زندگی

شیخ اسدالله ممقانى در سال 1264 ش/1302 ق در ممقان تبریز به دنیا آمد. تحصیلات خود را در زمینه فقه و اصول در زادگاهش آغاز كرد و پس از آن براى ادامه تحصیل به نجف اشرف رفت.[1]

وى سالها مقیم نجف بود و چنان كه در كتاب دین و شئُون خود مى‌گوید از اساتيدى چون شيخ الشريعه اصفهانى، آخوند خراسانى،[2] سيد محمدكاظم مازندانى، و شيخ عبدالله مازندرانى بهره علمى برد. وى در جايى هم، كلامى را از آقا شيخ هادى طهرانى (م 1320ق) از سر درس وى نقل كرده كه شايد نشان دهد نزد او هم اندكى شاگردى كرده است. بنابراين به احتمال در تهران روزى يا روزهايى در خدمت وى بوده است.

شيخ اسدالله ممقانى در گيرودار نهضت مشروطه‌خواهى به سمت انديشه‌هاى روشنفكرانه گرويد و به دليل علاقه و پيوندى كه با مرحوم آخوند خراسانى داشت، از مشروطه جانبدارى كرد. وى به همراه جمعى ديگر از جمله سيد اسدالله خرقانى كه جملگى از فضلاى وقت نجف بودند، در پى افكار مشروطه خواهى برآمد. ملكزاده تحت عنوان «عده‌اى از طلاب جوان و روشنفكر» از اين جماعت با نام‌هاى «شيخ اسدالله ممقانى، نوبرى ايروانى، شيخ سليم لنكرانى، ميرزا حسين ايروانى، ميرزا احمد قزوينى، ميرزا على هيئت» ياد كرده و قائد آنان را شيخ اسدالله خرقانى مى‌داند.[3] 

اين گروه از پيش از مشروطه، و در ادامه جنبشى كه از پس از فتواى ميرزا در حوزه علميه پديد آمد، در جريان فعاليت‌هاى انقلابى قرار داشتند و با بالا گرفتن موج مشروطه خواهى در ايران، فعال‌تر شدند. به اين جماعت بايد شيخ اسماعيل محلاتى و چند نفر ديگر را هم افزود كه ملكزاده درباره ايشان مى‌نويسد: «شيخ اسماعيل محلاتى و سيد مهدى لاهيجى و چند نفر از خاندان طباطبائى كه در نجف مى‌زيستند، با هم همفكرى كرده در تبليغ افكار تازه سعى بسيار مى‌نمودند».[4] سيد اسماعيل بعدها در مجلس سوم شوراى ملى هم نماينده شد. در دوره استبداد صغير، ممقانى و خرقانى از جمله كسانى بودند كه در پخش نشريات مشروطه خواهان به ويژه صور اسرافيل كه در اروپا منتشر مى‌شد، كمک مى‌كردند. در اين باره اسنادى هم برجاى مانده است.[5] 

انجمن سعادت متشكل از شمارى از ايرانيان مقيم استانبول در سال 1324 تشكيل شد و از آنجا براى حمايت از مشروطه تلاش مى‌كرد. اين انجمن در دوره استبداد صغير فعال‌تر شد و شمارى ديگر هم از فراريان از دست محمدعلى شاه به آن ضميمه شدند.[6] در سال 1326 بود كه مرحوم آخوند خراسانى و مازندرانى، شاگرد خود اسدالله ممقانى را به عنوان نماينده خود و براى تماس با آنان به اين شهر فرستادند.[7] اميرخيزى نوشته است: آقاى ممقانى 26 شوال 1326 وارد استانبول شد و به رياست انجمن سعادت منتخب گرديد.[8] شركت آقاى ممقانى به علت آن كه نماينده حضرات حجج اسلام بود، بر اهميت انجمن سعادت افزود و دولت تركيه به نظر احترام به انجمن مزبور مى‌نگريست تا آن كه مرحومان ميرزا قاسم خان صوراسرافيل و ميرزا على اكبر دهخدا و معاضدالسلطنه هم به استانبول رسيدند و با اعضاى انجمن در پيشرفت امور شركت كردند.[9] طاهرزاده بهزاد هم شرحى درباره تاريخ انجمن سعادت و اعضاى آن و نيز فعاليت‌هاى آن در دوره مشروطه به دست داده است.[10] وى تأكيد دارد كه ممقانى رابط ميان آزاديخواهان ايرانى و جمعيت اتحاد و ترقى، از احزاب وقت تركيه بود.[11] 

وى خود شرحى از حركت طلاب روشنفكر نجف و نيز نقش خود در سفر به استانبول براى ملكزاده نوشته است كه همان متن را عیناً نقل مى‌كنيم:

