به  تازگی کتابی غریب زیر عنوان «شیعه شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی» از سوی انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران انتشار یافته است که در نوع خود نمونه ای است از یک نوشتار مغلوط و شتاب‌زده و از این منظر، شاهکاری بی‌بدیل در نمایش سهل‌انگاری و آسانگیری در نگرش و نگارش. یک تَصَفُّح چند دقیقه‌ای کتاب، خوانندۀ هوشیار را بسنده است تا بداند که در اثرِ پیشِ چشمان او شوربختانه انواع اغلاط خرد و کلان موج می‌زند. من خود با مشاهدۀ این حجم از اغلاطِ پیشِ‌پاافتاده و سهل‌انگاری‌های بیشمار در ابتدا گمان ‌بردم که نویسندۀ کتاب دانشجویی کم سنّ و سال و سواد است که مثلاً به توصیۀ شخص متنفّذی یا به طریقی دیگر توانسته است بعضِ مسئولان پژوهشگاه را بفریبد و آنان را متقاعد به چاپ اثر کم‌مایۀ خود کند، ولی هنگامی که در پی شناخت نویسندۀ محترم آن برآمدم، با کمال تعجّب متوجّه شدم که نویسندۀ آن نه تنها دانشجوی کم تجربه و گُمنامی نیست، بلکه استادی نامور و صاحب‌منصب در آن پژوهشگاه نامورتر است.

خانم دکتر مریم صانع پور - مطابق آنچه که در صفحۀ مشخّصات فردی و علمی ایشان در پایگاه رسمی اینترنتی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ثبت شده است - مدرک کارشناسی الهیّات از دانشگاه آزاداسلامی، واحد تهران (1365- 1369)، کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت اسلامی از همان واحد دانشگاهی(1375- 1369) و دکتری فلسفه اسلامی از کالج بین‌المللی علوم اسلامی لندن (International College of Islamic Sciences) به سال1386 / 2008 دارد. از ایشان کتاب‌ها و مقالات متعددی هم به چاپ رسیده است: حدود بیست مقالۀ علمی - پژوهشی و بیش از بیست مقاله علمی - ترویجی و همایشی و نُه عنوان کتاب تألیفی از این قرار:

1. تجرّد خیال در حکمت متعالیه، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1388.

2. محی‌الدین ابن عربی و نقش خیال قدسی در شهود حق، نشر علم، 1385.

3. فلسفه اخلاق و دین، آفتاب توسعه، 1382.

4. خدا و دین در رویکردی اومانیستی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381.

5. نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378.

6. بررسی تاریخی منزلت زن از دیدگاه اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، بهار 1374.

7. توسعه اجتماعی، سازمان مدیریت صنعتی، 1377.

8. اسطوره شناسی یونانی و مدرنیته غربی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1391.

همچنین برخی از مناصب و کرسی‌های ایشان عبارت است از:

1. مدیریّت گروه پژوهشی مطالعات زنان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی از تاریخ  2/5/1392 تاکنون.

2. سرپرستی و نمایندگی هیأت اجرایی جذب پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی کار گروه فلسفه، کلام، ادیان، عرفان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، از 12/11/88 تا 12/11/90.

3. عضویت شورای علمی گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

4. عضویت کارگروه تخصصی فلسفه نهاد کتابخانه های عمومی از 10/6/87 تا 10/6/89.

5. ریاست انجمن زنان پژوهشگر علوم اسلامی.

6. عضویت کمیته علمی همایش بین المللی زن - گفتمان قدرت و سیاست در کشورهای اسلامی.

جزئیات دیگر فعالیت‌ها و سوابق تحقیقاتی ایشان در صفحۀ اینترنتی نامبرده مضبوط است[1] و بیش از این در این مقام و مقال ما را با آن کاری نیست. غرض، تنها آشنایی مختصر مخاطبان با مراتب و مدارج علمی ایشان بود تا بدانند کتاب مورد گفت‌وگو با تکیه بر چه پیشینۀ علمی و پژوهشی به نگارش درآمده است و نگارندۀ آن چه مایه از مراتب و مقامات را طی کرده است.

آنچه در اینجا بدان می‌پردازم، کاستی‌ها و اغلاط پرشماری است که در کتاب اخیر ایشان زیر عنوان «شیعه شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی» ملاحظه می‌شود و پرسش‌های بسیاری را در خصوص چراییِ تألیف و نشر چُنین اثر آشفته‌ و نابسامانی در ذهن هر خواننده‌ برمی‌انگیزد. اثر ضعیفی که هیچ سنخیّتی با آن کارنامۀ علمی - پژوهشیِ پیشگفته ندارد و بِناگزیر باید امید داشت که تنها در اثر غفلت زودگذرِ نویسنده و مسئولان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نشر یافته باشد و نشانگر میزان دانش واقعی نویسندۀ آن به‌ شمار نرود.

بگذریم و بپردازیم به نقد کتابِ «شیعه شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی» که به واسطۀ غَفلت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در سال 1393 در شمارگانِ پانصد نسخه و بهایِ بیست‌ودو هزار تومان در تهران منتشر شده است:

 نخست باید بر حُسنِ انتخاب نویسندۀ محترمِ کتاب آفرین گفت که چُنین موضوع بدیع و مهمی را برای پژوهش خود برگزیده است. کسانی که اندک اطّلاعی از اوضاع شیعه‌پژوهی در مغرب‌زمین دارند، خود نیک می‌دانند که امروز شناخت ابعاد مختلف تشیّع و به ویژه تشیّع امامی، در کانون توجّه اسلام‌پژوهان غربی قرار گرفته است و هر ساله آثار متعدّد و گوناگونی در خصوص برخی از وجوه و ساحت‌های معرفتی آن نوشته می‌شود. بسیاری از پژوهش‌های شیعه‌شناسان غربی، بی هیچ اغراقی، در مجموع از حیث دقّت و کیفیّت به مراتب بیشتر و برتر از تحقیقاتی است که هم اکنون در کشور ما جریان دارد. اگر چه در میان تحقیقات مستشرقان، پژوهش‌های کم‌مایه و سطحی نیز وجود دارد و به طور قطع برخی از دیدگاه‌های صاحبان آن تحقیقات قابل نقد و اصلاح است، اما در مجموع تا آنجا که مطّلعم، آثارِ غربیِ منتشرشده در زمینۀمطالعات شیعی از لحاظ نکته‌سنجی و روش‌مندی به مراتب بهتر از نوع نوشته‌هایی است که در روزگار و مملکت ما انتشار می‌یابد. با چُنین روندی بیم آن می‌رود که در چند سال آینده برای دستیابی به آگاهی‌هایِ درجه اوّل شیعه‌شناختی از رجوع به پژوهش‌های مستشرقان ناگزیر گردیم و پژوهش‌های برتر شیعه‌شناسی را بجای آنکه از مراکز علمیِ حوزوی و دانشگاهی خود طلب کنیم، از مجامع آکادمیک غربی سراغ بگیریم. در این صورت جز شرمساری برای ما مفتخران به انتساب بدین مذهب چه می‌ماند؟!

باری، با توجّه به آن حجم وسیع از تحقیقات غربی بسیار لازم است که شیعه‌پژوهان ما دست‌کم گوشۀ چشمی به  آن تحقیقات داشته باشند و اندک اطّلاعی از گفتمان حاکم بر فضای شیعه‌شناسان غربی و دیدگاه‌های ایشان دربارۀ تشیّع امامی داشته باشند. به این دلیل برنامه‌ریزی و تکاپو برای به ثمر نشستن تحقیقاتی که بتواند ما را در رسیدن به این هدف یاری دهد، بسیار مهم خواهد بود. کتاب «شیعه شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی» نیز اگر از حدّاقلِ استانداردهایِ لازم برای یک پژوهش آکادمیک برخوردار می‌بود، بدون شک می‌توانست گامی مهم برای شناخت دیدگاه‌های شیعه شناسان غربی در شمار آید، ولی افسوس که چُنان نیست و چُنین نشده است و پریشانی‌های این تألیف چندان است که خواننده از آن هیچ طَرفی نمی‌بندد و یا منصفانه‌تر بگوییم: سود چندانی برایش حاصل نمی‌شود.

«شیعه شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی» در یک مقدّمه و شش بخش تدوین شده است.[2] در بخش اوّل، تاریخچۀ اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی در غرب به اجمال و ساده و کم‌فایده بررسی شده است. همه این بخش در حدود ده صفحه است (ص 9 - 18)؛ حال آنکه می‌دانیم دربارۀ تاریخچۀ اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی در مغرب زمین، ولو در نگاهی اجمالی، چه اندازه مطالب مهم برای بازگوکردن وجود دارد.

