آورده تو پرهیز کنی، و هرگاه تو از امورات ناپسند او منزجر و اوقات تلخ شده و غصّه و اندوه و حزن می خواهد بر تو استیلا و تسلط پیدا کند خود را البته دریاب [و] به خودی خود رجوع کن [و] خیالاتی که می خواهد تو را متغیّر کرده و به غیظ بیاورد از خود دور کن. گروه جهّال و نادان ها بیشتر طالب و مایل اموال و اثقال و اشیاء و زینت و اسباب دنیا هستند، زیرا که آن ها یعنی متاع دنیایی در عالم زیاد پیدا می شود. و هکذا آن هایی که بهتر از جهّالند و مقدار کمی هم فهم دارند شیفته ذی حیات هستند و حیوانات زنده را دوست دارند، گلّه ها فراهم آورده و حیوان ها تربیت نموده مشغول نگهداری آن ها می شوند. و از این ها یک درجه بالاتر آدم هایی هستند که مستعدّ معرفت و تفکر هستند ولی استعداد و قابلیت خود را در اختراع آلات یا ایجاد صنعت یا تکمیل کار و عمل و شغلی که موجب و باعث ازدیاد ثروت و غنای دنیوی است مصروف و مبذول می دارند و منتهای آمال و خوش بختی خود را در ازدیاد کنیز و غلام و ضیاع و عقار و توسعه در مأکول و مشروب و کثرت اشتغال به زن های متعدده و ازدیاد ثروت می دانند. و طایفه دیگر هستند که همه استعداد و قوه روحیه خود را مصروف خدمات اوامر عقل که متضمن انواع خیر و برکت و تقرب افراد بشریّه انسانیه و آدمیت است که عمومی اهل عالم تمدن است می نمایند. این گونه اشخاص هر چه غیر این است بی وجه می دانند و مبنای زندگی برای آن ها فقط ایجاد معقوله کلیه آدمیت است و بذل مساعی جمیله مجدانه به حمایت و اعانت بنی نوع خود می نمایند. پس معیّن شد که تغیّر و غیظ به جهّال موذی احتراز از اعمال او است.

مرگ، اسکندر فیلقوس[144] را با مهتر او برابر کرد، زیرا که هر دو یا رجوع به مبدأ و منبع توحید قدرت پرورگار خود نمودند یا آنکه به اجزا[ی] کمونی خود تفریق شدند. تو هنوز باز مشکل دریافت نمایی که صورت ظاهری اشیاء علامت نیکی و بدی آن ها نمی تواند شد، زیرا که آن ها فی نفسه نه نیک اند {248} نه بد، جز اینکه نیکی و بدی همان رابطه ای است به صوَر ظاهری اتفاقات با اشیاء بالنسبه با هریک از مخلوق.[145]

بر حذر باش تا مثل ظالم های واقعی نشوی و در کارها شبیه به آن ها نباشی. در سادگی و نیکویی و تمیزی و خداپرستی و عدالت و مردانگی و ترحم و خدمت کردن به نوع خود و ایفای به سایر وظابف خود بی تغییر و بی تردید بمان و پاینده باش و در همه این ها مطابق سرمشق بزرگان و حکما رفتار بکن چون ایام عمر و حیات زیاد کوتاه است. حاصل و نتیجه گرانبهای او را که نیکویی و خدمت برای سعادت مردمان و راحت آن ها است فوت نکن. بسا می شود که در حال حیات و زندگی ات هم نادم و پشیمان می شوی در وقتی که هر کارت از وقت و موقع خودش گذشته و به هیچ یک از آن ها نتوانی پرداخت. وقت را که مدخلیّت بزرگ دارد غنیمت شمار.

ای که تا دستت رسد کاری بکن                     پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار[146]

 

 

پند و اندرز (3)

§ {248} غراکلید[147] حکیم می گوید: همه موجودات حمّال و معاون حدوث وقایع است، همین که معاونت هرکس در خور خویشتن است. پس تو در پیش خود فکر کن که از کدام صنف معاون می خواهی بشوی. اگر می خواهی بی زحمت مشعوف و خوشحال باشی بزرگان و نیکوکاران معاصر و زمان خود را به نظر بیاور و به قوّت و کفایت و درستکاری و همّت در معاونت و کمک هم نوع هریک از آن ها و به سایر اعمال حسنه آن ها نیک نظر کن و ببین یکی چقدر سخاوت داشت و دیگری چه پایه صبر و تحمل می نمود و دیگری چقدر سادگی را دوست می داشت و دیگری چقدر امین و راستگو و درستکار بود، تو هم آخر [مگر] نه [از] جنس آنانی؟ [پس] پیروی کن آن ها را. از این بهتر چه وسیله از برای تفریح و خوشحال شدن دل پیدا می شود؟ و همیشه باید این نوع معارف و اخلاق و اعمال نیکوکاران در نظر[ت] باشد و به یقین بدان که هیچ کس نمی تواند تو را از متابعت و پیروی قانون حقیقی طبیعت عموم آدمیّت و انسانیّت منع نماید. بلکه هرجا که از تو خلاف قانون طبیعی بشریت صادر شده و سر بزند البته از نیل به مقصود و تحصیل نتیجه محروم خواهی شد.

بر حذر باش که غشاوت ظاهری، یعنی تار و تاریک شدن چشم به اسباب و زینت دنیایی، عقل تو را تاریک ننماید. و هرگاه تردیدی به عمل آید که نزدیک به لغزش شود باز با حمایت عقل {249} تجدید می توان کرد عود[148] حالت اولی را [و] باز هم از خواب غفلت بیدار شد، ولی به منبع حقیقت باید رجوع کنی و از تقلید خالص خود را خلاص کنی [تا] که دوست داشتن کارهای مطابق عقل و خوب و پسندیده همه مردمان ملکه ات شود که بی زحمت بتوانی آن ها را بجا بیاوری و از خلاف آن ها پرهیز نمایی و همه وقت تجدید حیات خود را تهیه کرده [و] پیدا کنی.

§ عالم عکس وجود خداوند حیّ است. یعنی عنصر واحد به قانون واحد تابع شده و، به زبان دیگر، عالم یک پرتو و یک ظلّ و یک تنزّل و یک افاضه وجود واحد مطلق است به مادون خود از غیب الغیوبِ احدیّت.