قبل از مشروطيت ايران، در نجف، عده محدودى از طلاب كه روشنفكر وبه اوضاع دنيا واقف بودند، جمعيت سرى تشكيل دادند كه من هم جزو آن جمعيت بودم. در نجف اشرف، مدرسه‌اى براى اطفال ايرانيان تأسيس و مطبعه سنگى در بغداد وسيله احمد تاجر شبسترى تهيه و در منزل او گذاشته شده بود كه بيانيه‌هاى راجع به انتباه ايرانيان و استعمال امتعه وطنى و تأسيس مدارس جديد، چاپ و منتشر مى‌شد تا اين كه در ايران مشروطيت تأسيس گرديد. بعد از مشروطيت فعاليت آن جمعيت بيشتر شد و چون حكومت عثمانى حكومتى مستبد بود، خصوصاً پس از بمباردمان مجلس و مخالفت اعراب عراق، بالخصوص خدام كربلا و كاظمين و بعضى از اعيان ايران كه در عتبات مجاور بودند و تهديد جنرال كنسولگرى بغداد، كار بر جمعيت مذكور خيلى سخت شده بود تا اين كه مشروطيت عثمانى اعلام شد. بعد از دو سه روز، تجار ايرانى اسلامبول و انجمن سعادت، حجج اسلام را براى مخابره حضورى به تلگرافخانه دعوت كردند. در مخابرات، تلگرافى آقايان مزبور را براى استرداد مشروطيت و اشتراک مساعى دعوت مى‌كردند. در آن وقت فعاليت جمعيت ما علنى شد، خصوصاً جمعيت اتحاد و ترقى كه در بغداد تشكيل شده بود مايل بودند كه با ما و آقايان حجج اسلام ارتباط پيدا نمايند. با ارتباط ما با جمعيت اتحاد و ترقى به قوت و نفوذ ما افزوده شد. چون من آشنا به زبان تركى عثمانى و خواندن تلگرافها به خط لاتين بودم قهراً واسطه بين حجج اسلام و حكومت عراق و مخابرات تلگرافى شدم و دائماً تلگراف‌هاى متعدد راجع به اوضاع ايران به انجمن سعادت مى‌رسيد. چون سيم خارجى از طرف دولت ايران قطع شده بود مخابرات با ايران وسيله انجمن سعادت انجام مى‌يافت. خبر تصميم سردار اسعد به وسيله انجمن سعادت رسيد. چون آقايان حجج اسلام اهميت موقع را درک كردند و اشخاصى كه انجمن سعادت را نيم شناختند تصميم گرفته بودند مرا به اسلامبول بفرستند، يک روز طرف عصر مرحوم آيت الله خراسانى مرا احضار و فرمودند شما بايد به اسلامبول برويد و مرحوم آيت الله شيخ عبدالله مازندرانى بيشتر اصرار داشتند كه من بروم. بعد از ورود به اسلامبول انجمن سعادت مرا به رياست خود انتخاب كردند. مطبوعات اسلامبول نيز ورود من را تجليل نمودند. با جمعيت اتحاد و ترقى و مرحوم سلطان حميد ملاقات كردم. احوال عراق و علماى نجف اشرف را از من استفسار نمودند و با رجال مهم عثمانى از قبيل صدر اعظم كامل پاشا و سعيد پاشا كه دوازده مرتبه صدر اعظم شده بود ملاقات نمودم. مرحوم سعيد پاشا از اهل ارضرروم و به زبان فارسى و ادبيات آن آشنا بود. هر دو نفر آنها وعده مساعدت دادند و مخصوصاً به مأمورين خود در ايران دستور دادند كه با آزاديخواهان ايران يارى نمايند... در اين اثنا آقاى معاضدالسلطنه پيرنيا و آقاى على اكبر دهخدا و مرحوم ميرزا قاسم خان صور وارد اسلامبول شدند و مژده حركت مرحوم سردار اسعد را به طرف ايران اطلاع دادند و از رشت هم قيام مليون و كشته شدن حكمران گيلان و الحاق مرحوم سپهدار اعظم تنكابنى را به آنها دادند و اين قضيه موجب تقويت انجمن سعادت گرديد و فوراً نيز مراتب را به نجف اشرف مخابره نموديم... قضيه ديگر ورود حاجى ميرزا ابوالقاسم امام جمعه به نجف اشرف و منزل كردن ايشان در خانه مرحوم آيت الله خراسانى است. مكاتيب متعدد از جمعيت خودمان در نجف و مرحوم آقا ميرزا رضا ايروانى رسيد به اين مضمون كه بعد از ورود امام جمعه، وضعيت دارد عوض مى‌شود. آخوندها كه غالباً مستبد و مخالف مشروطيت بودند به جنبش درآمده و رؤساى اعراب هم دور او را گرفته و ذهن مرحوم آيت الله خراسانى و ساير حجج اسلام را مشوب نموده‌اند به طورى كه قدرت بيرون آمدن از خانه را نداريم. با مرحوم طلعت پاشا وزير داخله ملاقات و نتايج سوء اقدامات مشاراليه را در بين اعراب عراق بيان كردم. ايشان نيز به والى بغداد تلگراف كردند كه امام جمعه را از عراق خارج نمايند و اين دستور نيز به موقع اجرا گذاشته شد و تمام علما و مشايخ اعراب كه دور او را گرفته بودند وآزاديخواهان را تهديد مى‌كردند، متفرق، و قفل خاموشى بر دهانشان زده شد و از آن تاريخ مرجع مراجعات شيعيان از عراق عرب و سوريه و مدينه منوره گرديدم.[12] 

 مقصود وى از «مدينه منوره» اشاره به سفرى است كه وى از اسلامبول براى حج عازم حجاز گرديد. گزارش اين سفر در درّة النجف چنين آمده است: در مدينه منوّره، به ارشاد و هدايت جناب آقاى حاج شيخ اسدالله مامقانى كه امساله از اسلامبول به حج بيت الله الحرام و زيارت مدينه منوره نائل و موفق گرديدند، يك باب مكتب جعفرى به طرز جديد مخصوص به اولاد اعراب نخاوله و بنى على جناب شريف مدينه افتتاح فرمودند.[13] 

انجمن سعادت تا سال 1329 ق همچنان برپا بود و طاهرزاده بهزاد كه در اين سال به استانبول رفته از فعاليت آن و نقش ممقانى هم سخن گفته است.[14] ممقانى در سال 1330همچنان در استانبول بود و پس از فرار نخستين دسته از مجاهدين تبريز به عثمانى پس از ورود نيروهاى روس به ايران، همراه تقى زاده با شوكت پاشا وزير جنگ وقت عثمانى ملاقات كرده و از او خواستند تا مجاهدين را توقيف نكنند.[15] همين نويسنده مى‌افزايد: آقاى ممقانى در استانبول هم حسن شهرتى داشت و به خصوص نزد وزراى اتحاد و ترقى شخصيت ممتازى محسوب و تقاضاهاى ايشان همواره مورد توجه قرار مى‌گرفت. منزل آقاى ممقانى مرجع ايرانيان استانبول بود و اين مرد بزرگوار با كمال صميميت و خلوص نيت جهت رفع مشكلات ايرانيان ساكن استانبول تلاش و كوشش مى‌كرده و تا كار انجام نمى‌داد راحت نمى‌نشست.[16] 

حضور ممقانى در عثمانى، سبب آشنايى وى با برخى از ادباى ترک شد كه از آن جمله سليمان نظيف است كه در كتاب ناصرالدين شاه و بابيلر از ممقانى هم ياد كرده است.[17] 

ممقانى زمانى كه در اسلامبول بود، رساله‌اى با عنوان مسلک الامام فى سلامة الاسلام نوشت و همانجا به چاپ رساند. اين رساله حاوى ديدگاه‌هاى يك روحانى روشنفكر است كه در ارتباط با مسائل مختلف دينى، مذهبى، سياسى و اجتماعى ابراز شده است. به نوشته سيد صادق سجادى در مقدمه اين رساله، تاريخ انتشار آن در استانبول 1327 بوده در حالى كه خود وى تاريخ انتشار آن را در استانبول، در كتاب دين و شؤون 1328 ياد كرده است. آنچه مسلم است اين كه وى در سال 1327 در استانبول بوده و پس از آن به نجف بازگشته است. اين كتاب در سال 1329 در تبريز چاپ شد در حالى كه روى جلد مؤلف را «يكى از مجتهدين عظام نجف» نوشته بود.[18]

چاپ انتقادى آن در سال 1363 در تهران به كوشش صادق سجادى به چاپ رسيد.