نویسنده در بخش دوم (ص 144 - 20) به بیان مبانی کلامی شیعه دوازده امامی پرداخته است. چنان‌که از میزان و نحوۀ ارجاعات این بخش درمی‌توان یافت، مطالب این بخش بهطور عمده ترجمۀ قسمت‌هایی است از کتاب « الشیعة فی المیزان» علامه شیخ محمّدجواد مَغنیة و مقالۀ «تفکّر شیعی» هانری کُربن. برای نمونه تمام مطالب آمده در صفحات 56 تا 67 و همچنین بیشتر عبارات مندرج در صفحات 74 تا 116، ترجمۀ ناقص و نارسایی است از کتاب مَغنیة. به همین ترتیب مطالبی که در صفحات 37 تا 50 وارد شده به طور کلّی ترجمۀ شتاب‌زده‌ای است از مقالۀ یادشده از کُربن. در واقع این بخش از کتاب به هیچ وجه نمی‌تواند نام تألیف به خود گیرد، چون مَلغمه‌ایاست از چند متن که به گونه‌ای آشفته در کنار هم قرار گرفته و کشکولی است از نقل‌های تقطیع‌شدۀ نه‌چندان مفید و گاه به کلّی بی‌فایده. گذشته از این معلوم نیست چرا نویسندۀ محترم برای تبیین مبانی کلامی امامیّه به این دو مأخذِ دست چندم تکیه کرده است. گزارشی چُنین از اصول اعتقادی امامیّه بر اساس تحقیقات ناقص کُربن، آن هم با یک ترجمۀ بس ناقص‌تر، هرگز نمی‌تواند بازگوکنندۀ مبانی اعتقادی امامیّه و مُبیّنِ آن باشد. در ادامه مقاله به نمونه‌هایی از ترجمه‌های ناقص نویسنده از مآخذ یادشده اشاره خواهد شد.

بخش سوم تا پنجم کتاب به نقل و نقد آرا و دیدگاه‌های برخی از شیعه‌شناسان غربی اختصاص یافته است و در بخش ششم، نویسنده به نتیجه‌گیری از مباحث کتاب و ارائه پیشنهادهایی پرداخته است.

نادرستی‌های گوناگون و اغلاط رنگارنگ و نابسامانی‌های کتاب یادشده بیش از آن است که در یک مقاله بتوان بدان رسیدگی کرد. ما در این گفتار تنها به پاره‌ای از این موارد می‌پردازیم و امیدواریم دست‌کم موجب تجدید نظر نویسنده و ناشر در روشی که در تألیف و نشر کتاب مورد بحث داشته‌اند گردد.

1. لغزش در ضبط اسماء اعلام

از جمله معایبی که در کتاب فراوان دیده می‌شود، اشتباهات فاحش در خوانش و ضبط اسامی خاص است. این نوع اشتباه البتّه بیشتر ناشی از بازنویسی نادرست و سهل‌انگارانۀ نام‌های خاص از انگلیسی به فارسی و گاه ناشی از سهو القلم (یا خطای حروفنگار یا ...) است. پاره‌ای از این موارد را در اینجا گزارش می‌کنیم. ابتدا شکل نادرست اسامی بنا بر آنچه نویسندۀ کتاب آورده است درج می‌شود و به‌ دنبالِ آن ضبط صحیح اسم می‌آید:

1. صفحۀ 191: شمس الدین احمد کِشِی ← شمس الدین احمد کیشی

2. صفحۀ 117: شلمقانی  ← شَلمَغانی

3. صفحۀ 165: ابو علی فضل بن حسن تبریزی← ابو علی فَضل بن حسن طَبرِسی

4. صفحۀ 191: کاتبی غزنوی← کاتِبی قَزوینی

5. صفحۀ 116: محمّد بن طلحه منافعی← محمّد بن طَلحة الشّافعی

6. صفحۀ 116: عبدالوهاب اشعرانی← عبدالوهّابشَعرانی

7. صفحۀ 116: الصباع مالکی ← ابن صَبّاغ المالکی

8. صفحۀ 190: ابوالحسن بصری ← ابوالحسین بصری

9. صفحۀ 41: نجم الدین محمد تبریزی← نجم الدین محمود نیریزی

2. اشتباه در ضبط اسامی کتب

از دیگر اشکالات تأسّف‌آور این کتاب، اشتباهات بسیار در ضبط اسامی کتاب‌ها است. این تأسّف زمانی دوچندان می‌شود که وقوع این اشتباهات را دربارۀ آثار و کتاب‌های مشهوری که ضبط صحیح آنها نزد همگان معروف است شاهد باشیم. در ذیل به چند نمونه از این اشتباهات اشاره می‌شود:

صفحۀ 375: لعن جبت و طاغوت ← نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت

صفحۀ 137: الاثر الخفیّة ← الأسرار الخفیّة (نیز نویسندۀ محترم این کتاب را که به خامۀ علامۀ حلّی است، به غلط به خواجه نصیرالدّین طوسی نسبت داده‌اند).

صفحۀ 39: منهج الکرامه ← منهاجالکرامة

صفحۀ 188: آخرة فی علم الکلام ← الذخیرةفی علم الکلام

صفحۀ 188: المغنی فی ابواب توحید و عدل← المغنی فی ابواب التوحید و العدل

3. اشتباه در نقل الفاظ آیات قرآن کریم و رِوایات

از مسلمانی که محقّق هم نیست انتظار می‌رود که هنگام نقل آیات قرآن کریم به دلیل حفظ قداست قرآن و عدم تحریف آن، دقّت لازم را به کار بسته، الفاظ آیات را بی هیچ کم و کاست ذکر کند، چه رسد به کسی که رئیس انجمن زنان پژوهشگر علوم اسلامی و دارای مدرک دکتری در فلسفۀ اسلامی است. با وجود این، در برخی مواضعِ کتاب اشتباهات بزرگی در نقل الفاظ آیات قرآن کریم و رِوایات صورت گرفته است. برای نمونه:

1. ص 387: «انّا نحن نزلنا الذکر و انّا له محافظون» ← «إنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذّکرَ وَ إنّا لهُ لَحافِظونَ». [حِجر (15) آیه:9]
2. ص 406 : «قلتعالوا یا أهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم» ←«قُلیا أهلَ الکِتابِ تَعَالَوا إلی کَلِمَةٍ سَواءِ بَینَنَا وَ بَینَکم». [آل عمران (3) آیه:64]

3. ص 29 : «الذین یستمعون القول و یتّبعون أحسنه» ← «الذینَ یَستَمِعونَ القَولَ فَیَتّبِعونَ أحسَنَهُ». [زُمر (39) آیه:18]

4. ص 141: «انّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس و یطهّرکم تطهیر» ← إنّمَا یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرجسَأهلَ البَیتِ وَ یُطَهّرکُم تَطهیراً». [أحزاب (33) آیه:33]

5.ص 28 : «قل ادعوا الله و ادعوالرحمن ایّا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی» ← «قُل ادعُوا اللهَأوادعُوا الرحمنَ أیّاً مَا تَدعوا فلهُ الاسماءُ الحُسنی». [إسراء (17) آیه:110]

6. ص 406 : «لتثیروا دفائق العقول» ← «و یُثیرُوا لَهم دَفائنَ العُقولِ». [نهج البلاغة، خطبة: 1]

7. ص 406 : «لنا خلق فان اُعطیناه الاّ رکبنا اعجاز الابل» ← «لَنا حَقٌّ، فإن أُعطیناهُوَإلاّرَکِبنا أعجازَ الإبِلِ». [نهج البلاغة، کلمات قصار: 18]

4. دعاوی غریب

از جملۀ نِقاط ضعف کتاب «شیعه‌شناسان غربی»برخی ادّعاهای غلط و اشتباهات چشمگیر تاریخی است که نویسندۀ کتاب مجال طرح داده است. به این نمونه‌ها توجّه فرمایید و خود قَضاوت کنید.

الف) نهج البلاغۀ بیست جلدی به تدوین ابن میثم بحرانی!

 در صفحۀ 38 کتاب نوشته‌اند: « [ابن] میثم بحرانی در بیش از بیست جلد خطبه‌ها، نامه‌ها و کلمات قصار امام علی (ع) را تحت عنوان نهج البلاغه جمع آوری کرد».

شگفتا! ملاحظه فرمودید: نهج البلاغۀ بیست جلدی، آن هم به تدوین ابن میثم بحرانی! این دیگر از اعجب عجایب و اغرب غرایب است! شک ندارم که اگر نویسندۀ محترم، خود یک لحظه به دقّت در این جمله نگریسته بود، هرگز چُنین سهو حیرت‌انگیزی را مرتکب نمی‌شد. به احتمال قوی، منشأ این اشتباه به اِشکال در ترجمۀ متن از انگلیسی به فارسی باز می‌گردد، ولی گیریم ایشان در ترجمه دچار ضعف بوده‌اند، دیگر دانستن اینکه نهج البلاغه کتابی است یک جلدی به تدوین شریف رضی برای کسی که در قلمرو شیعه‌شناسی و کلام قلم‌‌فرسایی می‌کند، لابد چندان دشوار و دور از آگاهی نباید باشد.

ب) شیعی‌پنداری ابن رُشد، محمّد بن زکریای رازی، ابن کمونه و میر سیّدشریف جُرجانی!