§ و همه موجودات عاقله به عقل واحده بالغه برای فهمیدن موجود واحد نیز از تکمیلات مرتبه واحدیّه است. و همچنین برای موجود عاقل اقدامات عاقله مطابق قانون حقیقی طبیعی هم هست. پس لازم است که اعتراف کنی و اقرار نمایی که تو اعضای جسد کبیر روحانی وحدتی. و هرگاه اقرار و اعتراف تو غیر از این است و خود را از وجود کلیّه منفکّ و جدا می دانی پس هنوز قلب تو از محبت ابنای نوع خود مملو و پر نشده و هر خوبی و نیکویی و معاونتی که به آن ها می کنی وظیفه شخص خود می دانی و می پنداری، نه آنکه سعادت علوی خود می شماری. نیکویی و خوبی شخص باید مثل خواص جواهرات گرانبها باشد که از هیچ حالتی تغییر نکند. و خاصیت ممتازه آدمیت این است که دشمن خود را دوست بدارد و به او محبت کند و باید این دوستی و این محبت به اراده عقل در وی بروز و ظهور کند و بداند که همه مردم برادرانند.

§ غضب صورت آدمی را تغییر می دهد و آدم را از وظیفه آدمیت بیرون می برد و ارتعاش دم مردن و مرگ را ظاهر می کند و سیمای طبیعی را معوج و کج می کند. زیرا که غضب مخالف طبیعت و عقل است، شعور آدمی از وی زایل می شود و انسانیت زیر پرده تاریک مستور می ماند. و معیّن است که هرکس از انسانیت و آدمیت خود مهجور ماند زنده عقل نیست. حالا درست فکر کن و کلایت را قاضی کن ببین که چقدر فرق است میان آن کس که زندگی را با عقل می کند و با آنکه در انجام امورات دنیوی خود را بدون پیروی عقل کافی می داند؟ ز عشق تا به صبوری {250} هزار فرسنگ است. بیا به جان من درست فکر کن ببین همین طور است یا نه. شخص[ی] که حقیقت خلقت خود را معترف است و اقرار دارد نباید مشغول زحمات دنیوی باشد و یا در خیال کم و بیش عمر خود باشد. در هر حال و در همه جا و در هر وقت باید به خدا توکل نماید و حواس عاقله و مدرکه خود را به یک جا جمع کند و به یک نقطه متوجه باشد که از دقیقه و ثانیه حالیه مختصر خود چگونه باید منتفع شود.

 

پند و اندرز (4)

§ {250} افلاطون حکیم می گوید نفس آدمی بر خلاف اراده او از راستی و عدل و درستکاری و نیکویی منحرف می شود. هر قدر تو در این مطلب درست تحقیق کنی و تفکر نمایی حوصله تو نسبت به آدم ها بیشتر می شود و صابرتر و بردبارتر می شوی. و اگر از آدمی متأذی شوی متحمّل خواهی شد. و هرگاه و هر وقت به آدم های بد و بی انسانیت غضب نمایی و بردباری نکنی لااقل با حذر باش که البته خود را مثل آن ها نکنی و حتی المقدور حفظ خود را بنمایی و تا می توانی حلم و اغماض و صبر را پیشه خود کنی. خداوند قادر قاهر چه مدت های بی حساب است که نادرستی بی شمار متمرّدین اوامر خود را صبر کرده و می کند. تو که یکی از آن متمرّدین نافرمانبرداری نمی خواهی هیچ صبر داشته باشی؟ زهی و بسا جای تعجب است که آدم از بدی های خارجی که دفعش از حیطه و قوّه اقتدار او خارج و بیرون است متغیّر و بد حال می شود ولی نمی خواهد و مایل نیست که در اصلاح بدی ها و زشتی های خود سعی و کوشش نماید و آن ها را از خود دور نموده و زایل نماید، با [همه] قدرتی که در این کار دارد. هرگاه تو در حق کسی خوبی و نیکویی نمودی و آن خوبی و نیکی بالطبع ثمر خود را به تو عاید کرد و تو نتیجه خوبی و عمل خود را بردی چرا دیگر بی شعورانه در این خیالی که تو را مدح کنند و یا امتیاز دیگر عوض بگیری و یا کسی را که به تو بدی کرده تلافی و مکافات کنی؟

§ در اقدامات خود که می خواهی مباشر شوی و به جا بیاوری از خود اولاً سئوال بکن که چه می خواهی [و] منظور نظر تو چیست، و بعد تأمل نما و ببین آیا نتیجه این عمل مورث ندامت و باعث پشیمانی است یا نه.

§ و همچنین یاد بیاور که تو عنقریب می میری [و] همه اجزا و خیالاتت از هم {251} می پاچد. برای این چند روزه نامعلوم که شاید خیلی کم و ناقابل باشد کشیدن هیچ گونه زحمتی و زیر بار بزرگ کارهای دنیایی که موجب احتظاظ و شهوات نفسانی بشود لزومی ندارد. مگر فقط تفکری کنی برای اینکه کارها و یا کاری که با ابنای نوع خود داری مطابق با قانون خلقت و اوامر عقل باشد. و در اجرای اوامر و اطاعت به تکلیف های خدایی کوشیده و سعی کنی. به امید توبه نمودن دم آخر نفست را راحت نده. توبه مذمّتی است که شخص خود به خود می کند که چرا نتوانست از فلان سعادت مستفید و برخوردار شود. آخر نه برای آدم سعادت نیکویی و خوبی است؟ پس چرا باید وقت از دست برود که باعث بر افسوس خوردن جهت فروگذاری خوبی و نیکویی کردن شود و این افسوس در واقع افسوس معقولی هم هست. شخص معقول هرگز نمی تواند افسوس بخورد که چرا فلان عیش را از دست داد، زیرا که عیش نه نفع دیگران است نه خوبی و نیکویی و حقیقت خوبی و نیکویی همه زیر دست تو است.

