۱۹۳
۰
۱۴۰۰/۰۵/۰۷

یادداشت های پیش نوشت من برای جلسه نقد و بررسی کتاب علم دینی آقای دکتر علی پایا

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

مطلبی است که یادداشت کرده بودم تا در برنامه نقد و بررسی کتاب علم دینی، علم بومی و علم اسلامی آقای دکتر علی پایا مطرح کنم. مطالب منظمی نیست اما عجالتا اینجا می گذارم شاید بکار کسی آمد.

 

روز ششم مرداد نقد و بررسی کتاب علم دینی، علم بومی و علم اسلامی آقای علی پایا بود که مرکز نشر دانشگاهی برگزار کرده بود. مطالبی که من قبلش یادداشت کرده بودم، بگویم اینها بود:

فلسفه جدید غربی عمدتا بحث معرفت شناسی است

به نظر مي رسد كار اصلي آقای پایا در این کتاب و آثار مشابه بحث از معرفت  و سنجش آن در رسیدن به واقعیت و عینیت به معنایی است که معمول در این بحث و مورد تفسیر ایشان است. این که در علم، اعم از این که علم طبیعی باشد یا انسانی، چطور می شود واقعیت را شناخت و اساسا علم و شناخت به چه معناست. در اینجا، جدای از علم، روش رسیدن به علم هم مبحث مهمی است. این که از طریق تجربه است یا از طریق تحلیل های عقلی و منطقی یا ترکیبی از اینها. در واقع ایشان یک رئالیست است که در تعریف حقیقت، همچنان روی انطباق آن با واقعیت تأکید دارند.

آقای پایا از میان مکتب های مختلف و نظریاتی که هست، نظریه  خود را  تعریف کرده و از آن دفاع می کند. در واقع ایشان به عنوان کسی که پیرو مکتب عقل گرایی نقادانه است، نظریات خویش را در باره ماهیت علم و شناخت در آثارشان بیان کرده و در این کتاب عمدتا به نقد کسانی پرداخته اند که ناقد نظریات ایشان به ویژه در باره علم دینی و بومی هستند. جبهه هایی که مقابل ایشان است، شامل پست مدرن ها، هایدگری ها، و نسبی گراهاست که طرفداران علم بومی و دینی هم از هر مدل آن، در این دسته جای می گیرند.

در حال حاضر اینها را تحت عنوان فلسفه علم می شناسند، بحثی که به عنوان معرفت شناسی از مباحث مهمی بود که در آغاز قرون جدید، دل و مغز فلسفه را اشغال کرد و  فلسفه غربی را عمدتا در مسیر معرفت شناسی پیش برد. طبعا از درون آن، مکتب های فراوانی شکل گرفت که تا امروز ادامه دارد و بویژه در قرن بیستم توسعه فراوانی یافته است. البته، این مسیر فلسفی، هیچ گاه امر مجرد و معلق در فضا نبود، بلکه با پیشرفت های دیگر در علوم طبیعی و انسانی همراه و چراغ راه آنها شد و از آنها تأثیر هم پذیرفت. این که هر کسی، خاستگاه اولیه اش برای این بحث چه بود، اهمیت داشت. برخی از فلسفه وارد این مباحث شدند، برخی هم در قرن نوزدهم از دل مباحث اجتماعی، یا حتی بحث های روانشناسی و شماری هم از فیزیک و ریاضی. در تمام اینها بحث بر سر این بود که دستیابی به حقیقت چگونه امکان پذیر است که طبعا باید اول حقیقت را تعریف می کردند و ثانیا راه وصول آن را می گفتند و در این باره، روی بحث یقین و اطمینان به درستی و اساسا مسأله سنجش گزاره های علمی، بحث های زیادی صورت می گرفت.

