1. یادآوری کربلا: بازسازی مجموعه‌ای از حافظه اسلامی در عصر متقدم[1]

پژوهش حاضر اثر آنتوان بورو محقق فرانسوی و عضو هیئت علمی دانشگاه مریلند ایالات‌متحده آمریکاست و در شماره 42(سال 2015) نشریه مطالعات اسلامی دانشگاه اورشلیم منتشر شده است. پیش از معرفی اهمیت این مقاله، می‌توان در باب نگارنده آن به این نکته اشاره کرد که حوزه مطالعاتی وی عموماً معطوف به تاریخ عصر اموی و ابتدای دوره عباسی است و اخیراً به همراه استاد و راهنمای خود، فرد دانِر مجموعه مقالاتی را در قالب انتشارات دانشگاه شیکاگو منتشر کرده که به موضوع وضعیت اقلیت‌های مذهبی در عصر امویان پرداخته است. از میان پژوهشگران همراه این دو در تهیه این مجموعه مقالات می‌توان به چهره‌های سرشناسی همچون وداد قاضی، سیدنی گریفیث، تورج دریایی و ... اشاره کرد.[2] بر مبنای اشارات نویسنده در ابتدای مقاله، این نوشتار بخشی از پروژه تحقیقاتی گسترده‌ای است که دانشگاه آقاخان در انگلستان از آن حمایت می‌کند و «بازسازی میراث: حافظه سازی و خاطره زدایی در صدر اسلام» نام دارد.

این توضیحات از آن جهت قابل توجه است که نوع مواجهه نگارنده با موضوع روایات واقعه عاشورا را تبیین می‌کند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. بورو دغدغه عمده خود را از توجه به چنین موضوعی، سهل و ممتنع‌بودن آن دانسته است. به عبارت دیگر توجه بسیار زیاد مورخان و محدثان در طول تاریخ اسلام به موضوع عاشورا و واقعه کربلا، آن‌قدر گسترده و فراگیر است که کمتر پژوهشگری در دوران جدید احساس نیاز به تحقیق بیشتر در باب آن کرده است. اما از سوی دیگر این گستردگی روایات خود زمینه و بستر بسیار مناسبی برای شیوه انتقال روایات و بازسازی حافظه مسلمین در قرون بعدی است که تا کنون مورد غفلت مطالعات اسلام‌شناسی غربی قرار گرفته است. در این راستا دو سؤال عمده، بستر مقاله حاضر را فراهم کرده است: چرا و چگونه روایات مربوط به عاشورا در حافظه برخی باقی ماند و گروهی دیگر آن را فراموش کردند؟ این حافظه چگونه در گذر زمان بازسازی شده است؟ همچنین در سطحی کلان‌تر، چگونه حافظه تاریخی و روایات عامیانه مسلمان، حول محور واقعه عاشورا شاخ و برگ پیدا کرده است؟

رویکرد نویسنده در این مقاله، تاریخ حافظه است. به این معنا که آنچه در ذهن و حافظه تاریخی مردم از یک واقعه تاریخی بر جا مانده، هرچند دقیقاً مطابق با واقعیت نباشد، به اندازه روایت اصیل و دقیق آن رویداد حائز اهمیت است. در باب کربلا شاید نیز آنچه در واقع اتفاق افتاده و آنچه تاکنون به عنوان روایت آن واقعه به ما رسیده باشد، با هم متفاوت باشد، گرچه نویسنده به دنبال کشف این اختلاف احتمالی نیست، بلکه روایات در دسترس امروزی را نتیجه بازنویسی، ویرایش و اعمال تغییراتی می‌داند که در گذر زمان ایجاد شده است. البته در توضیح این نوع نگاه به مطالب و مواد تاریخی صدر اسلام که تاکنون گزارش‌های متعددی در قالب این سلسله نوشتار ارائه شده، باید خاطرنشان کرد که موضع نگارنده به تأسی از استادش فرد دانِر، به‌هیچ‌وجه نافی ارزشمندی، وثاقت و اعتبار مواد تاریخی و حدیثی اسلامی نیست، بلکه همچون دیگرانی که خوش‌بینانه منتقد برخی اضافات و تعدیلات متأخر بر این مطالب هستند، در پی ارائه الگویی کارآمد برای زدودن این حواشی است و اعمال این رویکرد جدید نیز گامی در همین مسیر قلمداد می‌شود، به‌ویژه چنان‌که در پی خواهد آمد، روشی مشابه آنچه گرگور شولر در کتاب «زندگی‌نامه محمد(ص)» به کار گرفته را در ذهن متبادر می‌سازد، هر چند اشاره صریحی بدان نکرده است.