نویسندۀ محترم ظاهراً عنایتی جدّی به مسائل تاریخی و تراجمی نداشته است و بدون درنظرگرفتن واقعیّات و شواهد تاریخی حکم به تشیّع عدّه‌ای از دانشمندان کرده که تاکنون هیچ سند معتبری دال بر تشیع ایشان ارائه نشده است. از این جمله‌اند: ابن رشد، محمّد بن زکریای رازی، ابن کمونه و میر سیّد شریف جُرجانی!

در صفحۀ 204 کتاب مرقوم فرموده‌اند: «سه شخصیّت بلندمرتبه شیعی؛ یعنی فارابی (337 هـ.ق)، ابن سینا (428) و ابن رشد در همین عصر حضور داشتند».

ابن رشد اندلسی فیلسوف و فقیهِ سنّیِ مالکی و متکلّم اشعری (م 595 ق)، بنا بر چه دلیلی توسّط نویسنده شیعی خوانده شده است؟! بر بنده معلوم نیست.

از این عجیب‌تر در صفحۀ 37 کتاب آورده‌اند: «بهترین شاهد بر مدّعای عقلانی، استدلالی و برهانی‌بودن شیعه دوازده‌امامی، وجود بیشترین تعداد فلاسفه و حکما در میان شیعیان است» و سپس فهرستی از فلاسفه و حکمای شیعی را ارائه کرده‌اند که در میان آنها افراد زیر دیده می‌شود: میر سیّدشریف جرجانی، ابن سهل نوبختی [احتمالاً منظورشان ابو سهل نوبختی است]، جابر بن حیان، جلال‌الدین دوانی، زکریای رازی [ظاهراً منظورشان محمّد بن زکریای رازی بوده]، ابو جعفر مؤمن الطاق، ابن قبه، بابویه قمی، سیّدحسین نصر، امام خمینی، محمد باقر صدر، ابراهیمی دینانی و ... .

 توقّع ندارم نویسندۀ محترم از تشکیکات بسیار جدّی که حول وجود حقیقی جابر بن حیّان پدید آمده است و پژوهش‌های گستردۀ مرتبط با آن مطّلع باشند.[3] همچنین از اینکه در کنارِ هم چیده‌شدن این اسامی با این ترکیب و ترتیب بر چه معیار و نگرش تاریخی استوار بوده است نیز پُرسان نمی‌شوم. فقط از نویسندۀ محترم می‌پرسم بر اساس کدام سند و مدرک معتبری محمّد بن زکریای رازی را که بنا بر مشهور، منکر ادیان الهی، ضروریّات دین و از جمله نبوّت پیامبران بوده است و همچنین میر سیّدشریف جرجانی را که تسنّن اشعری او زبانزد همگان است، در زمرۀ حکمای شیعی برشمرده‌اید؟ یا کدام اثر فلسفی از «بابویه قمی» که البتّه عالمی بدین نام نداریم و احتمالاً منظور نویسنده «ابن بابویه قمی» بوده است سراغ داشته‌اید که نام او را در فهرست فلاسفۀ شیعی جای داده‌اید؟

همچنین مؤلّف محترم در صفحۀ 41 نوشته‌اند: «ابن کمونه سعد بن منصور (ف. 683) یک فیلسوف دوازده امامی و از فلاسفۀ مهمّ این دوره بود».

اگرچه نویسنده در پایان بندی که این جمله در آن درج شده است هیچ ارجاعی نداده‌اند، ولی با توجّه به ارجاعی که در بند بعدی وجود دارد احتمال می‌رود که این عبارت از نوشته‌های کُربن باشد. با این وصف اگر نوشتۀ خودِ نویسنده هم نباشد دست کم باید تذکّر می‌دانند که ابن کمونه فیلسوف دوازده امامی نیست. برای این کار یک ارجاع ساده به مدخل ابن کمونه در دایرة المعارف بزرگ اسلامی کافی بود.

ج) توصیف حافظ رجبِ بُرسی (م 813 ق) از خواجه محمّد بن محمود دهدار (م 1016 ق)!

در صفحۀ 42 کتاب مورد گفت‌وگو نویسنده آورده است که: «یکی دیگر از حکمای مدرسه شیراز خواجه محمّد بن محمود دیدار [احتمالاً: دهدار] است که در حافظیه شیراز به خاک سپرده شده (1013/1605-1604) و رجب برسی او را نمایندۀ عالی حکمت عرفانی شیعه می‌داند».

ای کاش نویسنده از خود پرسیده بود که چگونه می‌شود حافظ رجبِ بُرسی (م 813 ق) که حدود دو قرن پیشتر از خواجه محمّد بن محمود دهدار (م 1016 ق) از دنیا رفته است، خواجه دهدار را بستاید و او را نمایندۀ عالی حکمت عرفانی شیعه بداند؟!

خوب است بدانید عبارت مذکور، ترجمۀ قسمتی از نوشتار کُربن است و سهل‌انگاری نویسندۀ کتاب ما در ترجمه، باعث بروز این اشتباه و نگارش چُنین جملۀ غریبی شده است. اجازه بدهید متن انگلیسی نوشتار کُربن را با هم مرور کنیم تا مشخّص شود تا چه اندازه در ترجمۀ متن نقصان وجود دارد. عبارت کُربن چُنین است:

»Khwajah Muhammad ibn Mahmud Dihdar…all we can say is that he lived in 1013/1604-1605, and that he is buried in the Hafidiya at Shiraz. He is the representative par excellence of the mystical theosophy of Shiism, in the tradition of Rajab al-Bursi.«[4].

 

همانطور که ملاحظه می‌فرمایید در متن فوق:

 اوّلاً کُربن اسم خواجه را به درستی دهدار ضبط کرده و نه دیدار و آنچنان‌که نویسندۀ محترم آورده است.

ثانیاً کُربن گفته که خواجۀ دهدار در سال 1013 قمری در قید حیات بوده است؛ در حالی که نویسندۀ محترم این سال را سال وفات و خاک سپاری خواجه آورده است.

ثالثاً کُربن خواجۀ دهدار را نمایندۀ عرفان رازوَرزانه و سرّی شیعه در سنّت رَجبِ بُرسی معرّفی کرده است، نه اینکه - آنچنان‌که نویسنده پنداشته است - رَجبِ بُرسی خواجۀ دهدار را نمایندۀ عالی حکمت عرفانی شیعه معرّفی کرده باشد. در واقع از آنجا که خواجۀ دهدار همچون رَجبِ بُرسی، علایقی به علم الحروف و علوم رمزی دیگر داشته است و شرحی هم بر خطبة البیانِ منقول در مشارق انوار الیقین رَجبِ بُرسی نگاشته است، کُربن او را پیرو سنّت و مکتب رَجبِ بُرسی شناسانیده است.[5]

 اکنون می‌توان پرسید: این معنای مورد نظر کُربن چه ربطی به آنچه نویسنده ترجمه کرده و به خواننده عرضه نموده است دارد؟ و چه اندازه به آن نزدیک است؟ خود بیندیشید و بنگرید که در همین قسمت کوتاه و عبارت ساده چه اندازه خطا در ترجمه رخ داده است و آن‌گاه حدیث مفصّل بخوانید از این مجمل! به گمانم اشتباه در ترجمه از آن‌رو رخ داده است که نویسنده، واژۀ «tradition»را به جای «سنّت»، به‌غلط «روایت و حکایت» ترجمه کرده است. والله اعلم.

5. استدلال‌های ضعیف و ناتمام

مواجه‌شدن با استدلال‌های ناتمام و ضعیف، در کتابی با چُنین حال و وضع به هیچ وجه دور از انتظار نمی‌نماید. نمونه‌وار بنگرید به این استدلال نویسنده که برای توجیه اینکه چرا نام‌های همۀ دوازده امام در رِوایات نبوی جانشینی پیامبر به‌صراحت برده نشده است آورده‌اند:

 «شاید بتوان به گونه‌ای دیگر نیز استدلال کرد و آن اینکه مبنای اعتقادات اسلامی بر عقلانیّت است که شیعه به طور اخص با پیروی از سنّت امامان دارای این مبنا می‌باشد، اگر قرار بود پیامبر به صورت دستوری یکایک جانشینان خود را نام می‌بردند [ظاهراً: نام ببرند] این امر یادآور روش‌های استبدادی شاهان، در انتصاب جانشینانشان می‌شد در حالی که دین آخرالزمانی که معجزه‌اش آگاهی بخشی، برانگیختن عقول و بارور کردن اندیشه‌هاست درصدد بالا بردن میزان شناخت و تشخیص حق و باطل در پیروانش بوده است و شاید به همین علّت صراحتی در مورد نام امامان وجود ندارد تا با نشانه‌ها و علائم بیان شده در قرآن و سنّت، پیروانِ حق طلب و رهروانِ به مقصد رسیده، امام زمانشان را تشخیص دهند هر چند چنانکه قبلاً گذشت امامان در قوس نزول و سیر وجودی به صورت نفس الأمری معیّن بودند و .... .[6]

از اشکالات نگارشی و ویرایشی عبارات فوق می‌گذرم و تنها به ایرادات نگرشی آن می‌پردازم. آنچنان که از عباراتِ یادشده برمی‌آید، گویا ایشان برداشت درستی از مسئلۀ امامت در تشیّع ندارند. این استدلال که: «اگر قرار بود پیامبر به صورت دستوری یکایک جانشینان خود را نام می‌بردند، این امر یادآور روش‌های استبدادی شاهان در انتصاب جانشینانشان می‌شد» چه معنایی دارد؟ مگر قرار است پیامبر به خواست خود و بنابر تشخیص و صلاحدید خود جانشینش را انتخاب کند؟ از مشهورات اصل امامت در تشیّع آن است که امام نیز همچون پیامبر، تنها توسّط خودِ خداوند تعیین و نصب می‌گردد و پیامبر وظیفۀ ابلاغ آن انتصاب الهی را به دیگران دارد. در واقع این پیامبر نیست که به انتخاب امام می‌پردازد؛ زیرا امام هم مانند پیامبر باید دارای ویژگی‌های خاصّی مثل عصمت و علم باشد که از سوی خداوند به او تفویض می‌شود، پس کسی جز خداوند از آن آگاه نیست، بلکه پیامبر واسطۀ آگاه‌کردن مردم از این انتصاب الهی است.