دست کم چند بحث مهم دیگر هست : یکی بحث از تاریخ علم است که در دنیای امروز از جهاتی به آن توجه زیادی می شود. تاریخ علم به عنوان بخشی از تاریخ تمدن بشری، تاریخ علم برای کشف چگونگی پیشرفت های علمی و فنی بشر، تاریخ علم به معنای شناخت تاریخ شناخت های علمی بشر در گذشته، و تاریخ علم به معنای و برای نحوه ورود بشر در دانش های مختلف از جمله تاریخ ریاضی تاریخ فیزیک و مصادیق خاصی از آنها و مانند اینهاست. در هر حال حاضر، غیر از کنجکاوی های علمی برای بحث از مقولات مختلف علم در تاریخ، یک مسأله کشف رمز و راز پیشرفت برخی از کشورها هم مد نظر است. شماری دنبال آن هستند تا ببینند حدس و گمانه هایی که سبب تحول در علم شده، چگونه تولید شده است. اما شکل سنتی بیشتر شکل بررسی تمدنی دارد.

به نظرم آقای پایا اساسا وارد این رشته مباحث نشده و به احتمال آن را از حیطه کار خود خارج دانسته اند. این کار ویژه کسانی است که در رشته خاصی از نظر تحولات آن فعالیت دارند. با این حال، در همین جا، بحث های فلسفه علم هم مطرح می شود اما جهت گیری اصلی پژوهش امر دیگری است.  کار ایشان بحث از ماهیت شناخت، اصولا بحثی فلسفی در حوزه علم یا به عبارتی موضوع «فلسفه علم» است و تاریخ در این بخش نقشی ندارد هرچند دوست دارم بدانم آنچه ما در باره  رابطه فقه و تاریخ فقه می گوییم در اینجا در رابطه میان تاریخ علم و ماهیت علم هم مطرح است یا خیر.

نکته دیگر این است که همین موضوعی که اکنون برای فلسفه علم جدید مطرح می کنیم، در گذشته، چگونه مطرح بوده، و چه نظریاتی در این باره وجود داشته است. یعنی همین بحث «مفهوم علم» را تاریخی از نظر شناخت نظریات در قالب تاریخ فلسفه قدیم کار کنیم. در باره تاریخ خرد در یونان یا قبل از آن بسیار کار شده است. اما اینجا رنگ تاریخی آن را از اصل نظریاتی موجود در باب معرفت شناسی مثلا رابطه پوزیتیویست ها، راسیونالیست ها، یا پست مدرن ها جدا می کند. کسی که بحث فلسفی می کند، جدای از کسی است که مرور تاریخی دارد. وقتی بحث از «تاریخ فلسفه علم»  مثلا در تمدن ویژه ای مانند بابل، یونان، یا دنیای اسلام  می شود، عملا ما باید تا حدی، بحث از ماهیت معرفت را هم بحث کنیم، اما ویژگی این بحث تاریخی است نه فلسفی. این که یونانی ها، از علم چه تلقی داشتند. در میان بابلی ها یا تمدن های بومی در افریقا، یا بعدها در دنیای اسلام، نظریاتی که در باره «شناخت» بود، و در نتیجه دیدگاههای که در باب فلسفه علم بود، چه بود؟

اینها مسائلی که است که به درک ما از فلسفه علم روشن می کند. ابزار دست یابی به این مساله، خواندن متن های های تاریخ علم، مثل تاریخ حکماء، یا متون فلسفی، مانند تقسیمات علوم فارابی و آثار ابن سینا و ملاصدراست. همین طور، خواندن کتابهای علمی در رشته های مختلف، منابع پزشکی، جغرافیایی و خیلی از آثار دیگر. حتی کتابهای شرح حال و نوشته هایی که می تواند ما را با مفهوم علم در میان گذشتگان آشنا کند. به نظر می رسد ایشان به وجود فلسفه علم پیش از عصر مدرن اعتقادی ندارد و این را در مطالبی هم که در برنامه گفتند، گوشزد کردند. حتی منکر علم جدید در دوره پیشامدرن شدند.

و اما تحقیقاتی که در جامعه شناسی معرفت در میان اقوام قدیمی انجام می شود، بخش مهمی از حوزه تاریخ مفهوم علم است که فکر می کنیم در باره بررسی روند توسعه این مفهوم که البته شامل آینده هم خواهد شد، کمک می کند.