همیشه هر وقت با کسی مصاحب و رفیق شوی اولا ملاحظه کن که فهم او چقدر است، نیک و بد نزد او چیست، و به چه عمل و شغل مایل و رایگان است، فخر و سعادت و تحقیر و ذلت را در چه می شمارد و خوشبختی و بدبختی را در چه می داند، مرگ و زندگی را چطور فهمیده که بعد از مرافقت هر چه به تو بگوید و از وی بشنوی تو را به غیظ و غضب نیاورده اوقات [تو را] تلخ نکند. زیرا آن وقت خواهی دید همه افعال او مطابق اقوال او و اقوال او مطابق فهم او است. پس نهایت بی شعوری خواهد بود نپسندیدن اینکه چرا نخل خرما می دهد. و همین طور نهایت بی عقلی است دقت گرفتن[149] بر اینکه چرا عالم ثمر خود را می دهد. طبیب به تب و ناخدا به باد مخالف که غیظ نمی کند.

§ هروقت به خزانه و حوض گرمابه می روی از چربی و چرک و گِل آلودیِ آب اکراه و نفرت می کنی و بوی عرق تو به تو ناپسند است، همین طور است عوارض زندگانی تو اگر به هریک از آن ها جداگانه نظر نمایی.

§ بنی آدم در همه اقدامات متعلق به منافع و صرفه خود معتاد و مایل است که به عقل خود رجوع کند و همین ترتیب صحیح است. ولی در تغییرات زندگی خود باید به خداوندی که منبع عمومی توجه اشخاصی است که او تعالی را {252} از ادراک عقول بالاتر می دانند رجوع نماید و اصلاح را از آن مبدأ بخواهد. در مجالس عام و محافل خاص در هر جا که و با هر که باشد هنگام تکلم و حرف زدن در نهایت متانت و سنگینی به صدا و قول لیّن و نرم و [به] حالت آرام باش. صوت خود را بلند نکن، داد و فریاد نزن، بگذار معنی نطق و حرفت به درستی و صحیحی مفهوم و معلوم شود و کلامت به اعتدال ادا شده باشد. شعف باطنی و خوش رویی ظاهری را هنگام عطا و بخشش و دستگیری کردن و یا کمک و مدد و معاونت کردن به کسی البته حبس و قبض نکن، و همچنین هنگام عطیه و بخشش گرفتن و یا از کسی حاجت روا شدن و یا از عمل و کاری خوشوقت شدن آزاد منما و تصورات خود را جلوگیری کن، سر مشق کارهایت قرار نده.[150] و در هر واقعه بگو بخودت الان در اقتدار و اختیار من است که خود را از شهویات و بدی ها و کارهای ناصحیح و نادرست و خلاف عقل و قانون طبیعی حفظ کنم و به همه اتفاقات و کار ها هوشیار و معقولانه نظر کنم و این قدرت بالغه که فیض مبادی عالیه است و به من عطا شده است مهمل نگذارم و یاد داشته باشم که، چون یکی از خواص عقل آزادی است، او مرا همیشه آزاد می دارد به شرط آنکه من او را مقیّد حرکات خدمت بدن نکنم.

در افعال و کارهای خو[د] که اقدام کرده مشغول می شوی استقامت بکن و در اقوال و صحبت ها و حرف های خود بی غیظ و تغیّر و تعرّض باش. در کارها و امورات تعمّق و غوررسی و فکر بسزا و رسیدگی بی عجله بکن، در عقاید خود ثابت و ایستاده و محکم و در یقین خود قائم باش. کار زیاد را یک دفعه دست نگیر و داخل نشو، امورات بالطبع تدریجی است، هرکس که نمی داند این دنیایی که در وی زندگی می کند چیست، او نمی داند که در کجا است. هرکس که نمی داند زندگی او چیست، او نمی داند که خودش کیست. هرکس که نه این را می داند و نه آن را البته زندگی اش بی معنی است. طیران و پریدن عقل را به هیچ چیز نمی توان تشبیه کرد. تیر از کمان در رفته، مستقیماً رو به نشانه می رود ولی عقل در طیران خود می تواند بایستد و به اطراف نظر کند، انحراف نموده دوباره برگردد و یا مستقیماً رو به نقطه و نتیجه مقصوده پرواز کند. تا می توانی آدم ها را هدایت کن و اصلاح نما {253} اگر مقصود تو حاصل نشد این را به نظر بیاور که معنی حوصله و بردباری همین است. همیشه کار برای خود و دیگران بکن و کارگری را فقر حساب نکن و بار گران نشمار. اعتبار و مفاخرت را برای کارهای خود منتظر نباش، طالب تحسین و تمجید نشو، آزاده مرد و با وسعت صدر و بلند نظر و با همّت باش. و بدان که که غفلت بی انتهای تو از آنجا است که نفس تو مشاغلی را که ورای استعداد او است یا در خور استعداد او نیست مباشرت می کند، یعنی به استعداد طبیعی خود قانع نمی شود و به بلند پروازی خود را به مهلکه و زحمت زیاد می اندازد، زیرا که خروج و بیرون رفتن از حد اعتدال است.

برای همه امورات خارجی قوت نفس و برای پیشرفت سعادت عمومی راستی و درستی و بی غرضی لازم است که خود را بدون هیچ  گونه ملاحظه حاضر کنی از برای درستکاری و کمک به آدمیان و بنی نوع خود، زیرا که [این کار] از دو وجه خالی نیست، یا خدا قادر است یا عاجز. اگر عاجز است [دیگر] تو چرا به او بندگی می کنی، خدای عاجز که پرستیدن ندارد. هرگاه مقتدر است پس تو از خدای قادر قاهر عوض بخواه که او تو را مزد بدهد و از بلیّات نگه دارد و به آرزوهای بی شعورانه، یعنی [به آن چیزی] که تو مستشعر نباشی و منتظر وقوعش نباشی، برساند.