درباره ممقانى گفته شده است كه طى اقامتش در تركيه، در مدرسه دارالفنون تركيه به تحصيل در رشته حقوق پرداخت و دانشنامه پايان تحصيلات خود را از اين مركز دريافت كرد.[19]

طاهرزاده بهزاد مى‌نويسد: آقاى ممقانى... با دارا بودن شخصيت ممتاز از تحصيل حقوق صرف نظر نكرده و در كلاس‌هاى درس حقوق حاضر مى‌شد. نگارنده فراموش نمى‌كنم وقتى كه در دارالفنون استانبول وارد كلاس درس فرانسه شدم با كمال تعجب ديدم شيخ ما در صف دانشجويان به درس مسيو كلاو معلم فرانسه گوش مى‌داد. آقاى ممقانى مسافرتى هم به برلن كرد و در آنجا هم از آموختن دمى غافل نبود.[20] عاقلى نوشته است كه وى مدتى در وزارت دادگسترى معاضدالسلطنه، عضويت ديوانعالى را داشت كه به سبب نداشتن اطلاعات حقوقى به استانبول برگشت و پس از گذراندن مدرسه حقوق به پاريس رفت و به مطالعات حقوقى پرداخت. مدتى بعد از طرف دولت ايران به سمت رياست محكمه تجديد نظر سفارت ايران در استانبول منصوب شد.[21] 

وى در سال 1334 چاپ نخست خود را از كتاب دين و شؤون در 191 صفحه (مطبعه شمس) عرضه كرده كه سبب تفسيق وى از سوى برخى از علماى تبريز شد.[22] اين متن بعدها در سال 1335 شمسى با اصلاحات و اضافات مختصر در يک صد صفحه به چاپ رسيد.

گويا هنوز در همان تركيه بود كه در سال 1295 ش به استخدام وزرات خارجه درآمد و به نمايندگى از ايران به عنوان رئيس محكمه نظارت بر امور شرعيه در استامبول به انجام وظيفه مشغول شد. پس از جنگ جهانى اول و شكست تركيه به ايران بازگشت و در مسجد حاج سيد المحققين به وعظ پرداخت.[23] 

ممقانى در سال 1304 ش از سوى مردم تبريز به عنوان نماينده آنان در مجلس مؤسسان كه براى تغيير قانون اساسى و سلطنت قاجار بود، انتخاب شد.[24] 

در سال 1306 شمسى داور كه مأمور تجديد عدليه شد، از شمار زيادى از علماى روحانى سابق دعوت كرد. داور براى ايجاد عدليه نوين، نيازمند نسل تحصيل كرده قديم اما طرفدار تغييرات و اصلاحات بود و ممقانى يكى از مهره‌هاى اصلى اين اصلاحات به شمار مى‌آمد.[25]

استخدام وى به عنوان مستشار ديوان عالى تميز بود و بعدها به عناوين مدعى العموم استيناف اصفهان، معاون پاركه ديوان عالى تميز (1309)، مستشار ديوان عالى تميز، [26] معاون اول دادسراى ديوان عالى كشور بود. ممقانى در كابينه محمد ساعد مراغه‌اى كه در فروردين 1323 تشكيل شد براى مدت كوتاهى سمت وزير دادگسترى را داشت.[27] در همين ايام، فريدون تولَّلى هم طنزى بر ضد وى تحت عنوان مَمِه نوشت كه كلمه‌اى طنزآميز از ممقانى بود. اين طنز در التفاصيل وى تحت همين عنوان به چاپ رسيده است. وى پس از وزارت به معاونت اول دادستان كل منصوب گرديد و در سال 1325 به رياست شعبه ديوانعالى كشور رسيد.[28] 

در اين ايام كه كسروى در اوج انتشار افكار و آثارش بود، به دليل مخالفتش با حافظ، مورد خشم برخى از روشنفكران مانند عبدالحسين هژير هم قرار گرفت. گفته شده است كه هژير به همراه كسانى چون ممقانى، وثوق الدوله دادور و سرتيپ جهانبانى گروهى را براى مبارزه با كسروى تشكيل داده بود.[29] ساعد و ممقانى به نوعى همشهرى بودند و اين در انتخاب وى به عنوان وزير دادگسترى مهم بود.[30] بعدها در سال 1328، ساعد اصرار داشت تا ممقانى به نمايندگى مجلس از تبريز برسد كه نرسيد و وى از اين بابت، از وى از دست اقبال وزير راه ـ و مؤيَّد از طرف شاه ـ وقت به شدّت خشمگين شد. به دنبال آن بود كه ممقانى در نخستين دور انتخابات مجلس سنا، از تبريز سناتور شد.[31] 

گفته شده است كه وى به سال 1325 ش بازنشسته شد.[32] ممقانى در دوره مجلس پانزدهم از تبريز به عنوان نماينده مجلس انتخاب شد و رئيس فراكسيون اتحاد ملى بود.[33] 

ممقانى در 11 ارديبهشت 1349 ش در سن 85 سالگى در تهران درگذشت. عاقلى، تاريخ مرگ او را در سال 1350 و سنش را نود سال ياد كرده است.[34] 

مرورى بر ديدگاه‌ها

كتاب «دين و شؤون» با همين نام در سال 1334 ق در شهر استانبول به چاپ رسيد. چاپ دوم اين اثر در سال 1335 ش / 1375 ق در تهران چاپ شد و به دنبال عنوان اوليه و اصلى آن تعبير «و طرز حكومت در مذهب شيعه» بر آن افزوده شد. اين اثر در كنار كتابچه ديگر مؤلف با عنوان مسلک الامام فى سلامة الاسلام كه شش يا هفت سال پيش از آن در استانبول به چاپ رسيده بود، معرفى شخصيت فكرى ويژه‌اى از شيخ اسدالله ممقانى است. يک روحانى روشنفكر كه در خط تجدد افتاده، از انديشه‌هاى اصلاحى جانبدارى كرده و مى‌كوشد تا از اسلام تصوير جديدتر آن گونه كه مناسب با عصر جديد و تغيير و تحولات نو باشد، ارائه دهد.