عمده مقالات آقای پایا نفی نظریه علم دینی است

ما امروز یک مسأله ای به نام علم دینی در ایران داریم که طرفداران فراوانی دارد و قدرت هم حامی آن است. در واقع، گاهی گفته می شود هدف اصلی از انقلاب، تولید تمدن دینی دینی بوده که در حوزه علم، علم دینی باید آن را تغذیه کند. استادان زیادی در مراکز خاصی حامی نظریه علم دینی هستند. البته این گرایش در نقاط دیگر دنیا به عنوان علم بومی هست، و این نوعی موضعگیری در برابر غرب است. به هر حال این مجموعه مقالات ناظر به این مساله و البته صرفا از دریچه فلسفه علم  و به طور خاص نظریه عقلانیت نقاد است. راهی که آقای پایا در این باره رفته اند، گفتگو با کسانی است که از منظر بحث فلسفی مبانی معرفت و شناخت، سعی کرده اند نشان بدهند که نظریاتی که غرب در باره علم دارد، و در آنها اغلب دین نادیده گرفته شده، درست نیست. آنها سعی کرده اند، مبانی ارائه شده در غرب را نقد کنند و راهی را برای «علم دینی» و یا «بومی» باز کنند. انگیزه اصلی در این باره دفاع از دین، با نگاه حداکثری وداشتن دیدگاهها در حوزه های مختلف است.

نظریات علم  و تعریف آنها از علم چه جایگاهی در امروز ما در باره علم دارد؟

مسأله ای که در اینجا وجود دارد این است که ما در امتداد نوعی تفکر علمی در درون جامعه ایرانی هستیم که قرنها به صورت یک گفتمان یا پارادایم شکل گرفته و چهارچوب ویژه ای دارد. بخشی از آن، مباحث معرفت شناسی است که به صورت نظریه فلسفی در باره علم، یا عقل مطرح شده و همه فلسفه و بسیاری از متکلمان ما به آن پرداخته اند. همه می دانیم فارابی، ابن سینا، و مهم تر از معتزله مطالب زیادی در باره علم و  مفهوم آن دارند.  اما بخش مهم دیگر، یک «ذهن جمعی» گسترده ای است که  ماهیت مفهوم «علم»، راههای رسیدن به آن، و سنجش گزاره های آن، همه در درونش قرار دارد. لایه هایی است که مثلا در حیطه تصوف نیرومند، یا اخباری گری گسترده، یا علم کلام حاکم در شکل اعتزال معنای خاص، روش ویژه و راه و رسم مخصوص به خود را دارد. اشاره کردم، ایشان می گوید تخصص من فلسفه علم و نظریات جدید است و نگاه تاریخی ندارند.

برای شناخت مفهوم دین در حافظه جمعی ـ تاریخی مسلمانان، و حضورش در «علم» باید به نکته دیگری هم توجه کرد:

از قرن دوم و سوم، به عنوان مقابله با یونان، اسلام به مثابه «معارف علمی» نسبت به جهان بر اساس دین، عرضه شد.

زمانی که کتابهای حدیث در قرن دوم و سوم شکل گرفت، این مسأله یک پایه معرفتی داشت. ممکن است در برخی قالب های جدید فلسفی، نتوان نامش را بحثی از نوع مباحث فلسفه علم گذاشت، اما در واقع، همان کارکرد را در عمل و در متن تاریخ داشته است. پایه و اساس آن، این بود که «دین معارفی در باره کیهان، زمین، انسان، طب» و بسیاری از چیزهایی است که ذیل «علم» و حتی «تکنولوژی» شکل می گیرد. منبع معرفتی اینها «دین» است. این مسأله تاکنون، و همین الان که بحث های علم دینی مطرح می شود، یک اصل ثابت در میان بسیاری از مسلمانان است. مسلمانان نمی پذیرند که دین، صرفا شامل معارف خاصی برای زندگی دینی و اخلاقی است و کاری به کیهان شناسی و طبیعت شناسی و طب و مانند اینها ندارد. درست است که در عمل، در بسیاری از موارد، علم انسانی مطرح بود، و استفاده و نقل هم می شد، اما باور به «دین» به عنوان منبعی برای همه نوع معارف و این که علم ارائه شده از آن فوق علم انسانی و از منشأ وحی است، عملا به عنوان عاملی تأثیر گذار در شکل گیری علم دینی در تمام این ادوار بود. اکنون هم جامعه ما در حال تغذیه از همان باور است و همان را احیا کرده و دوباره در حال تکرار مکررات آن است.