§ استدعا بکن که خدای قاهر غالب نفس تو را از ضعف و از جبن و ترس و منهیات و بدی ها و کارهای ناتمیز پاک کند. و اگر بگویی که خدا قوه دفاع و حفظ و نگاهداری مرا به خودم عطا فرموده، پس کو چرا همچو قدرتی را بروز و ظهور نمی دهی و به مقام اجرا نمی گذاری و از همچو توانایی خود را منتفع نمی کنی و این موهبت و بخشش عظیم را مهمل و معطل گذاشته تو چرا دعا می کنی که خداوند بار تو را سبک کند؟ دعا بکن صبر و تحمل و بردباری تو را زیاد کند. چرا دعا می کنی که خدا طفل تو را نگاه دارد؟ استدعا بکن که در فوت او به تو قوت نفس و صبر بزرگ [و] خوب کرامت نماید که در چنین فقدان و طفل گم کردن خانه صبر و تحملت خراب نشود. به هر حال تو از خدا قوت نفس طلب کن که بتوانی شداید را به طور راحت و آسودگی استقبال نمایی. و هرگاه تو نام درستی و متدیّنی و سادگی و راستی و حکیمی و قوای نفس را تحصیل نموده [باشی] البته از وی جدا و دور نشو و نگهدار، {254} و هرگاه با تقصیر تو خوف مفارقت  [از] او آماده شود سعی بلیغ مجدّانه کن که وسیله تفرقه را کنار نمایی. یاد داشته باش که از چنین نام چگونه وظیفه را متعهد شده[ای].

یاد بیاور که حکیم را سزاوار است در همه امورات پختگی و دقت مراعات نماید و در کمال تعبّد و بندگی راضی به قضای خود بشود. عنکبوت هروقت مگس بزرگی و یا زنبور درشتی به تار خود بپیچد و شکار کند از خود با نهایت خوشحالی راضی می شود. صیاد تا خرگوشی صید نمود [به] نهایت فرحناک و مبتهج می شود و اگر خرس و خوکی زد خود را قابل ستایش می داند و می ستاید، ماهیگیر اگر ماهی به دامش افتاد مشعوف است، سردار لشگر اگر شهری و یا مملکتی را فتح کرد طالب ستایش زیاد و شکوه بزرگ می شود. ملاحظه کن و ببین اگر فی الواقع از عنکبوت گرفته تا سردار دزد و قطاع الطریق نیستند پس چیستند. یاد داشته باش که سکنه و مردم جبال و کوه ها و سواحل یعنی کنارهای دریا و شهرها و دهات و بیابان ها همه [مانند] یک آدمند و در تمام خاصیت ها همه مثل همند. افلاطون حق گفته که پادشاه می تواند از چوپان هم چیزی بیاموزد و یاد بگیرد زیرا که متحصن و محبوس در چهاردیوار بارگاه خود از کتاب طبیعت بی خبر است و علوم مادرزادی که ممکن نیست، پس در آموختن مسلّم است به هر جور آدمی محتاج خواهد بود و پادشاهی بالطبع رفع این احتیاج را نمی تواند بکند، هرچه مقتدر باشد. از این دقیقه که مرد تخم نطفه مودوعه یعنی امانت گذاشته شده در او کاشت مأموریت او دیگر تمام می شود. نطفه خود به خود نموّ می کند و به واسطه قوه جدیده و تازه تولد می یابد، غذا می خورد و همین غذا استخوان و پوست و خون و اعصاب و عروق او می شود. بعد از آن قوه حسیّه و شهویه و لامسه و ذائقه تولید کند و صاحب حیات نفس گردد. از کجا بودن قوه ابتدائیه حیات بی تردید است، همان قدر که چگونه قوه ابتدائیه تکوین بدن اگرچه محیط بصر نیست و به چشم دیده نمی شود ولی چنانچه واضح و هویداست که گویی با چشم خود می بینی. نه هر چه پیش چشم تو واقع بشود و نظر بکنی می بینی بلکه یادآور باش که این ها همان است که قبل از تو می شده و بعد از تو هم البته خواهد شد، پس ابداً جای تردید نیست.

§ در اصلاح خود آن قدر بکوش که از حیات و زندگی در خور اجرای وظایف {255} آدمیت خود چنان محظوظ و متلذذ گردی و گرد افراط و تفریط نگرد. در دنیا کسی نیست که به مرگ و مردن او اقلاً چند نفری خوشحال نشوند و شکرگذاری نکنند. اگر چه متوفی و مرده یکی از اشخاص خوب و درستکار و با عقل و حکیم باشد باز کسانی پیدا می شوند که از مردن او خوشوقت و خوشحال شوند. می گویند: «خوب شد که این مُرد و ما ازین مورث[151] دلتنگی آزاد شدیم. اگر چه آدم بدی نبود و بی اذیت و آزار بود اما آمیزش ما را خوش نداشت و با ما نمی جوشید و به کارهای ما ایراد می گرفت و در باطن از کارهای ما ناراضی بود. خوب، حالا که مرد خدا بیامرزدش، بگذار برود، خدا به همراهش، کمی خیال ما از این جهت آسوده شد». این است تعقیبات دم مرگ آدم نیکوکار که از برای او می خوانند، پس سایر مردگان از هر جور و هر طبقه که باشند منتها به تفاوت حالات شکّی و حرفی نیست که با حرکات خودشان به اختلاف مراتب بیشتر رضایت مردم را از مردن خود دعوت می نمایند، در صورتی که شاید اغلبی مایه زحمت و محتاج حمایت آن ها بودند و از آن ها فایده می دیدند. در این صورت ببین چه چیز تو را در دنیا آلوده کرده و در فکر چه کاری. بگو بگذار به من کج  بینی کنند، اگر من عملی شایسته ای ندارم کج  بینی آن ها عبث است [و] البته باعث اثری نمی شود، وظیفه من با مردم صبر و رفاقت و حوصله است. گمراهی هیچ کس را برای استخفاف او ابراز نمی کنم، و برای هیچ کس زبان تعرض دراز نمی کنم، [و] ستایشِ نجابت خود را نمی نمایم. همین که می خواهم دل بدگوی خود را نرم کنم و مهربان نمایم چگونه[152] که فوکیون[153] حکیم یونانی را وقتی که جلاد او را می کشت به رفقای خود وصیت نمود که عوض او مزد دست جلاد را ادا نمایند.