 وانگهی، مگر امامیّه اعتقاد ندارند که پیامبر (ص) حضرت علی (ع) را با تصریح به نام ایشان برای جانشینی خودشان معرّفی کردند. آیا این کارِ حضرت هم یادآور روش‌های استبدادی شاهان در انتصاب جانشینانشان ‌شد؟ این استدلال اگر از یک سنّی کم‌سواد یا شیعه‌پژوه غربی شنیده می‌شد قابل تحمّل‌تر بود، امّا بیان آن از سوی یک محقّق شیعی و کسی که از جانب جامعۀ علمی شیعه و در جایگاه عضو آن در پی پاسخگویی به مدّعیات مستشرقانه برآمده است، جای تعجّب و تأمّل بسیار دارد.

در اینجا البتّه نمی‌خواهم به این مسئله بپردازم که آیا اسامی همۀ ائمّه بطور صریح در نصوص نبوی امامت وارد شده است یا خیر. سخن بنده بر سر استدلال ضعیفی است که نویسنده برای ذکرنشدن نام امامان (علیهم السلام) در نصوص نبوی امامت ارائه کرده است.

 ایشان از یک طرف در اینجا تعیّن نفس الأمری امامان برای امامت را پذیرفته‌اند: «امامان در قوس نزول و سیر وجودی به صورت نفس الأمری معیّن بودند» و از سوی دیگر در موضعی دیگر انتخاب و تعیین امام را بر عهدۀ مردم گذاشته‌اند:

از آنجا که امام و مأموم با یکدیگر تقابل تضایف دارند، امام بدون مأموم معنا ندارد و چنان‌که گذشت بر اساس اصالت اراده آزاد در اسلام، پیروان امام بدون هرگونه اکراه و اجباری، به خواست خود امام را برمی‌گزینند. به این ترتیب اصل امامت، نقش انتخاب و ارادۀ آزاد یکایک امّت را در پذیرش امام مطرح می‌نماید و از این‌روست که پیامبر شایسته‌ترین فرد را جهت امامت، ولایت و جانشینی خود به صورتی غیر تحکمّی و غیر آمرانه معرّفی کرد، وی نفرمود لابد و ناچار باید جانشینی و زعامت علی را بپذیرید. بیان وی حالت امری و دستوری نداشت، بلکه به صورتی خبری از شایستگی علی سخن گفت تا مسلمانان قدرت انتخاب آگاهانه داشته باشند، تعبّد کورکورانه را برنتابند، و اختیار و کرامتشان سلب نگردد... .[7]

گویا از منظر نویسنده کتاب:

اوّلاً پیروان امام بدون هرگونه اکراه و اجباریو به خواست خود امام را برمی‌گزینند.

ثانیاً امر پیامبر (ص) به اطاعت از علی (ع) به عنوان امام، امر شرعی وجوبی نبوده، بلکه مثلاً امری استحبابی یا ارشادی بوده است.

ثالثاً اگرپیامبر (ص) مردم را مکلّف به اطاعت از علی (ع) به عنوان امام می‌نمودند، آن‌گاه اختیار و کَرامت را از مسلمانان سلب کرده و آنان را به پیروی و تعبّد کورکورانه واداشته بودند.

پنداری نویسنده مقام امامت را با مقام خلافت و حکومت یکسان انگاشته و چُنین افاضاتی فرموده ‌است. از نظر جمهور متکلّمان امامیّه: امامت منصبی الهی است که تنها توسط خداوند و نه حتّی پیامبر و به افراد شایسته اعطا می‌شود و مردم هیچ مدخلیّتی در تعیین امام ندارند. مقام امامت دارای شئون و مراتب مختلفی است: مرجعیّت دینی و علمی، ولایت معنوی و خلافت یا حکومت سیاسی - اجتماعی. فقط شأن سیاسی یا همان خلافت و حکومت ظاهری امامان شیعه است که فعلیّت‌یافتنش متوقّف بر خواست و ارادۀ مردم است، وگرنه مردم بر دیگر شئون امامت هیچ تأثیری ندارند. بنابراین تعیین امام بر عهدۀ مردم نیست و مردم مشارکتی در انتخاب صاحب این مسند ندارند. تنها خداوند می‌داند که ویژگی‌ها و صفات لازم برای امامت - از جمله علم لازم و عصمت از خطا و گناه - در چه شخصی وجود دارد و چه کسی شایستۀ تصدّی این مقام است. خداوند با حکمی وجوبی امام را معیّن کرده و مردم را به اطاعت از او مکلّف نموده است. پیامبر وظیفۀ ابلاغ حکم خداوند را مبنی بر امامت اشخاص معیّن دارد و خود مساهَمَتی در تعیین امام و جانشینش ندارد. دستور پیامبر به اطاعت از امام هم یک حکم واجب شرعی الزامی است، نه امری استحبابی یا ارشادی.

 این سخنِ نویسنده که پیامبر تنها در پی بیان صلاحیّت و شایستگی علی (ع) برای امامت بود، نه الزام و اجبار مردم به پذیرش آن، دقیقاً یکی از مدّعیات اهل تسنّن در مسئله امامت است که به هیچ روی با نگرش شیعیان هماهنگ نیست. از نظر شیعیان، حکم پیامبر به پذیرش امامت علی (ع) از سوی مردم و اطاعت از او، نه‌تنها بیانگر شایستگی حضرت برای این مقام است، بلکه حاکی از حکم الزامی خداوند به پذیرش چُنین ولایتی از سوی مردم است. طبعاً وقتی چُنین حکم الزام‌آوری از ناحیۀ خداوند باشد، پیروی از آن هم - آنچنان‌‌که نویسنده گمان کرده - پیروی و تعبّدی کورکورانه نخواهد بود، بلکه اطاعتی آگاهانه و مبتنی بر ادلۀ معتبر و از جلیل‌ترین عبادات است.

بگذریم، در کتاب از این قسم استدلال‌های ضعیف که از نویسنده نقل شد، نادر و کمیاب نیست. اگر حوصله دارید، خود دیده بگشایید و کتاب را از نظر بگذرانید. نمونه‌ها بسیار است.

6. ترجمه‌های نادرست

بخش‌های بسیاری از کتاب«شیعه‌شناسان غربی و اصول اعتقادات شیعه دوازده امامی»، ترجمه پاره‌ای متون از عربی یا انگلیسی به فارسی است. ابهامات معنایی و نااستواریِ شمار بسیاری از جملات کتاب، خود تا اندازه‌ای حکایت از ترجمۀ نه‌چندان دقیق و مناسب آن عبارات دارد. با این وصف، مقابله و تطبیق چند نمونه از این عبارات با متن اصلیِ عربی یا انگلیسی می‌تواند به روشنی نشان دهد که نویسندۀ محترم تا چه اندازه در ترجمۀ متونِ موردِ استناد خود از عربی و انگلیسی به فارسی، توانا و کامیاب بوده است.