این که مسلمانان، داده های قرآن را در باره طبیعت و جز آن، علم تلقی می کنند، از یک سو، (و طبعا با توجه به انتظاری که از قرآن بر اساس آیه لا رطب و لا یابس دارند، می خواهند آن را جایگزین علم بشری کنند) و نیز این که دایره کار را بسیار وسیع می گیرند، و نه از قرآن که روایات و .. را هم منبع «علم الهی» مربوط به طبیعت می گیرند، همه اینها، نوعی درهم آمیختگی از نظر «ماهیت معرفت شناسی» می آورد که ما امروز وارث آن هستیم و امکان خلاصی از آن را نداریم. آقای پایا یک جا توضیحاتی را در باره تفاوت ماهوی آنچه در قرآن به عنوان کلام الهی گفته شده با علم به معنای تولید بشر داده و سعی کرده اند با یک نظریه معرفت شناسانه، ماهیت اینها را جدا کنند. اما آنچه هست، تأثیر تاریخی این مساله در بینش معرفت شناسی مسلمانان یا به عبارتی «فلسفه علم» در میان مسلمانان است که صورت دینی و شرعی دارد و عدول از آن ممکن نیست.

می خواهیم بدانیم این آشفتگی در مفهوم علم و عدم حاکم شدن نظریه ای که منتج به رشد علم شود، آیا می تواند سهمی در عقب ماندگی علمی ما داشته باشد؟ بررسی تاریخی این برای فهم رابطه نظریات رایج در فلسفه علم اسلامی حاکم بر مسلمانان در طول قرون با عقب ماندگی علمی آنها نکته ای است که نیاز به بررسی دارد.

ما یک واقعیتی در باره سیر مفهوم علم میان مسلمانان داریم که بسیار بسیار گسترده است. یک پارادایمی است که بین دین و علم و گذشته، و تجربه و عقل را جمع کرده، زبان دین را با زبان علم در هم آمیخته و نظامی از علم ایجاد کرده که نشانی از همه اینها در آن وجود دارد. البته گروهی که مثلا جغرافی دانان مسلمان هستند، تا حدی و جز در حد کلیاتی در باره چند روایت در باره رودها، و البته موارد دیگر، دور از زبان دین هستند و به تجربه ها و شنیده ها توجه می کنند. در حوزه تاریخ هم تا اندازه ای همین است. اما در برخی از زمینه ها جدال سخت تر است. نجوم و طب پاشنه آشیل این التقاط هستند، به دلیل این که هم علم هستند هم تکنولوژی، و به این دلیل، با کاربری های دینی ارتباط نزدیک دارند.

برای من یک چیز اهمیت دارد، ما چطور می توانیم از این وضعیت خلاص شویم؟ ذهن مسلمانی همچنان درگیر این امور است و روزانه هم تولیدات ویژه خود را دارد. به علاوه که مثلا از احساسات مذهبی و دینی و تقدس هم استفاده می کند و ما را به تمام معنا در داشتن یک مفهوم درست از علم، لنگ و زمینگیر کرده است. اکنون چه راهی برای خلاصی داریم؟ یک راه همین مباحث معرفت شناسی است که نیرومند تر شود، و اما برای شناخت بهتر وضعیت موجود و نجات از آن، باید پارادایم حاکم را بازنمایی کنیم. ما باید نشان دهیم که در هر دوره و مقطعی چطور تحت تأثیر این التقاط ها بوده ایم. بخشی از جنبش «نقد میراث» جنبه نقد «نظام معرفتی» گذشته را دارد. باید در این زمینه هم متمرکز شویم. به نظرم تجربه های تاریخی در ترکیب علم و علم و میراث امروز، برای ما لازم تر از نظریات فلسفه علم است. در واقع، علم کار خود را می کند، و فیلسوفان علم هم راه خود را می روند.