پس برای اینکه بتوانی دیگران را سرمشق داده به راه حق دعوت نمایی باید قلب تو عموماً به هرکس مهربان باشد و در حضور خداوند پاک باشد. برای مردم از همه لازم تر این است که رابطه خود را به دیگران بداند و بفهمد که آدم ها برای کمک یکدگر خلق شده اند نه برای اذیت و ایذای یکدیگر، که در این زمان قاعده جاری کرده اند. و حکمای آن ها مثل بُز پیش آهنگ گوسفندان است. باید طبایع مردم را آشنا شد و فهمید که میزان عمل آن ها کدام قوت است. هر وقت آدم ها بر خلاف اراده خود مباشر عمل بد می شوند به خیال آن ها نمی رسد که بد می کنند بلکه بر خلاف، خود را محقّ می دانند {256} و از این رو خود را مستوجب تنبیه و تعزیر حساب نمی کنند.

نفس انسانی زیر دست چهار خواهش عمده است که باید تو همیشه به مجادله آن ها حاضر باشی. عقلت را بگذار بی تعویق به جهاد [با] آن ها مشغول شود و باید آنی غفلت نکنی. اول خودپسندی است که مخالف برکات عمومی و منافی شرف آدمی است. دوم خیال بیهوده و تصورات باطل کردن و به خیال از پشّه فیل درست کردن و چیزهایی که مورث اتلاف و به هدر دادن وقت گرانبها است. سوم دروغ یعنی آنچه که مخالف راستی و موافق خلاف و خیانت و ناتمیزی است که موجب تیرگی نور الوهیت در مبادی عالیه می گردد. چهارم حسیّات شهوتیه که به واسطه او ضرر بی اصلاح به مبادی عالیه خود می رساند و خود را در پرده تاریک جهل و دنائت مستور می دارد. و زندگی بعضی آدم ها به موش صحرایی می ماند که از وحشت از گوشه به گوشه می گریزند و جایی را از برای خود مأمن قرار نمی دهند. سقراط حکیم تطیّر و توهمات موروثی را به مترس[154] تشبیه می کند که اطفال بی شعور را تخویف می کنند. فیثاغورث حکیم می گفت باید از جوانی معتاد نظارت کواکب گردید تا اینکه در مقابل چشم نقشه دائمی و بی تغییر حرکات آن ها مرتسم شود وگرنه پرتو و صفای آن ها به همه کس آشکار است.

§ باید در حین اقتضا[155] اقتفا[156] به سقراط نمود که پوست گوسفند می پوشید وقتی زن او همه بالا پوش او را گرفت از او. رفقای سقراط از برای او هم چه صلاح دیدند که زن خود را به کار صعبی که شایسته زجر و تنبیه باشد وادار نماید. [ولی او] گفت: هرگز نمی کنم زیرا که من هر قدر با وی به جنگ باشم و تعزیر و گوش مالش کنم شما تماشا کرده و می خندید، البته سبب نمی شوم. سقراط از مردم می پرسید که شما طالب چگونه نفس می باشید، عاقل یا جاهل؟ جواب می گفتند: عاقل. می پرسید: نیکوکار یا بد کار؟ می گفتند: نیکوکار. می گفت: پس سعی کنید که همیشه صاحب نفس عاقل و نیک باشید. می گفتند: نفس ما عاقل و نیک است. سقراط گفت: پس چرا از صبح تا شام با هم منازعه و فحاشی می کنید؟، این ها که کار عقلی و نیک و خوب نیست. چراغ را تا خاموش ننموده روشن است و پرتو افکن، آیا رواست که در حیات تو چراغ حقیقت و عدل تو بی نور گردد؟ بدترین مردمان متکبّری است که فروتنی به دروغ کند.

 

برزخ

§ {296} فی البرزخ. گویند برزخ امر و حالت میان دو چیز است و لازم است که ذوجهتین باشد به جهتی مناسبت به این و به جهتی مناسبت به آن داشته باشد تا بتواند واسطه میان هر دو شود. {297} و موجودات عالم را هم گویند از سه جنس بیرون نیستند. یا مجسّم و محسوسند یعنی با ماده و صورتند که نشأه حسیّه جسمانیه نامند. و یا معقول و مجرّد از ماده یعنی بی  ماده و صورتند و این را عقلانیه روحانیه گویند. و یا با صورت و بی ماده[اند] و این را نشأه خیالیه مثالیه خوانند. و قسم چهارم که با ماده باشد و بی صورت تصور دارد اما تحقق ندارد، پس برزخ میان حسیّه جسمانیه و عقلانیه مثالیه است، زیرا جهت صورت داشتن مناسبت با حسیّه جسمانیه دارد و جهت بی ماده بودن مناسبت با عقلیه روحانیه دارد و لذا واسطه ایصال[157] فیض و برکت است از عقلانیه به جسمانیه، و واسطه اتصال نشأه جسمانیه است به عقلانیه، و موطن متوسّطین است که از این نشأه به کل قطع علاقه نکرده و استخلاص تمام نیافته یعنی نفس ایشان مجرد از صورت نگشته و به عقل نپیوسته، صُور مشتهیات[158] و اخلاق و علوم با ایشان باقی است، که گفته اند «العلم [هو] حجاب الاکبر»[159] به حسب مراتب مردم. و قد قالوا علی انیّة البرزخ و لمیّته و کیفیّته و «علی ان الجسد المثالی هو الجسد الذی یتصرف فیه الروح».[160] قال الله تعالی «وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ».[161]

و معیّن است که برزخ مؤمنین غیر از برزخ منافقین و کفار است. و ایضاً گفته اند که صورت برزخیه باقیه بعد از موت چیزی است که در شرع از آن چیز به طینت تعبیر شده، و مراد طینتی که خلایق از آن مخلوق شده اند می باشد. کما الکافی عن الصادق7 انه سئل عن المیت هل یبلی جسده؟ قال7 «نعم، حتی لایبقی له لحم و لاعظم الا طینه التی خلق منها فانها لاتبلی بل تبقی فی القبر مستدیره حتی بخلق منها کما خلق اول مره».[162] و همچنین به عجب[163] ذنب[164] هم تعبیر کرده اند. کما عن النبی6 «ینشاء الله النشأة الاخرة علی عجب الذنب الذی یبقی من هذه النشأة الدنیا، [و هو اهلها]. فعلیه ترکب النشأة الاخرة ».[165] و فی روایة اخری « کل ابن آدم یبلی الاعجب الذنب»[166] و استداره ای[167] که در حدیث کافی است کنایت از کلیّت و جامعیّت و ثبات و بقاء و عدم فنا و عدم انحراف آن به جهتی دون جهتی است. بیت:

§ {298} شکل کروی نشانه بی جهتی ست  بـایـد کـه بـه گـرد ایـن سخن گردیدن

§ و صور مثالیه را گویند مثل صورت هایی است که در خواب دیده می شود که می بینند با شخصی تکلم می کنند، دست برده دست او می گیرند، و حال [آن] که نه شخص محسوس و نه دستی پیداست، بعد از بیداری. و عجب ذنب آخرین فقرات پشت، قریب به نشست گاه و قوام بدن بدان است[168]...