هر دو كتاب موضوع اصلى بحث روحانيت و اصلاح ديدگاه‌هاى مذهبى رايج در ميان مراجع و علما و طبقات پايين‌تر روحانيون و نيز عقايد عاميانه مذهبى ميان مردم است. وى به اسلام و تشيع علاقمند است اما به هر حال، بر آن است كه صورتى از اين دين و مذهب به دست بدهد كه بتواند با مدرنيسم سازگار باشد.

* * *

بهانه اصلى نگارش اين اثر، بيان علل عقب ماندگى مردم ايران است كه يک پرسش اساسى براى متفكران ما طىّ يك و نيم قرن گذشته بوده است. در اصل، پس از مقايسه ميان تمدن ايران و اروپا، تصور عقب ماندگى در اذهان ايرانيان پديد آمد و به دنبال آن، متفكران در پى يافتن علت برآمدند. اين پرسش، پرسشى اساسى از پيش از مشروطه و تا سالها پس از آن و همچنان تا زمان ما بوده و هست.

 مؤلف ما هم اين پرسش‌ها و نيز پاسخ‌هايى را كه به آنها داده شده، در مقدمه آورده و به گمان خود رساله حاضر را نيز در پاسخ به اين پرسش نگاشته است. از ديدگاه وى، عمده اشكال و علت، جهالت وسفالت و گمراهى و يا به قول خودش «داءالضلاله» است. طبعاً چاره آن هم روشنگرى و رسيدگى به فرهنگ و آموزش و غيره است.

اما مطالعه اين رساله نشان مى‌دهد اين همه هدف او در تدوين اين رساله نيست. رساله حاضر بيش از آن كه پاسخ به اين پرسش باشد، يك رساله سياسى است؛ آن هم با ديدگاهى مشخص، با تكيه بر اشكالات تعريف شده و راه حلهايى كه وى در آن زمينه ارائه داده است. بنابر اين بايد بحث از اين رساله را از جاى ديگرى آغاز كنيم.

هسته مركزى اين نوشته، حذف فاصله ايجاد شده ميان مردم و سلطنت و حكومت است كه وى آن را يک سلطنت اسلامى مى‌خواند. دغدغه اين كه در نظريه سياسى موجود ميان فقهاى شيعه، اين فاصله گسترده است و همين امر سبب پراكندگى و نفاق ميان دولت و ملت بوده و به معناى امروزى آن، مانع اصلى توسعه به حساب مى‌آيد. اين مهم‌ترين دغدغه او در اين كتاب است.

پيش از آن كه به شرح اين نكته بپردازيم، بهتر است فصول كتاب را مرور كنيم.

مؤلف براى آنچه كه هدف اصلى وى را از نگارش اين اثر تشكيل مى‌داد، مقدمه‌اى نسبتاً طولانى و دورخيزى قابل توجه سامان داده است. وى براى آن كه نشان دهد مجتهدين، علما و فقهاى دين حق هيچ نوع مداخله‌اى ـ جز مداخلات تعريف شده توسط وى آن هم زير نظر سلطنت اسلامى ـ در امور عمومى ندارند، بحث را از شكل‌گيرى جامعه بشرى در آغاز تاريخ، شروع كرده است. وى براى اثبات اين نكته به مانند آنچه كه در كتابهاى علوم اجتماعى مدرسه‌اى شاهد بوده‌ايم، از شكل‌گيرى نخستين انسان و خانواده و سپس جامعه آغاز مى‌كند و پس از آن بر اساس قاعده تكامل كه هويت اصلى فكر اجتماعى تمدن غربى را مى‌سازد، مى‌كوشد تا تحولات ادوارى جامعه بشرى را بر اساس همان ديدگاه‌هاى رايج در قرن هيجدهم و نوزدهم كه پايه‌هاى اصلى تمدن مدرن هستند، بيان كند. در اين ميان، آنچه براى وى مهم است تفكر دينى است كه به تدريج او را به بحث اصلى سوق مى‌دهد. دين در اين مسير تكاملى خود، از وهم به الهام و از آنجا به وحى مى‌رسد و از آنجايى كه وى به زعم خويش مردى ديندار بوده، در وحى توقف كرده و كوشيده است تا برخلاف غربى‌ها كه عقل جديد را جانشين وحى و اسطوره مى‌دانند، مسيرى را بپيمايد كه چيزى از دين بماند، گرچه دين حتى در عصر جديد كه عصر تكامل يافته است، همچنان گرفتار اوهام و خرافات هست.

با اين حال، مقدمات بحث او از مباحث علوم اجتماعى قديم كه در تفكر ايرانى و اسلامى رايج بود، خالى نيست. شرحى درباره مفهوم «مدنىٌّ بالطبع» داده شده و انواع نيازها، اساس پديد آمدن هر نوع تمدن و پيشرفت شناخته شده است.

بر پايه همين انديشه كه دين حقيقى حتى در دوره تكاملى خود، همچنان گرفتار عادات و آداب شده از اين واقعيت كه اديان در هر منطقه‌اى، رنگ همان ديار را به خود مى‌گيرند سخن گفته و دين اسلام را هم از اين قاعده كلى مستثنى نكرده است. به نظر وى، حتى توان گفت كه اسلام هيچ گاه به صورت كامل و اصيل ظاهر نشد و يا اگر شد، به مرور تحت تأثير عادات جارى قرار گرفت. نمونه‌اى از اين ظهور ناقص و تأثير پذيرى آن از شرايط آن است كه يكباره شاهديم كه «دين اسلام مثلاً نزد قومى فقط منحصر به تكايا و زوايا بوده و حركات غريب و عجيبى را عين اسلاميّت شمرده» و «وجود واجب را در كاسه دوغ وحدت پيدا مى كنند». اشاره او به مذاهب صوفيه است.

پس از بيان شرحى درباره رابطه دين و عادت، بحث به ايران و نقش آن در تمدن جهانى و به خصوص تمدن اسلامى مى‌رسد. ستايش فراوانى از نژاد ايرانى صورت گرفته و كوشش مى‌شود تا آنچه در قرآن به اشاره يا در روايات به صراحت درباره نقش مثبت آتى ايرانيان در ارتباط به اسلام آمده، فهرست شود، رواياتى كه اشاره به نقش قوم سلمان فارسى در آتيه امت اسلام دارد.