هزینه های گزاف انحراف از مسیر درست شناخت نکته ای است که ما را وادار می کند تا به موضوع تصحیح خطاها آن هم خطاهای بزرگی که یک تمدن را در مسیر انحرافی می برد، بیندیشیم. بخش مهمی از این خطاها با قدرت، آن هم در حد ظهور یک مکتب مثل کمونیسم ظاهر می شود و نیمی از جهان را «فریب» شناختی می دهد. حتی به اسم «شناخت علمی»، و زیر لوای شناخت درست. جالب است که در ایجاد ایجاد پاردایم تواناست و می تواند یک مجموعه عظیم را جهت دهد. اما این که شکست می خورد، جبران آن ضربه را نمی کند. این شکست اغلب با شکست قدرت پشت سر آن است. با این حال برای من این سوال هست که آیا نقد های فیلسوفانه مارکسیسم را شکست داد، یا آنچه در عمل پیش آمد؟

من یک پرسش هم از آقای پایا دارم. عقل گرایی نقادانه، دنبال کشف واقعیت با روش خاص خود است. مدعای جدی آن شناخت واقعیت بر اساس تجربه زیسته و تحلیل عقلی و از راه جلوگیری از وقوع خطاهاست. همه اینها درست است. در اینجا باز می خواهم از محدوده معرفت شناسی فلسفی فاصله گرفته و به این نکته توجه کنیم این که ایشان مرتب روی پیش فرضها و مسائل روان شناختی در امر معرفت و شرایط اجتماعی و محیطی تأکید دارند، هرچند کار خودشان را صرفا همان بحث انطباق می دانند. سوال این است چه ضابطه ای برای نوع تأثیر گذاری شرایط و منطق دور شدن از آنها در میان است؟ برای مثال، بحث فوکو در باره رابطه معرفت و قدرت، در این مباحث چه جایگاهی دارد؟ اگر در حد بررسی شرایط بیرونی روی معرفت و علم است، به هر حال چه قاعده و ضابطه ای دارد و چطور می شود آن را تحلیل کرد؟ راستش فوکو با این نظریه، بسیاری از جنبه های خطاروی در معرفت ها را نشان داده و برای مثال در همین جامعه ما، به شکل ساده در امر پیدایش علم دینی می توان نشانش را دید. این که در یک جامعه ای، قدرت ویژه ای تأثیر روی نوع خاصی از معرفت گذاشته است. این مساله صرفا در نظریات علوم سیاسی یا فقه سیاسی نیست، بلکه حتی در تکنولوژی های خاص که متکی به معرفت خاص و ادعاهای معرفتی خاص است نیز دیده می شود. حمایت آشکار قدرت از مراکزی به ترویج نظریه علمی دینی مشغول هستند، یکی از نمونه های آن است. آقای پایا در این باره چه دیدگاهی دارند؟ البته قاعده ایشان که رئالیست هستند این است که این هم یکی از پیش فرضهای تأثیرگذار است که در نقادی های صورت گرفته در «حیطه عمومی» باید کنارش گذاشت. علاوه بر این در این باره، یا روش های دیگر معرفتی که روی تأثیر شرایط بیرونی یا روانی تکیه می کنند چه باید گفت؟

در زمینه زمینه اکتشاف، آقای پایا روی عوامل بیرون برای شکل گیری علم تکیه می کنند و آن را از خود علم جدا می کنند. این حرف در شکل کلی درست است. ظرف و زمینه غیر از ظرف و نقد است. ارزیابی نقادانه، در پی اثبات صدق و کذب دعاوی است اما ظرف و زمینه یا همان زمینه اکتشاف امر دیگری است. در اینجا مسأله این است که وقتی از رابطه قدرت و معرفت صحبت می شود، صرفا یک زمینه نیست، بلکه نوعی القای دیدگاه است که در شکل گیری علم اثر می گذارد. شما منکر آن هستید، اما علم چیست؟ جز آن چه به آن باور داریم؟ علم برای یک قوم قدیمی همانند علم برای یک قوم مدرن است. شکل کلی و نقشه علم، در سطح زمان و زمین از آغاز تاکنون، باید نگاه کرد، نه از دید یک دوره خاص.