 

قبر

§ {298} و امّا قبر عبارت از محل استقرار روح است بعد از موت و مفارقت از این بدن جسمانی، خواه صورتی مجرد از ماده و یا روحی مجرد از صورت و ماده باشد، زیرا که در هر عالم و نشأه[ای] روح را قبری مناسب آن است. مثلاً عناصر و جمادات را طبیعت قبر است که نهایت مراتب تنزلات آن است نظر به عناصر، و امّا نظر به جمادات اول ترقیات آن است و حیوانات را نفس حیوانی و انسان را نفس ناطقه و انسان کامل را حقیقت جامعه و حقیقت جامعه را حضرت وجود مطلق. پس هر مرتبه عالی قبر است از برای عود مرتبه سافل و رجوع این به آن و تحقق آن به این است.

پس خوشا حال روحی که محل استقرار آن در همه حالات و کل نشأت قلوب {299} احبّا و اولیاء خدا باشد. یعنی به سبب کمال محبت و تبعیت در دل ایشان جا کند و ایشان هم او را در دل خود جای دهند و مضمون بعضی از ادعیه مشعر بر این است، مثل « اللّهم اجعلنی محبوبا فی قلوب احبّائک »[169] و مثل « اللهم أحيني حياة محمد و ذريته و أمتني مماتهم و توفني على ملتهم و احشرني في زمرتهم ».[170]

و ایضا قبر را عبارت از صور معلومات و اعمال و اخلاق مکتسبه از این عالم هم گویند. پس هر شخصی را قبری ورای قبر شخص دیگر است و دار آخرت او را از امور مکتسبه او انشاء و بنا می نمایند و بر طبق آن ها اجر و جزا می یابد، و آیات و احادیث بسیار دلالت بر این می کنند. اما نفس برزخ است، زیرا که هر چند مجرد است از ماده، اما فعل آن بی صورت نیست، پس هم قبر است برای نشأه حسیّه در عود و هم برای نشأه روحانیه در بدو.

§ {299} و امّا سئوال قبر که از متعلقات برزخ است. در احادیث وارد است که سئوال قبر نمی کنند مگر از مومن کامل الایمان و یا کافر کامل الکفر، و به ضعفاءالحال پرسشی و اعتنائی نیست و در برزخ [به] همین قسم می مانند تا قیامت. کما اینکه در حدیث است که « لا يسأل في القبر إلا من محض الايمان محضا، أو محض الكفر محضا، والآخرون يلهون عنهم »[171] و فی لفظ آخر لایعبأبهم جهت آنکه سئوال و جواب فرع ادراک است و ایشان را که ادراکی نیست.

 

انسان کامل (4)

§ {300} فی انّ القیمة هی الانسان الکامل – بدان که چون انسان کامل مظهر اسم جامع جمیع اسما و صفات و افعال و آثار که متقابله متضاده جمالیه و جلالیه لطفیه و قهریه است هم به حسب جامعیت بالقوه و هم به حسب جامعیت بالفعل که دیگری در آن مرتبه نیست در جامعیت بلکه همه فرع و منتشی[172] از او یعنی مظاهر اویند.

§ و از ابتدای ایجاد حاصل از امر کن و نفس رحمانی که جمیع کمالات در او کامن و بالقوه محض بود تا انتهای قوس نزولی که آن را لیلة القدر نامند به اعتبار اخفا و عدم ظهور کمالات که حکم ظلمت دارد. و از ابتدای سیر عروجی حاصل از امر ارجعی[173] و نفس رحیمی معبّر به نفخه {301} اسرافیلی اولی که مطلع الفجر ظهور و فعلیّت کمالات کامنه بالقوه شمس حقیقت و جامعه او است که هنگام ظهور و بعثت انبیاء سلف: است که به ترتیب رو به تکمیل بوده تا هنگام بعثت خاتم الانبیا6 که هنگام استواء آن روز است.

§ زمـان خواجه وقت اســتوا بــود               که از هر ظل ظلمت مصطــفی بـــود

به خــط اســتوا بــر قــامت راست             ندارد سایه پیش و پس چپ و راست

نـبودش سـایه کـان دارد سیــاهــی              زهــــی نــور خــدا ظــل الـــهی[174]

 

§ و لهذا خود فرموده اند «بعثت انا و الساعه کها تین و جمع بین سبابته »،[175] که کنایه از تساوی بدون فرق میان آن هردو است و یوم القیمة را نیز صعید واحد و یوم الجمع و یوم الموعود و یوم التغابن و یوم التخاصم و طامة الکبری و ازفة و حاقة و قارعة و غاشیة و صاخة نامند، هر یک به مناسبتی.

§ صعید واحد یعنی زمین مرتفع، طیب، طاهر، آن مقدار وسیع که تمام خلایق در آن گنجند.

§ یوم الجمع به اعتبار جامعیت مظهر گویند، یعنی مجمع جمیع متقابلات [و] متضادات است، و نیز یوم الجمع به اعتبار جمع جمیع موجودات متعیّنه در تعیّن وحدت جمعی او است.

§ یوم الفرق به اعتبار تفریق و جدائی مظاهر جمالیه مسمّی به سعدا و اهل جنت از مظاهر جلیله مسمّی به اشقیا و اهل نار است از هم.

§ یوم الحشر در معنی نیز قریب به یوم الجمع است. قال الله (تعالی) «یوم نحشر المتقین و فد»[176] و «يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ»[177] و «وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا»،[178] و آن که حشر هر امتی در نبی آنست و حشر همه انبیا در خاتم الانبیا6.