نمونۀالف) زابینه اشمیتکه در مقالۀ خودش با عنوان «علامۀ حلّی و کلام شیعی معتزلی» نوشته است:

»Al-Hilli wrote a commentary after Nasir al-Din al-Tusi’s death on the latter’s Tajrid al-‘Aqa’ed which is influenced to a large extent by the doctrine of the school of Abu al-Husayn al-Basri. Presumably, he met also Mitham b. Mitham al-Bahrani at the Maragha observatory who also usually preferred the positions of the school  of Abu al-Husayn al-Basri in his theological work kitab al-Qawa’id fi ‘ilm al-kalam. Especially from his kalam work Manahij al-yaqin fiusul al-din it is evident that Al-Hilli must have had copies of Ibn al-Malahimi’skitab al-Fa’iq and Taqi al-Din’s kitab al-Kamil since it is almost certain that he quotes from both works.«[8]

آنچه اشمیتکه در این عبارات ذکر کرده آناست که:

حلّی پس از درگذشت نصیر الدین طوسی، بر تجرید العقائد او که تا حدّ زیادی تحت تأثیر نظریّات مکتب ابوالحُسَین بصری قرار داشت شرحی نگاشت. احتمالاً، حلّی میثم بن میثم بحرانی را هم که او نیز در نگاشتۀ کلامی‌اش، کتاب القواعد فی علم الکلام معمولاً مواضع و دیدگاه‌های مکتب ابوالحُسَین بصری را ترجیح داده است، در رصدخانۀ مراغه درک کرده است. به طور خاص از اثر کلامی حلّی، مناهج الیقین فی اصول الدین هویدا است که وی باید نسخه‌هایی از کتاب الفائق ابن مَلاحمی و کتاب الکامل تقی‌الدین را در اختیار داشته بوده باشد؛ زیرا تقریباً مسلّم است که حلّی از هر دو کتاب، مطالبی را نقل می‌کند».

اکنون برداشت نویسنده محترم از عبارات فوق را ملاحظه بفرمایید:

«تجرید الاعتقاد خواجه تأثیر فراوانی از مکتب فقیه معتزلی ابوالحسن بصری [کذا] در «کتاب القواعد فی علم الکلام» پذیرفته است. به نظر می‌رسد علامه حلّی کتاب «مناهج الیقین فی اصول الدین» را از کتاب متکلّم معتزلی، ابن ملاحمی الفائق و کتاب «الکامل» تقی‌الدین رونوشت کرده باشد؛ زیرا غالباً او از این دو اثر یاد کرده است».[9]

از ایرادات نگارشی و ادبی جملات فوق که بگذریم، تصدیق می‌فرمایید که در همین چند سطر چه اندازه وارونه‌خوانی و اشکال در ترجمه وجود دارد:

اوّلاً کتاب القواعد فی علم الکلام متعلّق به ابن میثم بحرانی است نه ابوالحسین بصری؛ آنچنان‌که در ترجمۀ نویسنده ذکر شده است.

ثانیاً اشمیتکه در پی بیان این مطلب بوده است که ابن میثم نیز معمولاً مواضع و دیدگاه‌های مکتب ابوالحُسَین بصری را پذیرفته است. این در حالی است که مترجم محترم با حذف ابن میثم، تأثیرپذیری از مکتب ابوالحسین را به تجرید الاعتقاد خواجه نسبت داده است.

ثالثاً  الفائق اسم کتاب ابن مَلاحمی است، نه جزئی از نام او.

رابعاً مراد اشمیتکه از عبارت «Al-Hilli must have had copies of Ibn al-Malahimi’skitab al-Fa’iq and Taqi al-Din’s kitab al-Kamil»، آن است که با توجّه به کتاب مناهج الیقین، باید نسخه‌هایی از کتاب الفائق ابن مَلاحمی و کتاب الکامل تقی الدین در اختیار علامۀحلّی بوده باشد؛ نه اینکه - آن‌گونه که نویسنده خَیال کرده است - «علامه حلّی کتاب «مناهج الیقین فی اصول الدین» را از کتاب متکلّم معتزلی، ابن ملاحمی الفائق و کتاب «الکامل» تقی الدین رونوشت کرده باشد». در واقع کلمۀ copies در عبارت فوق اسم است، نه فعل، آن طور که مترجم پنداشته است.

خامساً اشمیتکه نگفته است که «غالباً حلّی از این دو کتاب یاد کرده است»، بلکه گفته است که: تقریباً مسلّم است که حلّی از هر دو اثر مطالبی را نقل کرده است.

بسیار خوب! این از مرتبۀ انگلیسی‌دانی نویسنده محترم! اجازه بدهید عربی‌دانی ایشان را نیز اندکی بیازماییم.

نمونه ب) علامه مَغنیة در صفحۀ 66 از کتاب  الشیعة فی المیزان نوشته‌اند:

«وقد ذکر السیّد حَیدَر الآملی فی کتاب الکشکول فیما جری علی آل الرسول أکثر من مئة صحابی کانوا یتشیعون لعلی بن أبی طالب و یحفظون الأحادیث التی سمعوها من النبی فی الولایة، و ینشرونها فی الأمصار الاسلامیّة.».

ترجمۀ نویسندۀ کتاب از عبارات فوق چُنین است:

«سید حیدر آملی در کشکول می‌نویسد در صدر اسلام بیش از صد صحابی شیعه که احادیثی دربارۀ ولایت از نبی شنیده بودند در سرزمین‌های اسلامی پراکنده شدند».

اوّلاً سیدحیدر در کشکول ننوشته که «در صدر اسلام بیش از صد صحابی شیعه که ...»، بلکه خودِ سیّدحَیدر صد صحابی را نام برده است. در واقع، ترجمه دقیق عبارت: «وقد ذکر السیّد حَیدَر الآملی فی کتاب الکشکول فیما جری علی آل الرسول أکثر من مئة صحابی» آناست که: سید حیدر در کتاب کشکول صد صحابی را نام برده (یا ذکر کرده) است، نه اینکه «سیدحیدر آملی در کشکول می‌نویسد در صدر اسلام بیش از صد صحابی شیعه که...».

ثانیاً سیدحیدر نفرموده که: «بیش از صد صحابی شیعه که احادیثی دربارۀ ولایت از نبی شنیده بودند در سرزمین‌های اسلامی پراکنده شدند»، بلکه وی بیش از صد صحابی را نام برده که شیعه و پیرو علی (ع) بودند و احادیثی را که از پیامبر (ص) دربارۀ ولایت شنیده بودند را حفظ کرده و در شهرهای اسلامی نشر می‌دانند. پس مراد از عبارت «و ینشرونها فی الأمصار الاسلامیّة»، این نیست که خودِ این صحابه در سرزمین‌های اسلامی پراکنده شدند، بلکه مراد آن است که صحابه این احادیث را در سرزمین‌های اسلامی نشر و ترویج می‌دادند؛ یعنی آن احادیثِ ولایتی، توسّط صحابه در سرزمین‌های مختلف اسلامی منتشر شد، نه اینکه اشخاص صحابه پراکنده شده باشند.[10]

نمونه ج) یک صفحه آن‌طرف‌تر (یعنی ص57کتاب) با عبارت دیگری که آن هم مغلوط ترجمه شده است مواجه می‌شویم:

«و قد مرّ التشیّع بالمرحلتین، ابتدأت الأولی فی عهد الرسول، واستمرّت طوال عهد الخلفاء الثلاثة. وابتدأت الثانیة باستشهاد الحسین (ع)، کما ستعلم، والقاسم المشترک الذی یشمل المرحلتین کلتیهما، و یدخل فیه جمیع الفرق الشیعة، الباقیة منها و البائدة، هو الایمان بأنّ منصب الخلافة حقّ لعلیّ بنصّ النبیّ، مع العلم بأنّ المُغالین لیسوا من الشیعة و التشیّع فی شیء، لأنّ أساس التشیّع هو الاسلام ...»[11]

اکنون ترجمه یا رِوایت نویسندۀ محترم از عبارات فوق، مندرج در صفحۀ 57 کتاب را ملاحظه بفرمایید:

«بنابراین در تشیّع نیز دو مرحله است: 1. در عهد رسول خدا. 2. استمرارش در عهد خلفای سه‌گانه تا شهادت امام حسین (ع).

در مرحلۀ اوّل، تشیّع به این معناست که منصب خلافت به واسطۀ نص نبی، حق علی است و غلوکنندگان در مورد علی شیعه نیستند؛ زیرا اساس تشیّع همان اسلام است».

همانطور که ملاحظه فرمودید در ترجمۀ فوق چندین اشکال وجود دارد:

اوّلاً دو مرحله‌ای که علامه مَغنیه برای تشیّع در نظر گرفته است چُنین است:

1. مرحلۀ نخست که از زمان پیامبر شروع شده و در طولِ زمانِ خلافت خلفای سه‌گانه ادامه پیدا کرده است.

2. مرحلۀ دوم که از زمان شهادت امام حسین (ع) آغاز شده است.

این در حالی است که نویسنده درک درستی از عبارات مَغنیه پیدا نکرده است و مراحل را به‌گونۀ دیگری بیان کرده است.

ثانیاً مَغنیه آنچنان که نویسندۀ کتاب گمان کرده است، اصلاً در پی بیان معنای تشیّع در مرحلۀ نخست نبوده است، بلکه بر این نکته تأکید کرده که فصل مشترکی که در این دو مرحله وجود دارد و تمام فِرَق شیعه، اعم از فِرَق بازمانده یا ازمیان‌رفته بر آن اتّفاق نظر دارند، ایمان به این مطلب است که مقام خلافت به سبب نصّ نبی مکرّم، حقّ حضرت علی (ع) است، با علم به اینکه غالیان در زمرۀ شیعیان نیستند و بهره‌ای از تشیّع ندارند؛ چراکه اساس تشیّع، اسلام است. 