همچون هر پژوهش مشابه دیگری بخش مقدماتی مقاله بورو به احصاء و امتیاز منابع تحقیقش اختصاص یافته است. آنچه در این راستا قابل توجه می‌نماید، گزارش مختصر و مفیدی است که نویسنده در باب پژوهش‌های منبع شناسی دربارۀ واقعه کربلا در مطالعات اسلام‌شناسی غربی ارائه کرده است. برای مثال در باب متون مقتل‌نگاری، به‌ویژه مقاتل الطالبین ابوالفرج اصفهانی به نقد و بررسی پژوهش سباستین گونتر اسلام‌شناس آلمانی پرداخته شده است. او چهار نسل را فعال در روایات مقاتل شناسایی کرده است: 1. مرحله نقل شفاهی و پیش‌نوشتاری [قرن اول تا دهه نخست قرن دوم] که روایات مربوط به مقاتل، شفاهاً در میان شیعیان نقل می‌شد. 2. مرحله دوم [نیمه نخست قرن دوم تا آغاز قرن سوم] که مورخان شیعی آغاز به جمع‌آوری مجموعه روایات مقاتل کردند و اغلب در قالب «یادداشت‌هایی برای تدریس و خطابه»[Hypomnemata] گردآوری کردند. 3. مرحله سوم [از نیمه قرن دوم تا ابتدای قرن سوم هجری] که «عصر طلایی» مقتل‌نگاری انگاشته شده و ابوالفرج متعلق به همین نسل است. 4. مرحله چهارم [نیمه قرن چهارم] که پایان دوران مقتل‌نگاری شناخته شده، هر چند تلاش‌های ناموفقی برای احیای آن در ایران عصر صفوی به وقوع پیوست.[3]

در کنار ادبیات مربوط به مقاتل‌نگاری، آثار دیگری نیز به عنوان منابع دست اول روایت واقعه عاشورا مورد اشاره آنتوان بورو قرار گرفته است. در این میان گزارش شیخ مفید(م.413) که بیشتر از طبری برگرفته شده بیش از همه اهمیت دارد. در این میان اشاره‌ای به نقش چهره افسانه‌ای «شهربانو» نیز شده و مطالعه‌ای که محمدعلی امیرمعزی دربارۀ اثبات شخصیت غیرتاریخی او انجام داده است.[4] در کنار این موارد به پژوهش‌های انجام شده دربارۀ ادبیات نظم و نثر شیعی روایتگر واقعه کربلا ـ به‌ویژه ابیاتی که از عصر توابین باقی‌مانده- نیز اشاره شده است.[5] قصاص نیز نقش مهمی در انتقال روایت به عهده داشته‌اند که برجسته‌ترین آنها ابن اعثم کوفی(م.204) است که به زعم یکی از اسلام شناسان غربی، آراسته‌ترین گونه روایی به حواشی و اضافات را از واقعه کربلا روایت کرده است.[6]

پس از گزارش کوتاهی از منابع روایی، خرده‌روایت‌هایی که کلان روایت کربلا را تشکیل می‌دهند ارائه شده است. این خرده‌روایت‌ها عبارتند از: جانشینی یزید، درخواست اهل کوفه، جنگ و مجالس یادبود. نگارنده مقاله پس از ارائه کوتاه و موجزی از شرح وقایع ذیل هر بخش، در جستجوی قدیمی‌ترین روایت یکپارچه و متقن از این واقعه به تاریخ طبری رسیده است که حدود 250 سال پس از واقعه به رشته تحریر درآمده. بنابراین سؤال از کیفیت جمع‌آوری، تدوین، بازآرایی و ویرایش این روایت را از مهم‌ترین دغدغه‌های پژوهشی دربارۀ موضوع می‌داند. وی در این مسیر به تناقضی مهم برخورده است: در حالی که نخستین شواهد از برگزاری مراسم یادبود واقعه کربلا، بسیار مفصل و مبسوط در قدیمی‌ترین منابع آمده است، روایت نفس رویداد به شکلی کاملاً مختصر و بدون جزئیات درج شده است. تاریخ خلیفه بن خیاط(م.240) که اغلب به عنوان قدیمی‌ترین تاریخ نگاشته‌ای که تاکنون به صورت تقریباً کاملی برای ما باقی مانده، مورد توجه قرار می‌گیرد، ذیل وقایع سال 60 و 61 ضمن اشاره به قتل حسین بن علی(ع) و یازده تن از خویشاوندانش، مأموریت مسلم بن عقیل را در چند سطر به ذکر ملاقات حسین بن علی با فرزدق اکتفا کرده است. حتی منابع متمایل به تشیعی همچون یعقوبی(م.292) و مسعودی(م.345) نیز جزئیات بسیار اندکی از کلان روایت کربلا را ذکر کرده‌اند.