اما هدف از دين چيست؟ وى در سه بخش عقايد و عبادات و اخلاق، هدف اصلى از دين را تنظيم زندگى خصوصى و عمومى بشر براى قبول تمدن و نظم عنوان كرده نوعى برداشت كاملا جديد و تک بعدى از دين ارائه مى‌دهد. اين بحث كه تحت عنوان غايت دين طرح شده با اين جمله خاتمه يافته است كه «غايت دين مرتّب و منظّم داشتن معاش بشر و رفع احتياجات اولاد آدم است به نظام عالم به واسطه مراعات قواعد و قوانين مذكوره».

اساس دين، نبوّت است و از ديد انسانى مؤلف ما، نبوّت صرفاً تأمين كننده قوانين مربوط به معاش است. با اين همه، ديندارى مؤلف او را بر آن مى‌دارد كه برخلاف مبانى جديد كه حاكميت جامعه را بالاستقلال به هيأت اجتماعيه مى‌دهند، او آن را متعلق به بارى تعالى بداند و نتيجه بگيرد كه وضع و اجراى قوانين هم در اصل به او باز مى‌گردد.

نبوّت به دو مفهوم رسالت و امامت، يكى وضع قوانين و ديگرى اجراء تجزيه مى‌شود. وى در اثبات امامت كه به معناى ضرورت وجود تشكيلاتى براى اقامه احكام الهى است، به همان ادله عقلى و كلامى درباره امامت استدلال مى‌كند. طبعاً مفهوم امامت در اين انديشه، دست كم در اين سير از بحث، صرفاً مفهوم سياسى و دنيايى دارد.

اهميت جايگاه امامت و حكومت در دين، مؤلف را به يكى دانستن دين و سياست و پيوند ميان آن دو رهنمون شده است. وى در اين باره نهايت تأكيد را دارد و گرچه معتقد است كه هر فردى كه نماز بخواند و روزه بگيرد، مسلمان است، اما همين فرد تا وقتى تابعيت حاكميت اسلامى و قوانين اجتماعى آن را نپذيرد، نمى‌توان او را «متدين حقيقى» دانست.

تأكيد بر هماهنگى دين و دولت باز مورد تأكيد وى قرار گرفته و با اشاره‌اى به انواع حكومت‌ها، بر آن تأكيد دارد كه حكومت در مشروطه و جمهورى متعلّق به مردم است. بنابر اين، اگر سلطنت هم ـ حتى اگر روزهاى نخست خود به زور بازو پديد آمده اما سپس مورد تأييد ملت قرار گيرد ـ به نوعى مى‌تواند جنبه مردمى به دست آورد. با اين حال، حكومت آسمانى كه حق حاكميت را براى خدا قرار مى‌دهد، در قرآن نسبت به حكومت داود و سليمان مطرح شده و پيامبر ما هم، چنان بوده و همين حق را پس از خود به امامان واگذار كرده است.

تا اينجا دشوارى وجود ندارد. مهم پس از غيبت امامان است. در اين دوره تكليف حكومت چيست. به باور مؤلف ما، در اين مرحله، حق حكومت به مردم واگذار شده و جنبه ملى و شورايى خواهد داشت. اين نكته‌اى است كه وى بعد از اين به طور مستقل هم بدان پرداخته است.

مؤلف براى رسيدن به مقصود بحث را از جاى ديگرى آغاز مى‌كند. اين نقطه، محلى است كه در آن، حكومت، در نگاه شيعه، بر دو تقسيم مى‌شود: حكومت حقه و جائره. مى‌دانيم كه در فقه سياسى شيعه، مفهوم سلطان جائر بسيار رايج است. درباره مصداق جائر اختلاف نظر وجود دارد، به همان قياس كه درباره امام عادل بحث است. آيا مقصود هر كسى است كه جاى امام معصوم را به ناحق گرفته است؟ آيا فردى هم كه به عدالت رفتار مى‌كند، و شيعه امامى است، اما در عصر غيبت بر كرسى خلافت و رهبرى تكيه زده، همان حكم را دارد؟ يا تنها مصداق آن حاكم سنى عادل يا ستمگرى است كه از اساس امامت را قبول ندارد؟ و....

مؤلف در اينجا دچار نوعى سردرگمى مى‌شود. وى مى‌كوشد با روشن كردن مفهوم سلطان جائر، مصداق آن را نشان دهد. وى جائر بودن را نوعى نااهل بودن معنا مى‌كند و معتقد است كه اگر سلطانى نااهل بود، به معناى خراب بودن اصل سلطنت نيست. وى را بنا به مقتضيات روز، از اصل سلطنت دفاع مى‌كند و با عبور از فلسفه وجودى مهفوم «جائر» در فقه سياسى شيعه، آن را به نوعى فاسد بودن يك سلطان نسبت مى‌دهد نه آن كسى كه جاى امام عادل يا امام معصوم را گرفته باشد. البته اگر اين نكته را با توجه به ديدگاه وى درباره عصر غيبت در نظر بگيريم، تا اندازه‌اى طبيعى مى‌نمايد. زيرا به نظر وى در عصر غيبت، حكومت در اختيار مردم است و اگر سلطان هم مورد تأييد مردم باشد، بر اساس شورايى بودن كه اصلى قرآنى است، سلطنت او مشروعيت پيدا مى‌كند. اما افراط وى در دفاع از سلطنت، سبب مى‌شود تا آن را به عصر حضور هم بكشاند و بنويسد: «و از اين جاست كه ائمّه هدى (سلام الله عليهم اجمعين) هيچ وقت بر ضدّ سلطنت نبوده‌اند و هميشه در تحكيم اساس آن جدّ و جهد و حتى مجاهدت هم فرموده‌اند.»

با اين حال، در اينجا خود او هم احساس مى‌كند از حد فزونتر رفته، و به همين دليل، در پايان اين بخش اشاره دارد كه يكى از جنبه‌هاى نااهلى سلاطين آن زمان، همين بود كه مقام امامت را هم غصب كرده بودند. تأكيدات بعدى وى در تشبيه سلطنت به قضاوت و سردارى و اين كه با فاسد شدن يك قاضى يا سردار، شغل قضاوت و فرماندهى از ميان نمى‌رود، نشان مى‌دهد كه وى قصد دارد با تقديس اصل سلطنت، مخالفت با «سلطان جائر» را در حد مبارزه با يك عنصر فاسد تقليل داده و آن را به صورت يك قاعده در ذيل بحث امامت قرار ندهد.