حال با این ترجمه‌های نادرست و نارسا که به روشنی نشان می‌دهد خود نویسنده کتاب «شیعه‌شناسان غربی» هم نتوانسته است از اساس مقصود مؤلّفان آن آثار را دریابد، چگونه می‌توان از وی انتظار داشت که بر پایۀ چُنین دریافت‌ها و برداشت‌های پریشان و نااستوار، مطالب صحیح و سودمندی برای مخاطبان خود نقل کرده باشد یا به خوبی از عهدۀ نقد دیدگاه‌های مؤلّفان آن آثار برآمده باشد.

7. انتحال در ارجاعات

از دیگر ایرادات و اشکالات مهمّ کتاب «شیعه‌شناسان غربی»، شیوۀ مورد استفادۀ نویسندۀ آن در ارجاعات است. نویسنده در هر فصلی به هر شَکلی که دلخواهش بوده است، ارجاعات را تنظیم کرده و حتّی در یک فصل به شیوه‌های مختلف و ناهماهنگ ارجاع و نشانی داده است. برای نمونه کافی است یک نگاه اجمالی به صفحات 134 تا 144 بیندازید که ارجاعات فصل دوم در آن آمده است. بهروشنی درمی‌یابید که نویسنده از هیچ شیوه و روش خاصّی برای ارجاعات خودش پیروی نکرده است. مثلاً در صفحۀ 139 کتاب، در پی‌نوشت 153 ابتدا اسم نویسنده را آورده و بعد اسم کتاب را (نصیرالدین طوسی، تجرید، 228)، ولی بلافاصله در ارجاع بعدی، نخست اسم کتاب را آورده است و بعد اسم نویسنده را (شرح عقاید صدوق، شیخ مفید، 61). در همان صفحه در پی‌نوشت 151 تنها اسم کتاب و تاریخ نشر آن را درج کرده (تاریخ الشعوب الاسلامیّة، 1954) در حالی که در پی‌نوشت 135 از صفحۀ یادشده، اسم نویسنده و تاریخ نشر کتاب آمده است، بدون اشاره به اسم کتاب (طباطبایی، محمدحسین، 1368). گاه نیز مانند پی‌نوشت 149 در همان صفحۀ یادشده، عمدۀ اطّلاعات کتابشناختی مأخذ ذکر شده است (نعمه، شیخ عبدالله 1930، فلاسفة الشیعة، مکتبة الحیاة، بیروت، ص 524).

بنگرید که نویسنده چگونه در چند ارجاعِ پشت سر هم، تا این اندازه تغییر در شیوۀ ارجاع داده است. البتّه به گمانم برای نویسندۀ محترم این چیزها اصلاً اهمیّتی نداشته است. وقتی در نقل آیات قرآن تا آن میزان که مشاهده کردید، تسامح و سهل انگاری روا داشته‌اند، دیگر چه توقّعی است که در خصوص نحوۀ ارجاعات دقّت نظر متعارف را بذل فرموده باشند.

امّا از این ناگوارتر، انتحالی است که نویسنده در تَعداد زیادی از ارجاعات مرتکب شده است. برای نمونه وی در قسم ارجاعات بخش دوم کتاب خود که چنان‌که پیشتر گفتیم قسمت‌های زیادی از آن ترجمه ناقص و ابتر پاره‌هایی از کتاب الشیعة فی المیزان علامه شیخ محمّدجواد مَغنیه است، همان ارجاعاتی را که در پاورقی کتاب  الشیعة فی المیزان آمده است، دقیقاً در کتاب خود ثبت کرده است، بی‌آنکه اشاره کند که این ارجاعات از آنِ کتاب مَغنیه است، نه از آنِ او. کافی است ارجاعات موجود در صفحۀ 137 - 136 کتاب را، بهویژه پی‌نوشت‌های 80 تا 90 و 102 تا 110، با ارجاعات وارد شده در ذیل صفحات 152 - 150 کتاب الشیعة فی المیزانمقایسه کنید. به‌سهولت در می‌یایبد که نویسندۀ محترم نشانی‌های موجود در پاورقی‌های کتاب مَغنیه را در ارجاعات خود آورده است، بی‌آنکه به کتاب مَغنیه اشارتی کرده باشد. البتّه نویسنده در ارجاعات مکرّر دیگری که به این کتاب داده است، اغلب قید کرده که این آدرس‌ها و نشانی‌ها را به نقل از کتاب مغنیه می‌آورد، ولی در موارد زیادی هم این مطلب را ذکر نکرده‌است. به چه دلیلی؟ نمی‌دانم! شاید فراموش کرده‌ باشند و شاید هم شرمنده شده باشند از تصریح بیشتر بدین که این همه ارجاع را از یک کتاب دیگر کلمه به کلمه نقل کرده و رونویس نموده‌اند. با این وصف، جای قدردانی دارد که نویسنده، همۀ منابع تحقیق الشیعة فی المیزان را در فهرست منابع کتاب خود نیاورده است و تنها منابعی را که خود بدان‌ها رجوع داشته‌ در آن فهرست درج نموده است.

در هر حال بنده خوش نداشتم که نویسنده را به «انتحال» یا «سرقت» در ارجاعات متّهم سازم، ولی به راستی کاری که ایشان کرده‌اند، به لحاظ روش تحقیق همانی است که گفته شد و نام دیگری جز آن ندارد. این را هم بگویم که پی‌بردن بدین این انتحال ابداً کار دشواری نبود. در جایی که نویسنده حوصلۀ رجوع به قرآن کریم را برای ذکر آیات نداشته است، مسلّم است که حال و حوصلۀ رجوع به کتاب‌های دیریاب‌تری نظیر مصباح العلوم و مجموعه رسائل ابن تیمیه را نباید داشته باشد و از این‌رو نفسِ ارجاع به این آثار خواننده را در گمان می‌افکند که مبادا رجوع بدین منابع کارِ خود نویسنده نبوده باشد.

8. مسامحه در ضبط تواریخ وَفَیات

نوعی دیگر از اغلاط که در کتاب مشاهده می‌شود، به مسامحه در ضبط تاریخ درگذشت عالمان و بزرگان است. برای مثال در صفحۀ 55، سال درگذشت شیخ صدوق را 388 قمری نوشته‌اند، در حالی که تاریخ درست درگذشت ایشان 381 یا بنا به قولی 385 قمری است و مشخّص نیست که نویسنده با اتّکا به کدام منبع سال 388 را سال رحلت ایشان ضبط کرده‌است. نمونۀ دیگر تاریخ وفات سیدمرتضی است که ایشان به غلط 431 قمری ثبت کرده‌اند (ص 188)، حال آنکه بی‌تردید تاریخ صحیح درگذشت ایشان سال 436 قمری است. همچنین تاریخ درگذشت قاضی عبدالجبّار را 417 قمری نوشته‌اند (ص 188)، در حالی که تاریخ درست وفات او 415 قمری است. عجیب آن است که در این دو مورد اخیر، نویسندۀ کتاب در واقع متنی از خانم اشمیتکه را ترجمه کرده است که در نوشتار اصلی او این تاریخ‌ها بهدرستی ضبط شده است، ولی معلوم نیست چرا نویسندۀ کتاب شیعه‌شناسان غربی به هنگام ترجمۀ آن متن، تاریخ وفیات را غلط ثبت کرده‌است. آیا جز سهل‌انگاری چیز دیگری می‌توانسته باعث بروز این لغزش‌ها شود؟

9. جملات و عبارات نامفهوم و مبهم

از جمله عجایب و غرایب این کتاب شگفت، پاره‌ای از جملات و عبارات نامفهوم و مبهمِ آن است. واقعاً برخی از جملات کتاب بی‌معنا، مبهم و مهمل است. به جملات زیر که در صفحۀ 117کتاب آمده است توجّه فرمایید:

«قاسم ابن روح شلمقانی [باور کنید کذا!]، شاگرد دیگر بنی‌الفرات در نظام اداری خلافت، دارای پستی بود که سرانجام به موصل فرار کرد؛ شلمقانی [کذا] که ابن روح را در دبیرخانۀ امام غایب محافظت می‌کرد [؟] کتابهای بسیاری در موضوعات شرعی برای استفاده جامعۀ امامی نوشته بود، در میان این کتابها یکی «التکلیف» بود که در آن حلاج را بدعت‌گزار [کذا] معرّفی کرد و سرانجام حلاج در 935 میلادی به دار آویخته شد ...».

انسان درمی‌ماند به ناهمواری‌های زبانی و نگارشی این جمله بپردازد یا نادرستی‌های معنایی و محتوایی آن! «قاسم ابن روح شلمقانی» دیگر کیست؟ احتمالاً منظورشان ابوجعفر محمّدبن علی شَلمَغانی معروف به ابن ابی العزاقر از مردم شَلمغان بوده است.