سطور فوق بیانگر تعارضی است که آنتوان بورو در ادامه مقاله خویش به دنبال ارائه پاسخ و تفسیری برای آن برآمده است. وی در این راستا به تأسی از رابرت هویلند به سراغ روایت‌های غیراسلامی از واقعه کربلا رفته است.[7] طبق تتبعات نگارنده در منابع غیراسلامی، ظاهراً هیچ اشاره و توجهی به ماجرای کربلا در این متون وجود ندارد. این در حالی است که به خلافت یزید، ماجرای مختار و شورش زبیریان در این متون اشاره شده است. حتی این اشاره رابرت هویلند که «گزارش منابع غیراسلامی از قیام مختار، کاملاً شبیه با متون اسلامی است»، تعجب ما را از عدم توجه به اصل و علت شکل‌گیری قیام مختار، یعنی واقعه کربلا بیشتر برمی‌انگیزد.

آنتوان بورو پس از طرح این حاشیه به مشکل اصلی، به سراغ فرضیات نظریه‌پردازان تاریخ حافظه در چنین موقعیت‌هایی رفته است: «متخصصان تاریخ حافظه در چنین مواردی دو توضیح عمومی را ارائه می‌کنند: 1. واقعه مورد تغافل آن‌قدر بی‌اهمیت بوده که راقم اخبار، شرح و بسط آن را بی‌فایده دانسته و بعدها به انگیزه‌های سیاسی، عقیدتی یا هویتی به‌کلی به فراموشی سپرده شده است. 2. واقعه آن‌قدر خشن، تأثربرانگیز و ناراحت‌کننده بوده که نویسندگان روایات، ذکر مجدد آن را به صلاح ندانسته‌اند. بنابراین در این موردِ خاص تغافل نسبت به ذکر آن بهترین گزینه پیش روی به نظر می‌رسیده است.

بورو معتقد است هر دو احتمال در این موضع امکان طرح دارد. از یک سوی در اردوگاه حامیان خلیفه یزید(در منطقه شامات که اتفاقاً مرکز تجمع اکثر متون تاریخی غیراسلامی در باب تاریخ اسلام نیز بوده است) مورخان هیچ علاقه‌ای به روایت وقایعی که برای دربار مایه آبروریزی و خجالت بوده نداشته‌اند. این احتمال در راستای فرضیه نخست که پیش‌تر مطرح شد قرار می‌گیرد. از سوی دیگر حامیان حسین(ع) که اکثراً در کوفه و جنوب عراق تمرکز داشته‌اند نیز علاقه‌ای به بازتولید و یادآوری وقایع دراماتیک و حزن‌انگیز کربلا نداشته‌اند. این توضیح نیز می‌تواند در راستای فرضیه دوم فوق قرار گیرد. نگارنده مقاله پس از ارائه این توضیحات، برای منطقی جلوه‌دادن این تغافل که آن را «فراموش‌کاری خلاقانه» خوانده، نمونه‌های دیگری همچون عدم اشاره طبری به قتل‌عام بازماندگان خاندان‌های اموی توسط عباسیان را ذکر کرده است.