§ یوم النشر هم نیز قریب به یوم الفرق است و مراد انتشار و پراکندگی حواس خلایق است در آن روز جدائیشان از هم دیگر به سبب هول و اضطراب عظیم آن روز.

§ یوم الفصل به اعتبار انفصال امور حقه از باطله و فصل الخطاب حجت ها و مخاصمات بودن [است].

§ یوم المشهود به اعتبار مشاهده جمیه امور غایبه [است].

§ {302} یوم الموعود به اعتبار آنکه آنچه موعود و نسیّه و بالقوه است، در آن روز نقد و بالفعل می شود.

§ یوم التغابن به اعتبار مغابنت سعدا و اهل جنت بر اشقیا و اهل نار و مغبون بودن و محسوس بودن ایشان و در حسرت و ندامت و خسران بودن [است]. و التخاصم به اعتبار مخاصمه اهل نار با هم [است].

§ طامة الکبری به اعتبار آنکه در آن روز هر یک به مرتبه تمامیّت و علوّ مرتبه خود که پیری است می رسند.

§ ازفة به جهت قرب و دنوانست زیرا که قیامت نیز چنین است.

§ حاقة به جهت آنکه آن روز حکم به عدل و حاق حقیقت و احاطه و شمول به کل خلایق است.

§ قارعه به سبب آنکه بلیّه عظیم آن روز و هول شدیده آن موثر و کوبنده دل ها است.

§ غاشیه به اعتبار اینکه عذاب آن محیط و شامل و پوشنده کل خلایق است.

§ صاخة به اعتبار آنکه داهیه و بلیّه عظیم آن روز به مرتبه ای است که گوش ها را کر می کند [به طوری که] اهل آن صدای یکدیگر را نمی شنوند و هر یک به حال خود گرفتار [است]. قال الله (تعالی) «لکل امرء منهم یومند شان یغنیه» و بالجمله قیامت اقسام دارد و جزئیات آن لاتعدّ و لا تحصی است[179] و به حسب تعددِ نفوس خلایق در هر آنی همه خلایق را حاصل و ظهور ما بالقوه مطابق تجدد امثال است....

{303}... و به عبارت دیگر قیامت – مراد از انتقال از حالی به حالی و از مرتبه و مقامی به مرتبه و مقامی دیگر و از انکشاف و شهودی به انکشاف و شهودی دیگر است در سیر عروجی رجوعی، و کلیات آن سه است:

§ قیامت صغری که خلایق را فرد فرد هنگام موت و انتقال از دار دنیا به دار آخرت است و انسان کامل را هنگام بعث و هر معراجی و صلوتی و نزول وحیی قیامتی است.

§ و قیامت وسطی که خلایق را در برازخ به حسب مراتب یعنی هنگام رفع خیالاتِ موهومه مکتسبه و صوَر حاصله از علوم و اخلاق فانیه غیر الهیه و مؤمنین کاملین را در هنگام نماز کما ورد فی الحدیث «الصلوة معراج المؤمن»[180] و اوقات اذکار و افکار و توجهات به انسان کامل و افناء خود در انسان کامل در جمیع احوال و افعال و اقوال.

§ و قیامت کبری بعد از اتمام ما بالقوه کل عالم است بالعموم و افراد انسانیّه را بالخصوص و از علوم غیب است و غیر از او جلّ ذکره کسی نمی داند. و به بیان دیگر بدان که هر یک از موجودات را از مجسّمات و مجرّدات و انسان غیر کامل تا کامل، اکمالی و اتمامی است که حق جل شأنه در بدو ایجاد در کامن او بالقوه به ودیعت نهاده و غرض از خلقت ایشان ظهور و اظهار آن کمال است، که در حدیث معبر به حبّ شده «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرف فخلقتُ الخلق لکَی اُعرف».[181] و لهذا گفته اند «بالحبِّ خُلِق ما خُلق ولولاَ الحُبّ ما خُلق شیئیٌ قَطّ».[182] و همان ظهور کمال معبر به قیامت و حشر و معاد و بقاست لاغیر. مثلا اکمال عناصر و طبایع آنست که آثار و افعال مطبوعه آن ها به ظهور آید، از آتش حرارت و احراق، و از آب رطوبت هوا و تسییل، و از هوا تموج و حدوث باد، و از خاک یبوست و قبض و ضبط، و اتمام آن ها آن است که با هم مرکب شوند و از ترکیب آن ها مولدات ثلثه که جمادات و نباتات و حیوانات است به هم رسند. و اکمال علویات از افلاک و انجم و غیره {304} آن است که آثار و افعال هریک از آن ها ظاهر گردند، و اتمام آن ها آن است که در تولید و تربیت سفلیات کوشند که به حد کمال خود رسند و حافظ انواع و اجناس آن ها باشند که بر طرف نگردند. و اکمال جماد آنست که آثار و افعال هر یک از افراد نوع آن عندالاستعمال ظاهر گردد. و اتمام آن آنست که غذا و جزو نبات گردد که به کار حیوان آید. و کمال نبات آن است که آثار و افعال هر یک از انواع آن به کمال رسیده و آثار هریک به ظهور آید عندالاستعمال. و اتمام آن آن است که غذا و جزء حیوان گردد و نفس نباتی آن مبدل به حیوانی شود. و اکمال حیوان آن است که هریک از افراد او کامل الخلقه شوند و از آثار حیوانیت در آن ها قصوری نباشد. و اتمام آن آن است که بعضی از آن ها که قابلیت غذائیت و جزو بدن انسانیت را دارد غذای انسان شود و نفس حیوانیت را مبدل به نفس انسانیت نماید و بعضی دیگر مرکب و حمول و اسباب فرش و لباس او باشند و پاسبانی او را نمایند کما قال الله (تعالی) لقد والانعام خلقها لکم و «خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً».[183] و اکمال بنی آدم و عقول و نفوس و ارواح و ملائکه مقربه آنست که دایم در سعی و کوشش تخلق و تشبیه به پدر خود باشند و چون او به حکم آیه کریمه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا»[184] مظهر جامع جمیع اسما و صفات و خلیفه الله بود. این نیز بدان مرتبه رسد به تصفیه و تجلیه و تخلیه و تحلیه تا این تیز مظهر و جانشین او گردد.