 «شاگرد دیگر بنی‌الفرات» یعنی چه؟ «ابن روح را در دبیرخانۀ امام غایب محافظت می‌کرد» چه معنایی دارد؟ «دبیرخانۀ امام غایب» دیگر چه جایی است؟ طبعاً با این وضع جایی برای طرح این سؤال هم باقی نمی‌ماند که: مبتدا و خبر برخی از این جملات کدام است و پاره‌ای از این عبارات چه ربطی به یکدیگر دارند؟!

همچنین در صفحۀ 360 کتاب نگاشته‌اند:

«قابل توجّه است که حتّی جزمی‌ترین مفسّران مسلمان توجه زیادی به نظم تاریخیِ زمان قرآن یعنی اسباب النزول داشته‌اند؛ زیرا کیهانشناسی قرآنی به‌طور عمیقی مبتنی بر تجربۀ انسانیّت است و این مبنای کیهانشناسانۀ قرآنی در جهت خلق یک نظم اخلاقی بر روی زمین تلاش کرده است؛ مبنایی که قرآن را به عنوان متن زندۀ هدایت برای همۀ جوامع در همۀ زمان‌ها معرّفی می‌کند».

آیا از این عبارات می‌توان چیزِ روشنی فهمید؟ من بنده که چیزی دستگیرم نشد و بعید می‌دانم که حتّی با رمل و اسطرلاب هم چیزی دستگیرم شود و این البتّه احتمالاً به سبب کم‌سوادی بنده و عمق بسیار عبارات نویسنده است.

چند صفحه بعد (ص 365) جملۀ غریب دیگری رخ می‌نماید:

 «در اسلام وحی ساختاری و تأسیسی محدود به محمّد (ص) نیست، بلکه پیامبران دیگر نیز حقایق ساختاری را درک کرده‌اند».

حقایق ساختاری یعنی چه؟ این ترکیب اگر معنایی هم داشته باشد، نویسنده باید برای مخاطبانِ ابجد خوانی مثل بنده توضیحات لازم را بدهد.

10. لغزش‌های دستوری و ساختار نادرست جملات

از دیگر معایب کتابِ مذکور، لغزش‌های دستوری وساختار نادرست برخی از جملات آن است. بسیاری از جمله‌های کتاب، اتقان و استواری لازم را به لحاظ زبانی ندارد و اثر یادشده از حیث ادبی و دستوری محتاج یک ویراستاری دقیق و کامل است. احتمالاً وقوع چُنین نقصانی صرفاً ناشی از شتابزدگی نویسنده و ناشر برای عرضۀ انتاج علمی خود به عرصۀ فرهنگی کشور بوده است، نه بی‌اطّلاعی از دستور زبان فارسی و اصول جمله نویسی. در ذیل برخی از این نابسامانی‌های ادبی آورده می‌شود. اشتباهات آن به قدری روشن است که حاجت به هیچ توضیحی ندارد.

1. صفحۀ 380: «وی امام حسین را به جهت مخالفت با روش و منش خود متّهم به خروج از دین نمود و خونش مباح اعلام شد».

احتمالاً منظورشان این بوده که: «و خونش را مباح اعلام کرد».

2. صفحۀ 39: «علامۀ حلّی به تبع استادش میثم بحرانی تفسیری از نهج البلاغه نوشت».

لابد مراد ایشان آن است که: «علامۀ حلّی به تبع استادش میثم بحرانی تفسیری بر نهج البلاغه نوشت».

3. صفحۀ 296: «بوکلی عقیده دارد برخی شخصیّت‌های مورد وثوق امام جعفر صادق (ع) در نقل حدیث مانند مفضل، بعدها به غالیان پیوسته بودند در حالی که امام غالیان را مشرک می‌دانست و برخی دیگر مانند ابوالخطاب، به جعل احادیث می‌پرداختند».

ظاهراً باید می‌فرمودند: «بعدها به غالیان پیوستند»، نه اینکه «بعدهابه غالیان پیوسته بودند». ربط وثیق جملات با یکدیگر و ارتباط میان نهاد و گزارۀ هر جمله هم که دیگر ناگفتنی است!

پیش‌تر نیز نمونه‌هایی از عبارت پردازی‌های نااستوار و شتابناک نویسنده را ملاحظه فرمودید. آنها را مکرّر نمی‌کنم و به همین اندازه بسنده می‌نمایم.

11. استعمال نامناسب و نادرستِ برخی از کلمات

نویسندۀ محترم در مواردی از کلماتی استفاده کرده است که استعمال آنها نامناسب و نادرست است. برای نمونه ایشان در ص 2 از مقدّمۀ کتابِ خود نوشته‌اند: «در اینجا مسئلۀ تحقیق که آراء شیعه‌شناسان غربی است در یک تقسیم‌بندی تبیین می‌گردد». پس از آن، ایشان فقط به بیان چهار نکته پرداخته‌اند و هیچ تقسیم‌بندی‌ای در پی نیامده است. با کمی تأمّل متوجّه می‌شویم که منظور ایشان از آن جمله این است که می‌خواهند مسئلۀ تحقیق خود را در ضمن بیان چند نکته تبیین نمایند، نه اینکه بخواهند تقسیم‌بندی‌ای ارائه کنند.

نمونۀ دیگر، استفادۀ نابجا از فعل «می‌نویسد» است. در صفحۀ 51 کتاب، مؤلّف دربارۀ حضرت علی (ع) چُنین آورده است: «هم او دربارۀ برداشت عقلانی از قرآن کریم می‌نویسد که برخی آیات به کمک برخی دیگر معنا و مدلول خود را باز می‌گویند».

 روشن است که استفاده از فعل «می‌نویسد» در چُنین مقامی ناظر به رِوایات و مأثورات علوی استعمال صحیح و مرسومی نیست، مگر آنکه بهصراحت به نوشتاری از آن حضرت ارجاع داده شود.  

در نمونۀ دیگر در صفحۀ 165 کتاب نوشته‌اند: «و نیز مفسّران متأخّری مانند تفسیر البرهان هاشم بحرانی، تفسیر صافی ...».

روشن است که عبارت بدین شَکل بی‌معناست. یا باید می‌فرمودند: «تفاسیر متأخّری مانند تفسیر البرهان» یا می‌نوشتند: «مفسّران متأخّری مانندهاشم بحرانی صاحب تفسیر البرهان».

12. اغلاط املایی و زبانی

در مجموع تَعداد اغلاط املایی کتاب از دیگر انواع اشتباهاتش کمتر است. با این وصف، باز هم مایۀ شگفتی است که چندین مورد غلط املایی و آن هم بصورت مکرّر در برخی از سطور کتاب دیده می‌شود. برای نمونه در صفحات 349، 308، 384،386 واژۀ «بدعت گذار»، به ‌غلط «بدعت گزار» نوشته شده است. همچنین در صفحۀ 2 کتاب، نویسنده از کلمۀ «گرایشات» استفاده کرده که از غلط‌های مشهور است و بجای آن باید «گرایش‌ها» استعمال شود. از همین دست است کلمۀ «عبدالله» که در موارد متعدّدی از جمله صفحات 55 و 56 به ریخت غلط «عبداله» نوشته شده است.

13. اغلاط حروفنگاشتی

از چُنین کتاب آشفته‌ای البتّه نباید انتظار داشت که از لغزش‌های حروفنگاشتی برکنار باشد، امّا حجم زیاد این اغلاط در کتابی که از سوی ناشری پژوهشگاهی به چاپ رسیده است، بسیار مایۀ تأسّف است. پاره‌ای از این اغلاط را بنگرید:

1. صفحۀ 141، پی نوشت 184: الطرائف ابن کاووس← الطرائف ابن طاوس

2. صفحۀ 141، پی نوشت 195: طرائد المسمّطین← فَرائد السمطَین

3. صفحۀ 140، پی نوشت 173: تلخیص انسانی← تلخیص الشّافی

4. صفحۀ 140، پی نوشت 171: مسائل جارویه← المسائل الجارودیّة

5. صفحۀ 52: علامه طباطیابی← علاّمه طباطبایی

6. صفحۀ 134: صحیح ترندی← صحیح تِرمَذی

7. صفحۀ 133: فتوم العاقل ← فنوم العاقل

8. صفحۀ 137: خوانساری، روضات الجنان← خوانساری، روضات الجنّات

9. صفحۀ 136: الطالبالعالیه← المطالبالعالیة

10. صفحۀ 138: علامه الحلی الحسین بن اطهر← العلامة الحلّی، حسن بن یوسف بن المطهّر

14. اشکالات راجع به علائم ویرایشی و سجاوندی

با وجود اغلاط محتوایی گوناگون و متعدّدی که در این کتاب وجود دارد، دیگر نوبت به طرح ایرادات ظاهری و ویرایشی عبارات کتاب نمی‌رسد.همین قدر بگویم که گویا کتاب هیچ ویرایش نشده است و حتّی ضرور‌ی‌ترین علائم ویرایشی هم در بسیاری از جملات آن به کار نرفته است. کافی است چند خط از هر جای این کتاب را که مایل بودید مطالعه کنید. به روشنی درمی‌یابید که حدّاقل دقّت لازم در استفاده از علائم ویرایشی اعمال نشده است. برای نمونه در پایان بسیاری از جملات کتاب علامت «نقطه» گذاشته نشده است و خواننده خود باید در ذهنش تصوّر کند و بیابد که جمله کجا به پایان رسیده است و از کجا عبارت جدیدی شروع می‌شود. طبعاً سهل‌انگاری در به‌کارگیریِ علائم ویرایشی باعث ابهام معنایی و دردسر خواننده می‌شود. نمونه‌های عدم استفاده از علائم ویرایشی در کتاب بسیار است و همان‌طور که گفتم نیاز به جستجوی فراخ‌دامن ندارد. در ادامه تنها یک قسمت از متن را نمونه‌وار می‌آورم تا هم با سبک نگارشی و ادبی نویسنده بیشتر آشنا  شوید و هم میزان استفادۀ نویسنده از علائم ویرایشی را ملاحظه فرمایید.