با همه این تفاسیر، ظاهراً دو تاریخ‌نگاشته غیراسلامی ذکری از واقعه کربلا به میان آورده‌اند: الیاس نصیبینی(م.1046) و نگارنده ناشناس تاریخ نگاشته سریانی سال 1234.[8]  الیاس نگارنده یکی از بی‌همتاترین متون دوزبانه تاریخی به عربی و سریانی است که از منظر انتقال بسیاری از متون هم‌اکنون مفقودشده تاریخی برای مورخان تاریخ اسلام بسیار بااهمیت است. وی وقایع دربارۀ واقعه کربلا را از کتاب تاریخ محمد بن موسی خوارزمی(م.232) منجم و ریاضی‌دان مشهور معاصر مأمون عباسی نقل کرده است. این اثر بدان سبب که توسط منجمی زبردست به رشته تحریر درآمده از لحاظ ذکر سالشمار وقایع بسیار ارزشمند است. پاره‌ای مشابهت‌ها میان عناصر روایی الیاس نصیبینی و متون تاریخ‌نگاشته عصر عباسی که نیمه نخست قرن سوم به رشته تحریر درآمده‌اند را می‌توان با آنچه از خلیفه بن خیاط باقی مانده احساس کرد. ظاهراً تمام جزئیات واقعه در اختیار خوارزمی قرار نداشته است. از آن میان غیبت بخش‌های اسارت بازماندگان اردوی حسین(ع) یا وقایع مرتبط به توابین و قیام مختار بیش از دیگران به چشم می‌خورد. اگرچه به تاریخ دهم محرم (عاشورا) اشاره شده، اما به محل کربلا هیچ اشاره‌ای نشده است. همین مسئله باعث شده الیاس محل قتل حسین(ع) را در مسیر بازگشت به مکه بینگارد. چنان‌که می‌دانیم خوارزمی زایچه (جدول دقیق ساعات روز) وقایع مرتبط با کربلا را تهیه کرده و در اثرش ذکر کرده که یعقوبی نیز به نقل آن اهتمام ورزیده است. شایان ذکر است که در اثر خلیفه بن خیاط نیز تاریخ دهم محرم ذکر شده، اما هیچ اشاره‌ای به کربلا نشده است.

اما وضعیت در باب تاریخ‌نگاشته مجهول المؤلف سال 1234 بسیار متفاوت است؛ چرا که تاریخ وقوع را بلافاصله پس از واقعه صفین در سال 37 هجری عنوان کرده است. وی سپس به شرح مشابهتی بی‌حاصل میان تاریخ‌نگاشته تئوفانس و متن فوق درباره واقعه صفین پرداخته است؛ چرا که تئوفانس در ذکر واقعه صفین از تشنگی، تنهایی و عسرت یاران علی(ع) سخن گفته که کاملاً مشابه واقعه‌ کربلاست. هرچند آنتوان بورو از ذکر این مشابهت‌ها طرفی نبسته، اما اشاره بدان‌ها را خالی از لطف ندانسته است.

نگارنده مقاله پس از اشاره به منابع متقدم غیراسلامی به بسط فرضیه‌ای دربارۀ شکل‌گیری دو روایت منحصربه‌فرد از واقعه کربلا در کوفه و مدینه پرداخته است. به زعم وی روایت مفصلی از این واقعه در کوفه و روایت مختصری در مدینه شکل گرفته است. در واقع آنچه او به عنوان روایت مفصل ذکر می‌کند، همان روایت ابومخنف(م.157) است که مقتل الحسین نامیده می‌شود و امروز به شکلی منسجم به دست ما نرسیده، اما بخش عمده‌ای از آن توسط طبری و به واسطه هشام کلبی قابل دستیابی است. اما همزمان با روایت ابومخنف در کوفه، روایتی از واقعه کربلا به نقل از بازماندگان و هم‌نسلان خاندان پیامبر(ص)، به‌ویژه امام باقر و صادق (علیهم السلام) شکل گرفت که توسط عمار بن معاویه دُهنی(م.133) نقل شده که از شاگردان امام باقر بود. این‌گونه روایی نیز توسط طبری نقل شده و مسعودی صرفاً به ذکر آن اکتفا کرده است. برخی از پژوهشگران معتقدند که این روایت مختصر بسیار خشک و بی‌حاشیه جمع‌آوری شده و بسیاری از عناصر روایی واقعه کربلا را ذکر نکرده است،[9] اما در سوی دیگر گروهی این شرایط را نشان‌دهنده قدمت روایت می‌دانند. به عبارت دیگر این روایت، گونه رسمی برآمده از خاطره امامان شیعه است که وارد عرصه اسطوره‌سازی و افسانه‌سرایی نشده است. حال اگر نقش این دو امام را در هویت‌سازی شیعیان در کنار مرکزیت کوفه در شکل‌گیری این هویت قرار دهیم، شاید بتوان به این فرضیه رسید که روایت مدنی کربلا یک «کهن‌روایت تاریخی» بوده است که در کوفه به فراخور نیاز شیعیان پر و بال یافته است.