اين مطالب مقدمه‌اى است براى اثبات اين نكته كه «سلطنت اسلامى جزوى از دولت اسلام است». وى به اين ترتيب، مقدمات بطلان اين نظر را كه «سلطنت در هر حال، نوعى غصب مقام امام يا نايب امام است» فراهم مى‌آورد. وى درباره فقهايى را كه مى‌پندارند «دولت حقّه منحصر به وجود نبىّ و امام و نايب امام» بوده و «مابقى حكومت جائر و ناحقّ» مى‌گويد كه آنان مرتكب سهو و نسيان شده و به خطا رفته‌اند. وى لازمه غصبى بودن حكومت را باطل بودن تمامى معاملات ومناسباتى مى‌داند كه به دليل دخالت دولت در آنها نامشروع شده است.

به نظر وى، اين باور به معناى تعطيل شدن كامل زندگى اجتماعى و اقتصادى و حتى برهم خوردن تمامى مناسبات خانوادگى و غيره است. اين رويه‌اى است كه در ادوار اخير ايران وجود داشته و مردمان متدين هيچ نوع تلاشى براى ورود در سياست و همكارى با ظَلَمه صورت نمى‌دادند، و به عكس، هر كس كه وارد كار دولتى مى‌شد، اگر تديّن داشت مى‌بايست تكليف مال و اموالش را مشخص مى‌كرد يا آن كه خود را از حيطه ايمانيان خارج مى‌نمود. اين همان نقطه ثقلى است كه در ابتداى شرح ديدگاه‌هاى وى روى آن تأكيد كرديم.

به نظر وى مسأله مهم، تنها عزل سلطان جائر است كه آن هم، هم در ميان سنيان، با عزل سلطان عبدالحميد و هم در ميان شيعيان با عزل محمدعلى شاه سابقه دارد.

وى در ادامه دفاعش از سلطنت اسلامى، تلاش مى‌كند تا مقدمه بحث از نيابت از امام معصوم و نقد آن را فراهم كند. تا اينجا وى به ابطال اين نظريه كه در عصر غيبت هيچ حكومتى جز حكومت معصوم متصور و پذيرفتنى نيست، پرداخت. در نگاه وى، چنين ديدگاهى با به معناى تعطيل شدن تمامى احكام دين است. اگر شما سطنت و جمهورى و انواع ديگر حكومت را در زمان غيبت، غصبى و جائر بدانيد، به تعطيل شدن تمامى احكام عمومى اسلامى فتوا داده‌ايد.

مؤلف كه در مباحث نخستين كتابش، اساس دين را بر اساس نياز جامعه به شريعت و احكام اثبات كرد، در اينجا تأكيد مى‌كند كه چگونه مى‌توان با توجه آن نظريه، شرايطى را پذيرفت كه منجر به تعطيل شدن شريعت ـ منهاى نماز و روزه و... ـ در جامعه مى‌شود؟

اما اين تعطيل شدن، در صورتى است كه در عصر غيبت، فرض هيچ نوعى حكومتى جز امام معصوم كه عجالتا حاضر و ظاهر نيست، نباشد. نيک آگاهيم كه كسانى از علماى شيعه، نيابت فقها را براى اداره جامعه از طرف امام معصوم مطرح مى‌كنند. بنابر اين اين نظريه، مى‌تواند پاسخى به اشكال او باشد. يعنى اگر فرض كنيم كه ولايت فقيه درست باشد، در اين صورت، چنين نيست كه احكام تعطيل شود، بلكه با حضور فقيه اين احكام مى‌تواند و بايد اجرا شود. اينجاست كه وى وظيفه خود مى‌بيند تا ولايت فقيه را نقد كند تا با عبور از آن، به سلطنت اسلامى برسد. توجه داشته باشيم كه اين بحث در سال 1334 قمرى/ 1295 ش هفت سال پس از پيروزى مشروطه دوم طرح شده است. به نظر مى‌رسد، در زبان فارسى اين نوشته، جزو معدود مواردى است كه در آن روزگار، خارج از چهارچوب متون فقهى حوزوى و كلاسيک، چنين بحثى مطرح و نظريه ولايت فقيه در آن نقد شده است. مشابه اين مبحث را در خاطرات شيخ ابراهيم زنجانى سراغ داريم.[35] 

در اينجا مؤلف بحث از ولايت فقيه را مطرح كرده و به ارائه دو دليل فقهاى قائل به اين نظريه پرداخته، سپس آنها را نقد مى‌كند. دو حديث «حوادث الواقعة» و «مقبوله عمر بن حنظله» (كه مؤلف همه جا از وى با نام «عمرو ابن حنظله» ياد كرده، و اين نشان مى‌دهد كه در استانبول، منابع فقهى و حديثى كمتر در اختيارش بوده) ابتدا نقل و از جهات مختلف مورد انتقاد مؤلف قرار گرفته است. نقدهاى وى، نقدهاى معمولى است كه بارها در كتابهاى فقهى ـ استدلالى مورد تأمل قرار گرفته است.

پس از اين مبحث، در حالى كه وى دو نظريه را رد كرده، يعنى باطل بودن هر نوع حكومتى در زمان غيبت و همچنين نظريه جانشنى ولى فقيه به جاى امام معصوم، به بيان اهميت نقش اعتقاد به نامشروع بودن مداخله دولت جائر در زندگى جارى مردم مى‌پردازد. وى ذيل عنوان «وضعيت مأمورين جزء» به اين نكته مى‌پردازد كه در ايران، يكى از دلايل همكارى نكردن مردم با دولت كه همواره سبب شده است تا دولتيان به عنوان افرادى مزدور كه زندگيشان نامشروع است، معرفى شوند، رسوخ همين اعتقاد در عقايد دينى مردم بوده است. به طورى كه «در دهات مملكت ما ايران، سرباز، توپچى، قراسوران، پادو، كدخدا، مباشر و حتّى ريش سفيدهايى كه با اين قبيل اشخاص افت و خيز مى‌كنند فاسق‌ترين و فاجرترين مردم به شمار مى‌رود». وى از اين كه بازارى‌هاى متدين از دادن ماليات به دولت طفره مى‌روند و در پى دهها بهانه براى نپرداختن آن هستند، سخت نگران است. از اين كه چرا بايد بر اساس اين قبيل معتقدات مذهبى، اعتماد عامه به ديوانيان از بين برود و آنها را از ملت جدا كند. وى در اين باره تأكيد فراوانى كرده و بر آن بوده است تا مستخدمين جزو نه تنها به خاطر مشاركتشان در دولت جور از هر گناهى مبرّى كند، بلكه اطاعت از اوامر حكومت را بر آنان فرض شمرده و حقوقى را كه بابت كار خود از دولت مى‌گيرند، از بهترين اموال و نفقاتى مى‌داند كه نصيب اين افراد مى‌شود.