در صفحۀ 190 کتاب نوشته‌اند:

 «به هر حال با وجود آنکه فخرالدین رازی عناصر سنت فلسفی را پذیرفته بود امّا با اعتقاد به نظریات سنتی اشعری یک تلقی کاملاً نقادانه را نسبت به نظریات مبنایی فلسفی به نمایش گذارد وی همواره کتاب المباحث المشرقیّه‌اش را که در جوانیش نوشته بود و نظریات فلسفی استادش ابوالبرکات بغدادی (ف. بعد از 560) را دنبال می‌کرد ویژگی کلام رازی آنست که غالباً ...».  

همان‌طور که مشاهده فرمودید در این چند خط هیچ نشانی از نقطه یا دیگر علائم ویرایشی نیست و خواننده خود باید زحمت ویراستاری متن را بر عهده گیرد. نمونه‌های دیگر بسیاری از فقدان علائم ویرایشی می‌توان آورد که از سر آن می‌گذریم.

15. آشفتگی نمایه

از دیگر مشکلات چاپی کتاب مورد گفت‌وگو آشفتگی نمایه یا فهرست اسامی و اصطلاحات آن است. بنده البته یکایک شماره‌های صفحات ارائه‌شده در نمایه را نیازمودم، ولی آن تعدادی را که بررسی کردم، یکپارچه غلط بود؛ یعنی شمارۀ صفحۀ درج شده در برابر یک اسم یا اصطلاح، جز با یک یا دو صفحه عقب یا جلورفتن آدمی را به مقصود نمی‌رساند. به نمونه‌های زیر توجّه کنید:

الف) در صفحۀ 418 در برابر اصطلاح «حروریه» رقم 125 ثبت شده است، در حالی که این اصطلاح در متن کتاب در صفحۀ 126 آمده است.

ب) در صفحۀ 421 در برابر اسم ابو علی فضل بن حسن طَبرِسی [که البتّه به غلط «تبریزی» ضبط شده] اعداد 166 و 176 ثبت شده است، در حالی که رقم درست 165 و 175 است.

ج) در صفحۀ 421 در برابر اسم «آتن» شماره صفحۀ 203 نوشته شده، حال آنکه این اسم در صفحۀ 204 آمده است.

آشفتگی نمایۀ کتاب یادشده منحصر به نادرستی اعداد و ارقام نیست. در صفحۀ 425 دو اسم با ریخت­های متفاوت، ولی متعلّق به یک فرد به طور جداگانه درج شده است، غافل از اینکه این دو اسم در واقع یکی است و نباید در دو ردیف ذکر شود. این دو اسم یکی «سعد بن عبدالله قمی» است و دیگری «سعد بن عبداله قمی». نگارش عبدالله به صورت غلط «عبداله» باعث شده که این دو نام به صورت دو اسم متفاوت در نمایه وارد شود.

از این دست اغلاط در نمایه این کتاب بسیار است. عمده‌ترین فلسفۀ وجودی نمایه، اعانت به خواننده در یافتن اسامی و اصطلاحات مورد نظر او است، حال اگر نمایه غلط‌نما باشد و حتّی شمارۀ صفحات بهدرستی در آن مندرج نشده باشد، چنان سودی برای خواننده در پی خواهد داشت؟

اجازه بدهید گفتار حاضر را بیش از این اطاله ندهم و اوقات عزیز خود و خوانندگان محترم را به مرور اغلاط و نابسامانی‌های کتابی کم مایه تضییع ننمایم. آنچه گذشت تنها ناظر به بخشی از اغلاطی است که در این کتاب وجود دارد و این بنده در تصفّح اجمالی خود بدان‌ها برخورد کرده است. اگر کسی از سر حوصله تمام برگ‌های زرّین این اثر را از زیر نظر خود بگذراند، لابد به چندین برابرِ این میزان از اغلاط و آشفتگی‌ها پی‌خواهد برد. به هنگام خواندن این کتاب بارها با خود می‌گفتم که ای کاش نویسندۀ محترم کتاب، به هنگام بررسی آرای شیعه‌پژوهان غربی قدری از دقّت نظر و حسن تتبّع نخبگان آنها را فرا ‌گرفته و در تحقیق خویش به‌کار بسته بود. اگر کسی این اثر و آثار مشابه آن را که به لطف تسامح و تساهل مراکز علمی و پژوهشی کشور نشرشان روزافزون شده است، از نظر بگذراند و در ذهن خود با تحقیقات مستشرقانی همچون یوزف فان اس و مایکل کوک و زابینه اشمیتکه و امثال ایشان تنها از جهت دقّت و روشمندی و دامنۀ تتبّع مقایسه نماید، بی‌گمان درخواهد یافت که این اثر و آثار مشابه آن از جهات یادشده اصلاً قابل مقایسه با آثار نامبردگان نیست. طبعاً از چُنین فرآورده‌هایی هم نباید انتظار داشت که با این وضع و حال بتوانند به دیدگاه‌ها یا شبهات آن مستشرقان پاسخی درخور دهند.

این روزها که سخن از ستیزه با متقلّبان اقتصادی و کم‌فروشان ترازودار است، ای کاش متولّیان فرهنگی کشور هم با متقلّبان و کم‌فروشان علمی و پژوهشی مبارزه می‌کردند. هر تحقیق یا نوشتۀ علمی که استانداردهای پژوهشی لازم را نداشته باشد و نویسندۀ آن تلاش‌های علمی بایسته را برای ارائۀ آن به طرزی مناسب و سودمند صورت نداده باشد، به‌گمان نگارندۀ این سطور مصداق کم‌فروشی و أحیاناً نمونۀ تقلّب و حقّه بازی است و پدیدآورندۀ آن مخاطب آیۀ شریف «ویلٌ للمُطفّفین». 

سخن پایانی این بنده با مراکز پژوهشی این است که به نشر این‌گونه آثار علمی مُشتغِل مُباهی‌اند. نیک می‌دانید که هزینۀ چاپ کتاب یادشده و ده‌ها عنوان کتاب دیگر که با همین حال و وضع ضعیف و نابهنجار علمی از سوی مراکز پژوهشی دولتی هر ساله منتشر می‌شود، به برکت بیت‌المال و از حقوق مالی آحاد ساکنان این سرزمین تأمین می‌گردد. شایسته است صاحب‌منصبان با سخت‌گیری و جدّیّت هر چه بیشتر و پرهیز از هرگونه سهل‌انگاری و اجتناب از حاکم‌کردن رابطه‌ها بجای ضابطه‌ها، سعی در نشر آثاری نمایند که از معیارها و استاندارهای لازم علمی - پژوهشی برخوردار باشد و نشر آنها بتواند قدری از فقر و ضعف علمی مفرط بیشتر افراد این جامعه و شاید بیشتر از همه خود این بنده! بکاهد. مگر رسالت نهادهای پژوهشی چیزی جز این است؟ نشر آثار ضعیف، بیش از آنکه ضرر مالی داشته باشد، ضررهای جبران ناپذیرِ دیرپایی بر پیکره و فضای علمی کشور وارد می‌کند. کتاب‌هایی که از سوی مراکز علمی کشور، به ویژه دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها منتشر می‌شود، نشان‌دهندۀ سطح علمی کشور در روزگار ماست. هر چقدر آثار نشر یافته منضبط‌تر و عالمانه‌تر باشد، سطح علمی جامعه رفیع‌تر می‌گردد و در مقابل، هر اندازه مطبوعات علمی - فرهنگی ما ضعیف‌تر و ساده‌انگارانه‌تر باشد،لاجَرَم افق بینش علمی و کنش پژوهشی اجتماع ما کوتاه‌تر می‌شود.

امید می‌برم پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی که بنا بر ادّعای متولّیان آن، « در حال حاضر بزرگترین نهاد پژوهشی کشور است که در زمینه علوم انسانی و بررسی شناخت فرهنگ دیرپای اسلامی - ایرانی پژوهش می‌کند»،[12] با اهتمام و دقّت بیشتر مسئولان آن در نشر آثار علمی، بتواند بیش از پیش به وظایف خود عمل نماید.

 

منبع: مجله آینه پژوهش، ش 146