پس از بررسی این دو گونه روایی اصلی و آنچه غیرمسلمانان در باب واقعه کربلا ذکر کرده‌اند، ذکر چند روایت حاشیه‌ای که در هیچ‌ یک از این دسته‌بندی‌ها نمی‌گنجد، پایان‌بخش این قسمت از مقاله بورو است. در این میان روایت عامر بن شراحیل شعبی(م.103) که شاعری کوفی در دربار خلیفه عبدالملک بود جالب توجه است. وی در زمانی که به قضاوت عراق منصوب شده بود، در قیام مختار شرکت کرد و کتاب الشوری والمقتل الحسین (که توسط ابن ابی الحدید باقی مانده) را تأیید نمود. از سوی دیگر اخطل(م.92) شاعر مسیحی دربار اموی که در رثای پیروزی عبیدالله بن زیاد در نابودی مسلم بن عقیل، هانی بن عروه و جنگ کربلا قصیده‌ای سروده است، نمای دیگری از آن «فراموش‌کاری و تغافل خلاقانه» را نشان داده است. بعدها نیز عبدالملک اموی دربارۀ سنگی در بیت المقدس که شب شهادت حسین بن علی(ع) از آن خون جاری شده بود، از زهری سؤال پرسیده بود. هر چقدر که منابع رسمی در تغافل عامدانه خود نسبت به واقعه کربلا کوشیده‌اند، در اصلاح چهره یزید و مقصر جلوه‌دادن والی کوفه عبیدالله بن زیاد یا سران نظامی همچون شمر بن ذی الجوشن ناموفق بوده‌اند. مثلاً مسعودی تأکید و ابرام ویژه‌ای برای کوفی نشان‌دادن سپاهیان ضدحسین(ع) نشان داده و هیچ یک از آنها را از اهالی شام ندانسته است. اگرچه این مثال و دیگر مشابهات آن در عصر عباسی نگاشته شده، اما شاید بتوان آن را باقی مانده خرده روایت‌های پایان عصر اموی یا آنچه امروز به «تاریخ جایگزین» شهرت یافته انگاشت.

بخش سوم و پایانی مقاله آنتوان بورو به علت‌یابی احیاء روایت واقعه کربلا در عصر عباسیان اختصاص یافته است. اینکه چرا عباسیان با توجه به عداوت و دشمنی شدید با خاندان پیامبر و نوادگان حسین بن علی(ع)، کاملاً به جریان یافتن مجدد روایت کربلا علاقه‌مند بوده‌اند، محل پرسش در این موضع است. آیا این سیاست جزئی از تقابل همه‌جانبه با امویان و نظام حکومتی آنها بوده یا مصرف خاص دیگری داشته است؟ پاسخ این سؤال در سیاست دوگانه حکومت عباسی نهفته است. در نیمه نخست عمر آن، با توجه به اقتدار حکومت و خطر گسترده خیزش شیعیان، سیاست سرکوب و ارعاب پی گرفته می‌شد، اما در نیمه دوم به‌ویژه پس از قدرت‌گیری ترکان و آغاز عصر غیبت که شخصی به عنوان امام حضور فیزیکی علنی در جامعه مسلمین نداشت، خلفای عباسی از گفتمان عاشورا و احیاِی روایت کربلا به عنوان ابزاری برای بازتولید هویت دینی و انقلابی خود استفاده می‌کردند. در این گونۀ بازتولیدشده روایی، شرح مبسوطی از رنج و عسرت علویان به مثابه مظلومان همیشگی تاریخ اسلام ارائه می‌شد و آل عباس را در قامت مدعیان خون و منتقمان حق آنان جلوه می‌داد. در این شیوه روایی، عصر مأمون و ولایت‌عهدی علی بن موسی‌الرضا(ع) نقش بسیار پررنگی ایفا می‌کند و شاهدمثالی برای ادعای انتقام‌جویی عباسیان برای علویان است. هرچند تناقضات این روایت هویت‌مند از تاریخ صدر اسلام گاه به طنز شباهت دارد و مثلاً مشخص نیست وقتی سخن از حق‌خواهی مأمون به میان می‌آید، اقدامات متوکل در تخریب کربلا چگونه توجیه می‌شود، اما این وجه تنها موضع استفاده عباسیان از واقعه کربلا نبوده است.