[گر] تو آدم زاده ای چون آن نشین              جمله ذرات را در خود ببین[185]

و نیز از آن ترقی نموده تخلق و تشبه به پدر حقیقی حضرت آدم7 جناب مقدس نبوی6 کما قال6 «کنت نبیا و الادم بین المأ و الطین»[186] و قال6 ایضا « یا علی لولا نحن ما خلق الله آدم ولاحواء ولا الجنه ولا النار ولا السماء ولا الارض ».[187]

§ و انی و ان کنت ابـن آدم صوره               ولــی فیــه معنی شـاهد بابوتـی[188]

آدم که به صورت پدر و من پسرم                آنــدم که بدیــده حـقـیقت نگرم

صد گونه گواه آید انــدر نــظـرم               کو از ره معنی پسر و مـن پــدرم[189]

 

ایضا

§ احکام شریعت همه اقوال منست                 اسرار طریقت همه احوال من است

بـیرون از مـن حقیقت دیگر نیست                 عالم تفصیل و آدم اجمال من است

 

 

ایضا

§ گفتا به صورت ار چه ز اولاد آدمم {305}چون بنگرم درآینه­عکس­جمال­خویش خورشید آسمان ظهورم، عجب مدار ارواح قدس چیست نمودار معنیم بحر محیط رشحه ای از فیض فایضم از عرش تا به فرش همه ذره[ای] بود روشن شود ز روشنی ذات من جهان آبی که زنده گشت از او خضر جاودان آندم کزو مسیح همی مرده زنده کرد فی الجمله مظهر همه اسماست ذات من

از وی بـه مــرتبه بـهمه حال برترم گردد همه جهان به حقیقت مصورم ذرات کاینات اگر گشت مظهرم اشباح انس چیست نگه دار پیکرم نور بسیط لمعه ای از نور انورم در نور آفتاب ضمیر منوّرم گر پرده صفات خود از هم فرو درم آن آب چیست،قطره­ای ازحوض کوثرم یک نقثه بود از نفس روح پرورم[190] بل اسم اعظمم به حقیقت چو بنگرم

§که عین تخلق به اخلاق الله و تشبّه بالله است جوید [به] جهت آن که آن جناب6 مظهر جامع اسم الله است به تصفیه و تجلیه و تخلیه و تحلیه و تزکیه و محبت و تبعیت و توجه تام آن جناب6 علی الدوام، زیرا که محبت و تبعیت و توجه به آن جناب6 عین محبت و تبعیت حضرت اقدس الهی است، چنانچه می فرماید «قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ»[191] و قال تعالی «وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ»[192] و «جَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ»[193] و قال ثنائه «قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللّهِ وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ».[194] و باید که دایم مراقب احوال و افعال و اقوال و انفاس خود باشد که بی تبعیت و اطاعت او و از سر خودی و بی توجه به سوی او6 به غفلت نگذرد و چند روزه عمر را غنیمت شمارد و سعی کند خود را به او رساند و دیده بصیرتی به هم رساند که او را تواند دید و در او فانی گردد که در این نشأه و بدن هر چه حاصل کرد کرد، دیگر بعد از مفارقت از این بدن چیزی تازه و زیاده او را حاصل نخواهد شد. قال الله (تعالی) «وَمَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلاً»[195] و قال عز و جلّ «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا » « وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا».[196]

§ سررشته دولت ای برادر به کف آر            وین عمر گرامی به خسارت مگذار

دایم در همه جا به همه کس در همه حال      می دار نهفته چشم و دل جانب یار[197]

 

§ و دقیقه[ای] از دقایق خدمت او را فروگذاشت ننماید. خدمت تو را به کنگره کبریا کشد. چه در امر معیشت و چه در ترویج و ظهور و شیوع دین مبین و شریعت غراء او6 جان و مال و اولاد خود را دریغ ندارد {306} و فدا سازد و در قتل و قمع اعدا و حسّاد او6 کوشد و بیخ و بنیاد آن ها را برکند و براندازد و اثری نگذارد که خود کشته و شیهد و فدای او6 گردد. زیرا که شهدا را قدر ثواب و مرتبه و قرب فوق جمیع مراتب است نزد حق تعالی، و ایشان حیّ فی الدارین اند، کما قال الله تعالی «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ»[198] [و] «فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ»[199] و هم چنین جهاد با نفس اماره بالسوء خود که گفته اند «عدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»[200] که جهاد اکبر است و شهدای او را «موتوا من قبل ان تموتوا»[201] حاصل است و به طریق اولی حیّ فی الدارین می باشند و آیه کریمه عام و شامل هر دو است.

§ هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق    ثبت است بر جریده عالم دوام ما[202]

 

§ و همین امور اتمام بنی نوع انسان است و تسلیم و افناء او.

§ تو ممان اصلا کمال این است و بس   رو در او گم شو وصال این است و بس[203]

 

§ و اکمال انسان کامل شیوع دین و ملت و شریعت او است در کل عالم و رسیدن صیت او به مسامع همه خلایق، که همه مطیع و منقاد شوند و کثرت امّت حاصل آید. چنانچه حق تعالی می فرماید «وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»[204] [و] «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»[205] و خود آن جناب6 می فرماید «تناكحوا و تناسلوا تكثروا فانى اباهى بكم الامم يوم القيامه و لو بالسقط».[206] و اتمام او عبارت از اتمام ظهورات و کمالات و فعلیت تام است و به اعتبار بی نهایتی استعداد ماهیات او6 و اتصال به مبدأ جل اسمه و باقی بودن به بقاء او عزّ شأنه، از علوم غیب است که «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ»[207] و بالجمله از ابتدای خلق تا یوم القیامت که مقدار خمسین الف سنه است یک شب و یک روزه عمر انسان کامل است که آن شب را لیله القدر و آن روز را یوم القیمت نامند و او را شب ها و روزهای دیگر باقیست. لا یعلم الا الله تعالی جل ذکره.

§ هذا اخر ما أردتُ ایراده فی هذه المجموعه و قد تمت بالخیر و الحمدلله ربّ العالمین. وقد وقع الفراغ من تحریر ها فی ذیحجه الحرام سنه 1332 هجری علی هاجرها آلاف التحیّة. م م م