اين جنبه منفى قضيه است، اما جنبه اثباتى آن را هم مؤلف پس از رد ولايت فقيه بايد روشن كند. اين پرسش را كه در دوره غيبت چه نوع حكومتى مشروع است؟ به عبارت ديگر، شكل حكومت در عصر غيبت چگونه است؟ وى پاسخ خود را از مسائلى كه فقها در باب قضاوت يا به طور كلى امور حسبيه گفته‌اند، به دست آورده است. اگر در باب صدور حكم، قاضى در كار نباشد، قضاوت بر عهده عدول از مؤمنين خواهد بود. در اينجا هم وقتى قرار باشد به هر دليل، فقيهى در كار نباشد، سلطنت و حكومت به صورت واجب كفايى در اختيار عدول از مؤمنين خواهد بود.

در چنين حكومتى آن هم در شرايط امروز دنيا، بايد در انديشه نيازهاى عصر بود. بر اساس دستور قرآنى كه مى‌فرمايد در مقابل دشمن، كاملا خود را تجهيز كنيد، بايد توجه داشت كه با كمان و كمانچه نمى‌توان در مقابل سلاح‌هاى آتشين امروزى مقاومت كرد. طبعاً براى تجهيز، بايد توجه داشت كه به خمس و زكات هم نمى‌توان اكتفا كرد، بلكه بايد ماليات‌هاى جديدى وضع شود تا بتوان كشور را مجهّز كرد، تعليمات عمومى را اجبارى كرد و بسيارى از كارهاى ديگر.

وى در ادامه و پس از آن كه نيابت امام را از فقها مى‌گيرد، مى‌كوشد تا در مسأله اجتهاد و تقليد ـ كه بزرگترين فصل اين كتاب است ـ نشان دهد كه مسأله تقليد، مسأله بسيار ساده‌اى است. در واقع در مسائلى كه فرد به آن آگاه نيست، درست مانند ساير علوم، و بر مبناى رجوع جاهل به عالم، لازم است تا به فقيه مراجعه كند. اما اين موارد، شامل امورى كه به سلطنت و حكومت نمى‌شود. امور عمومى در اصل، متعلق به مقام سلطنت و حاكم است كه فقها را از آن بهره‌اى نيست. امور شخصى و عبادى و غير ذلک كه ارتباطى به حكومت ندارد، در دايره اجتهاد و تقليد مى‌تواند جاى گيرد. بدين ترتيب «مسأله اجتهاد و فقاهت و اعطاى فتوى از شؤونات مختصّه امامت نبوده و هيچ وقت فقيهى محض اعطاى فتوا از جانب امام نصب نشده و در زمان غيبت هم به عنوان نيابت به مجتهدى منتقل نگرديده است. مرتبه يك مجتهد از مرتبه يك نفر عالم به مسايل شرعى بيش نيست».

وى ناتوانى فقهاى وقت را از توجه به مسائل مهم عالم، شاهدى بر آن مى‌گيرد كه ممكن نيست كارهاى مملكتى با مراجعه به فقها و توسط آنان اداره شود. اين افراد مصداق تجارت را تنها خريد قوت لايموت مى‌دانند؛ بنابراين چگونه مى‌توان درباره تأسيس بانک ملى و غيره با آنان مشاوره كرد و از آنان نظر خواست؟ فقهايى كه ثبت اسامى و ثبت اسناد را حرام مى‌دانند و از عدد نفوس يک مملكت خبر ندارند، چگونه مى‌توانند براى آن تصميم‌گيرى كنند؟

وى در اينجا دامنه انتقادهاى خود را از مرجعيّت، وضعيت اجتهاد و ناآشنايى آنان از شرايط روز توسعه داده از مخالفت آنان با آموزش زنان سخن مى‌گويد. وى در اين باره تأكيد زيادى دارد. به علاوه، با توجه به دشوارى رسيدن به قوه اجتهاد، وى تأكيد دارد كه نحوه دروس فقه و مقدمات آن مانند ادبيات به هيچ روى اصلاح نشده و خود اين امر مجتهدپرورى را بسيار سخت و دشوار كرده است. وى از اين كه كار فقها حاشيه و شرح نويسى شده گلايه‌مند است و معتقد است كه اينها نه تنها گره‌اى را باز نمى‌كند بلكه بسيارى زايد بوده و بر غموض مطلب مى‌افزايد.

در زمينه اصلاح وضعيت كلى و به ويژه درسى روحانيت، وى تنها به انتقاد نمى‌پردازد، بلكه تلاش مى‌كند تا راه حل‌هايى براى آشنايى فقها با حوادث جاريه و واقعه صورت گيرد. يادگيرى يک زبان خارجى بسيار لازم و ضرورى است. اما مشكل عمده آن است كه مركز حوزه علميه خارج از ايران است و اين خود تبعات فراوانى دارد. مؤلف اين مسأله را در رساله مسلک الامام فى سلامة الاسلام خود كه آن را در سال 1328 ق در استانبول چاپ كرده، توضيح داده و پيشنهاد كرده است كه حوزه علميه نه در عراق، بلكه مى‌بايست در مشهد رضوى يا قم، و ترجيحا در قم تأسيس شود، زيرا به مركز يعنى تهران نزديک‌تر است. پيشنهاد تأسيس حوزه در قم، آن هم 13 سال پيش از تأسيس آن توسط حاج شيخ عبدالكريم حائرى، نشانه ريشه دار بودن اين انديشه مى‌باشد.

ممقانى پس از آن تأكيد دارد كه روحانيون مى‌بايست به سامان امور تحصيلى وشغلى خود بپردازد و تنها كسانى كه قدرت اجتهاد دارند، در حوزه مانده و به ادامه تحصيل بپردازند.

ممقانى در زمينه انتقال حوزه علميه از نجف به ايران، ادله‌اى اقامه مى‌كند كه قابل توجه است:

اولاً توجّه مسلمين جهان رابه آن قم و در واقع به ايران معطوف مى‌سازد.

ثانیاً از نفوذ اجانب مصون مى‌ماند. مشكلى كه بى‌سابقه در نجف نبود.

ثالثاً مليون‌ها ثروت ايران كه از بابت وجوه شرعيّه به خارج فرستاده مى‌شود در ايران مى ماند. اين نكته‌اى است كه همان زمان مورد انتقاد بسيارى از روشنفكران مذهبى بود.