همزمان با ضعف قدرت عباسیان، در گفتمان‌های معارض و منتقد گفتمان رسمی از قتل ‌عام گسترده امویان توسط عباسیان سخن به میان آمده بود یا لااقل عباسیان خود را در موضع پرسش می‌دیدند. این قتل‌عام و اعدام‌های گسترده نیز زیر سایه فاجعه انسانی کربلا قابلیت دفاع می‌یافت. در این گونه روایی قتل‌ عام امویان به این شکل روایت شده است: حدود 70(و گاه 72 تن) از خانواده اموی به دعوت عبدالله بن علی(م.147، عموی خلفای عباسی) در مجلسی جمع شدند. در حین ملاقات شاعری قصیده‌ای بر علیه امویان خواند و سپس عبدالله بن علی خاطره قتل عام حسین و یارانش را به یاد آورد. سپس علامتی به سربازانش نشان داد تا تمام مهمانان اموی را قتل‌عام کنند. او سپس فرشی بر اجسادی پهن کرد که هنوز تکان می‌خوردند و بر آن نشست و شامش را در حالی به اتمام رساند که فریاد مرگ امویان را به گوش می‌شنید. در واقع قتل امویان در مقابل قتل علویان قرار گرفته است. در بیشتر تاریخ‌نگاشته‌ها این روایت با سوزاندن اجساد امویان و به بادسپردن خاکستر آنها به اتمام می‌رسد. در واقع عباسیان در دوره‌های پایانی خلافتشان نیز مجبور بودند نه با خود امویان، بلکه با خاطره آنها به واسطه نام و هویت علویان مبارزه کنند.

بنابراین روایت کربلا در طول تاریخ از یک تغافل حتمی و فرمایشی به نوعی یادآوری هویت‌بخش و اجباری تبدیل شد که بخشی مهم از هویت تاریخ‌نگارانه مورخان اسلامی است. اگرچه کمتر مشابهی به فربهی و گستردگی واقعه کربلا در تاریخ اسلام می‌توان یافت، اما نمونه‌های متعدد و محدودتری در باب چنین خاطراتی وجود دارد که به‌راحتی در قالب «تاریخ حافظه» قابلیت طرح و بحث دارد.

2. آن سوی پارادایم کربلا: بازخوانی انقلابی یا رستگاری آن در آینه سوگواری شیعیان[10]

مقاله دومی که در این نوبت معرفی خواهد شد به نوعی به اثرات اجتماعی واقعه کربلا در جامعه امروز مسلمین اختصاص دارد. نویسنده آن ادیث زانتو یکی از پژوهشگران حوزه مطالعات اسلامی در سوریه و شمال عراق است که تا کنون آثار و مقالات متعددی در زمینه مناسبات قومی و مذهبی در حوزه جغرافیایی مذبور تولید کرده است. او رساله دکتری خود را با موضوع آداب و سنن شیعیان در سوریه به سرانجام رساند که حاصل حضور سه‌ساله‌اش در جنوب سوریه بود. وی در مقاله‌ای که گزارش آن در پی می‌آید، به موضوع تطبیر یا قمه‌زنی به مثابه وجه تمایز میان دو جریان عمده رقیب میان شیعیان پرداخته و بر مبنای مشاهدات خود در سوریه و عراق، اثرات اجتماعی و سیاسی آن را بررسی کرده است. همچنین در این مقاله تلاش شده تا دوسویه جریان را مطابق با خوانشی دوقطبی از قیام امام حسین(ع) قرار دهد: انقلابی ـ رستگاری.

ادیث زانتو طرح بحث را از طریق سابقه فعالیت حزب‌الله لبنان در میانه دهه 1990 و فتوای آیت‌الله خمینی مبنی بر نهی از تطبیر آغاز کرده و از تأکید آنها بر الگوپذیری از قیام امام حسین(ع) در زمینه مبارزه با ظلم و آزادی‌خواهی سخن گفته است. تغییری که ادعا می‌شد  علیه شیوه‌های سنتی عزاداری ایجاد شده بود. این شرایط در سوریه کاملاً روندی معکوس داشت. در دو دهه آخر منتهی به بهار عربی در سال 2011، روند روبه‌رشدی از قمه‌زنی در عزاداری‌های شیعیان قابل مشاهده بود. شورش‌های بهار عربی منجر به سرکوب شیعیان شد که تحت حمایت دولت علوی سوریه قرار داشتند، اما دشواری‌ها بیشتر می‌شد. در ژانویه 2012، 18 زائر ایرانی دزدیده شدند. در آپریل همان سال آیت‌الله صادق شیرازی زعیم حوزه علمیه زینبیه با شلیک گلوله به قتل رسید و در جولای همان سال زائران حرم حضرت زینب بر مبنای مذهبشان، فضای تفکیک‌شده‌ای برای زیارت در اختیار داشتند. فعالیت‌های حفاظتی چندان موفق نبود و بسیاری از ایرانیان و افغان‌ها به واسطه تهدیدات ساکنان سنی عراقی، سوری و فلسطینی حاشیه مقبره سیده زینب(س) مجبور به ترک دمشق شدند.

در چنین فضای ضدشیعی عزاداری امام حسین(ع) و شیوه اجرای آن می‌توانست به امری فرامذهبی و نوعی اعلام قدرت به مخالفان تلقی گردد، اما بحث شیوه این عزاداری و اثرات اجتماعی آن در چنین فضای ملتهبی محل بحث این مقاله است. از یک‌سو قرائت حزب‌الله لبنان که مدعی نوعی خردگرایی و توجه به مقتضیات جوامع مدرن بود و به واسطه امکان تخریب تصویر شیعیان، انواع خودزنی تا قمه‌زنی را مجاز نمی‌دانست و از سوی دیگر فرهنگ شیعی جنوب عراق که در میان اعراب اکثریت داشت و توجیهاتی همچون خردگرایی را روشی برای جداکردن شیعیان از فرهنگ اصیل و دیرین خود می‌انگاشت. هواداران این شیوه به‌ویژه خاندان شیرازی، حفظ اصالت و پیروی از سنت را تنها طریق مشروعیت عقیده تصور می‌کردند. بدین ترتیب دوگانه‌ای هویتی ـ آئینی و حتی سیاسی شکل می‌گیرد: سنت ـ تجدد/استغاثه و رستگاری ـ انقلاب. ادیث زانتو در بخش مهمی از این مقاله تلاش کرده است که تا مشاهدات خود را در سه سال حضور در دمشق و شرکت در مجالس عزاداری محرم، بر این نگاه دو قطبی تطبیق دهد و طبعاً اثرات اجتماعی آن را تحلیل کند. گرچه این مشاهدات از منظر درون‌گفتمانی، شاید حرف تازه‌ای به نظر نرسد، اما تحلیل برون‌گفتمانی آن قطعاً حائز اهمیت است. به دیگر سخن جذابیت بررسی این مقاله در آن است که بدانیم دیگران در باب یکی از مهم‌ترین عناصر هویتی ـ اعتقادی شیعیان چه می‌بینند و چگونه تفسیر می‌کنند.

زانتو پس از ارائه مقدمه‌ای در باب تاریخچه شکل‌گیری قرائت انقلابی و مدرن از قیام حسین(ع) و اثرات آن که از نظر او به‌شدت تحت تأثیر متفکرانی همچون دکتر علی شریعتی در ایران بوده است، توجه مخاطبانش را به دوگانه مفهومی دیگری در این راستا جلب کرده است: أثر و ثار. أثر را نماینده رویکرد سنتی و متوجه آثار گذشتگان انگاشته و ثار را که هم ریشه «ثوره» یا انقلاب است، نماینده رویکرد انقلابی معرفی نموده است. او در بررسی تاریخچه رویکرد انقلابی که با قمه‌زنی موافق نبود، به فتاوی سیدمحسن امین مجتهد شیعیان دمشق اشاره کرده است. در سوی مقابل رقبای شیعی او، وی را به سرخم‌کردن در مقابل اهل سنت محکوم کردند. شرایط عمومی در عزاداری‌های شیعیان سوری بر خلاف سخت‌گیری‌های رژیم صدام حسین در عراق، کاملاً آزادانه و بدون مشکل انجام می‌شد؛ چرا که رژیم علوی سوریه برای کسب مشروعیت‌های مذهبی خود بر کشوری که عموم آن را اهل سنت تشکیل می‌دادند، احتیاج به تأمین رضایت شیعیان داشت. از سوی دیگر دولت سوریه از قِبَل زائران شیعی دمشق درآمد قابل توجهی به دست می‌آورد و علاقه‌ای به تهدید آن از طریق تحمیل خواسته‌هایش بر شیعیان بومی نداشت، اما از سال 2009 که دولت سوریه توانست پیوندهای سیاسی قابل توجهی با دولت عربستان سعودی ایجاد کند، آزادی عمل شیعیان در قمه‌زنی علنی اندکی کم شد، هرچند قانونی و مشروع باقی ماند.