رابعاً هر گونه اصلاحات در حوزه علميّه امكان‌پذير است.

با رسيدن به اين نتايج مى‌توان انتظار بهره‌ورى بيشتر از حوزه علميه قم را داشت چندان كه «پس از تحقّق يافتن اين موضوع هر سال صدها نفر از علما و فقها و حكما و مجتهدين واقف به مقتضيات عصر از قبيل شيخ طوسى و حجّة‌الاسلام غزالى و صدوق و امام فخر رازى و شيخ بهايى، خواجه نصيرالدين طوسى و شيخ الرّئيس ابن سينا و ابن رشد و ملاصدرا و شيخ محمّد عبده و سيد جمال الدّين اسد آبادى كه مؤلفاتشان كتابخانه‌هاى شرق و غرب را زينت داده، به وجود آمده، از پرتو آنها زواياى تاريك عالم اسلام منوّر گشته، و اختلافات بين ملل اسلامى مرتفع گرديده و نظريّاتشان در امور دينى و اجتماعى و سياسى مؤثر خواهد بود.»

وى لزوم مرجعيت شورايى را مورد بحث قرار داده و به ويژه در عبادات كه منشأ اختلاف ميان جماعت مسلمانان شده بر آن است كه همه آنان گرد هم فراهم آمده، فتاوى دايمى بدهند تا براى هميشه اين اختلافات برچيده شود. وى سپس به پاره‌اى اختلافات فقهى ميان فقها اشاره كرده و بر آن است تا نشان دهد اين اختلافات، موجب اختلال امور مسلمين شده است. وى براى مثال، بحث طهارت اهل كتاب را مطرح مى‌كند و بر آن است تا نشان دهد اگر اهل كتاب نجس باشند، چه مقدار در زندگى روزمره مسلمانان اختلال پديد مى‌آيد. وى نظر مراجعى مانند آخوند خراسانى، شريعت اصفهانى و حاج سيد ابوالحسن اصفهانى را اعتقاد به طهارت كتابى مى‌داند. همچنين نظر آقا شيخ هادى طهرانى را به نقل از آنچه سر درس از وى شنيده آورده كه وى هم قائل به طهارت كتابى بوده است.

اين در عبادات، اما در مسائلى كه به حكومت و سلطنت مربوط است، فقها حق هيچ گونه مداخله‌اى ندارند و هر گونه مداخله‌اى از سوى آنها، اگر موجب مفسده‌اى باشد، حكومت بايد از آن جلوگيرى كند. تنها نكته‌اى كه قابل تصور است اين است كه حكومت و دولت، در مسائلى كه به نوعى تماس با شرع انور دارد، يک كميسيون موقتى از فقها تشكيل دهد. آنها هم ابتدا بر اساس مصالح ملت و پس از آن بر اساس شرع، آن مشكل را حل كنند. ممقانى در مبحث بعد، سخنى كوتاه درباره مفهوم روحانيت گفته و بر آن است كه اين كلمه را علما از مسيحيان گرفته‌اند و الا در اسلام تنها علم عزيز است و تفاوتى ميان دانشمندان مختلف نيست. اين مباحث عیناً در خاطرات شيخ ابراهيم زنجانى هم آمده و نشانگر آن است كه ميان روحانيون روشنفكر نجف در حوالى انقلاب مشروطه، اين مطالب مرتب مرور مى‌شده است. به هر روى تلاش وى در چند سطر سنجش وضعيت روحانيت شيعه در مقايسه با روحانيت موجود در ساير اديان ديگر و تأثيرپذيرى از آنان است. در ين باره به تمثيل، طعنه‌اى هم آورده است.

وى در ادامه بحثى را تحت عنوان شؤون مستحدثه و بدع باطله آورده و باز هم در تلاش است تا دست روحانيت را از دخالت در امور سياسى و حكومتى قطع كند. وى به صراحت مى‌نويسد «علماى اعلام به هيچ دليل عقلى و نقلى، به هيچ عنوان و به هيچ بهانه حق دخالت در امور حكومتى ندارند». بدين ترتيب و با شرحى كه وى در ادامه داده است، راه هر گونه مداخله روحانيت در مسائل عمومى مى‌بايست مسدود شود. نقش فقيه در رد مظالم، دخالت در اموال مجهول المالک، توليت موقوفات، اداره امور حسبيه، قضاوت و بسيارى از امور ديگر، مسائلى است كه متعلق به حكومت است و هيچ فقيه و عالمى بدون نصب از طرف حكومت حق مداخله در اين امور را ندارد. وى پس از شرحى از حيف و ميل شدن موقوفات و حتى سهم سادات و امام باز بر آن است كه اين امور مربوط به حكومت است و بايد زير نظر آنان انجام پذيرد تا تبعات فاسدى نداشته باشد. در عين حال، در بخش سهم امام، گويا جرأت آن را نداشته است تا به صراحت اظهار عقيده كند. وى كه هدفش سپردن تمامى امور مربوط به روحانيون به سلطنت وقت است، در بخش قضا، و حتى نماز جمعه هم اصرار دارد كه تمامى اينها از امور حكومتى است و بر اساس استدلالهايى كه پيش از آن كرده، آن امور نه مربوط به فقها بلكه در عهده حكومت وقت است.

در چند فصل پايانى كتاب، وى از موضع انتقاد سه مسأله را مورد توجه قرار مى‌دهد. يكى انتقال اموات به مشاهد مشرّفه عراق كه وى به لحاظ فقهى، طبى و اجتماعى انتقاداتى را بر آن وارد مى‌كند. ثانیاً بحث ترک دنيا كه علما و وعاظ سخت روى آن تكيه مى‌كنند و مخالف با مصالح اقتصادى جامعه و ملت است. و سوم كه بحث تفصيلى درباره آن كرده، انتقاد از اوضاع تعزيه‌دارى و قمه‌زنى و نوحه‌سرايى است كه وى به رغم پذيرش اصل عزادارى و مشروعيت عقلى آن، اين روش‌ها را نمى‌پسندد و به ويژه از قمه‌زنى كه به نوشته وى بسيارى از علماى نجف هم آن را تحريم كرده و فتاوى آنان در مجله العلم سيد هبة‌الدين چاپ شده بوده، صريح در اين باره بوده است. اين بحثى بود كه آن زمان در نجف بالا گرفته و ميان مخالفان و موافقان سيد محسن امين بر سر اين موضوع نزاع نوشتارى و حتى تبليغى گسترده‌اى برپا شده بود.