مهم‌ترین حامیان اجرای مراسم قمه‌زنی در سیده زینب، اعضای خاندان شیرازی بودند که از دهه 1980 و به واسطه سخت‌گیری‌های صدام حسین مجبور به ترک کربلا و مهاجرت شده بودند. حسن شیرازی در سال 1982 در بیروت ترور شد و برادرش محمد شیرازی عراق به مقصد کویت ترک کرد، اما پس از انقلاب اسلامی در ایران به قم مهاجرت نمود. روابط حسنه خاندان شیرازی با روحانیت حاکم در ایران، پس از اختلاف‌نظرهایی به‌ویژه در زمینه انتخاب میان ولایت‌فقیه یا حکومت شورای فقها به افتراق گرایید. خاندان شیرازی پس از سرکوب در عراق و عدم موفقیت در ایران موفق شدند شبکه گسترده تبلیغاتی در سوریه ایجاد کنند که تقریباً بر مقبره حضرت زینب(س) کنترل داشت، اما رفته‌رفته پس از فوت آیت‌الله خمینی، اتمام جنگ با عراق و بهبود شرایط اقتصادی در ایران، میزان سرمایه‌گذاری‌های مالی برای بهبود وضع حرم حضرت زینب در دمشق افزایش یافت. از سوی دیگر قدرت و نفوذ حزب‌الله نیز به شکل قابل توجهی گسترش یافته بود و به نظر می‌رسید چیرگی فرهنگی و هویتی شیعی جریان حاکم بر ایران، قدرت و نفوذ خاندان شیرازی را فروکاسته بود. در چنین فضایی آداب عزاداری محرم و به‌ویژه اجرای تطبیر و اقسام خودزنی در این مراسم، به وجه ممیزی میان دو جریان رقیب تبدیل شده بود. در حالی که مخالفان تطبیر از تخریب چهره شیعیان و سوءاستفاده جریان اسلام‌ستیز سخن می‌گفت، موافقان آن با ارائه تصویری مظلوم از خود داعیه حفظ سنت‌های در حال فراموشی تشیع را سر می‌دادند. وجه دیگر مورد تأکید خاندان شیرازی احادیث از پیامبر(ص) و معصومین بود که می‌کوشید جنبه‌های پزشکی خاصی برای قمه‌زنی برشمارد. برای مثال «إزاله دم فاسد» که در شریان‌های سر انسان جریان دارد!

نگارنده پس از تبیین این مقدمات، به شرح مشاهدات خود از روند عزاداری دهه عاشورا و روز دهم محرم پرداخته، دسته‌های عزادار، ملیت و قومیت آنها و عقایدشان را بر مبنای مشاهداتش شرح داده و در نتیجه تصویری نه‌چندان مناسب از مجموعه اتفاقاتی که رخ داده ارائه کرده است. گرچه تکرار آنها برای مخاطب داخلی چندان مفید نیست، اما در مجموع آنچه به نظر می‌رسد این است که این مقاله و اثرات آن را می‌توان به مثابه نمونه‌ای از نتایجی دانست که جریان تحت حمایت حکومت ایران در طول سه دهه اخیر به دنبال پیشگیری و ممانعت از پیشرفت آن بوده است. نگارنده در بخش‌های متعددی از این مقاله به انتقاد از قشری‌گرایی، عوام‌زدگی و خشونت رایج در مراسم عزاداری امام حسین(ع)، به‌ویژه قمه‌زنی پرداخته که از ذکر آنها اجتناب کرده‌ایم. مع‌الوصف این مقاله و مشابهات آن بازخوردهای متعدد و گسترده‌ای در سطوح آکادمیک اروپایی داشته و جزء مقالات پربازدید سه‌ساله اخیر (از زمان انتشار تاکنون) محسوب می‌شوند.