ما «علم دینی سازی« را باید به دو دوره تقسیم کنیم. دوران ماقبل مدرن و دوره مدرن. ما قبل مدرن همین است که ما می بینیم مثلا غزالی مطالبی در باره طبیعت شناسی دارد و همه اش از آیات قرآن و بر اساس نگره انسان مرکزی و فایده طبیعت برای ما و کاربردهای آن بحث می کند. به قول آقای پایا علم و تکنولوژی را با هم می بیند. یا مثلا بحث های نجوم در قالب هیئت که باز علم و تکنولوژی مثل تعیین قبله و مانند اینهاست. مواد علمی از آیات و روایات و البته داده های نجوم رایج است. در باره طب هم همین طور است. طب النبی های قدیمی بر اساس حدیث نوشته می شد و البته کنار آن ها طب یونانی یا ایرانی و هندی هم بود. اما علم دینی بعد از مدرن، یک مرحله دیگری است که تحت تأثیر مدرنتیه است. مثل این که کسی بخواهد کشفیات فیزیک جدید را در قرآن بیابد. در علوم انسانی، بخواهد حقوق غربی را از قرآن استخراج کند. کتاب هیئت در اسلام نمونه آن است که قریب صد سال پیش نوشته شد. اما در مراحله تازه تر، در امریکا موسسه ای کار علم دینی را شروع کرد. بعدا در کشورهای اسلامی، اعم از پاکستان، ایران، و کشورهای خلیج و حتی عربستان مطالبی در این باره نوشته شد. ایران البته چون به ما نزدیک تر است، ما از جریان های تازه آن مطلع هستیم. اینجا علم دینی، ناظر به علم غربی است و این ویژگی علم دینی تحت تأثیر مدرنیته همزمان به صورت جنگ و صلح با آن است. نمونه های مضحک در اینجا فراوان است اما گاه بحث های فلسفه علمی از نوع هایدگری و سنت گرایی و یا مبتنی بر آرای صدرایی هم در آنها دیده می شود. استخدام جن به اعتبار این که از آتش هستند و این که بشود از آنها انرژی گرفت، در پاکستان نمونه جالبی است که آقای پایا در این کتاب به آن اشاره کرده و ارجاعی هم به کتابی داده اند که موارد دیگری از تولید علم دینی در این کشور را در آن آورده است. همین روزها هم در کانال چهار ایران کسی از استخدام جن در ظهور خبر می داد.

یک نکته دیگر این است که در ایران طرفداران علم مدرن را اغلب به عنوان پوزیتیویست و نافیان متافیزیک می شناسند.در ایران، هر وقت شما از علم تجربی دفاع می کنید، متهم می شود که پوزیتیویست هستید و بعد هم گفته می شود که خود غربی ها پنبه آن را زده و رد کرده اند. البته افرادی که با فلسفه علم آشنا هستند شاید چنین برخورد نکنند، اما به طور کلی، این اتهام نسبت به مدافعین علوم تجربی مطرح می شود که شما از آن گروه هستید که تنها حقیقت را زیر چاقوی جراحی دنبال می کنید. به علاوه، دفاع از علم، گویی به معنای نفی متافیزیک و گزاره های متعلق به آن است و انگار کسی نمی تواند هم زمان در حوزه علم، به روش تجربی و نیز روش های تحلیلی ـ منطقی مربوط به آن استفاده کند، و دیندار هم باشد. آقای پایا در این کتاب، همیشه تأکید دارند که روش عقل گرایی نقادانه ارتباطی با پوزیتیویسم ندارد، و به معنای انکار متافیزیک و فلسفه هم نیست. اگر این را به طور مشخص تر نشان می دادند که موضع شان نسبت به کانت ـ  که کتابی هم در باره او دارند ـ در باره ارزیابی گزاره های متافیزیکی چیست، جالب بود. به عبارت دیگر، در «عالم دینی» همزمان «علم» و «دین» حضور دارد و گزاره های آنها گاه ناظر بهم و در تعارض است. و تاکنون در باره این تعارض و تفاوت روش های آنها، نظریات مختلفی ابراز شده است. این که در مکتب عقل گرایی نقاد با این مسأله چگونه برخورد می شود، جالب خواهد بود.

مساله مهم دیگر این است که غالبا در باره نظریات علمی بویژه در حوزه علوم انسانی گفته می شود که شروع نظریات و دیدگاهها تحت تأثیر نگاه های ایدئولوژیک است و این را دلیل بر این می گیرند که علوم انسانی همیشه جهت دار است. البته گاهی هم گفته می شود که برخی از دیدگاه های بنیادی در انسان شناسی که در ادیان مطرح می شود، سبب تفاوت نگاه با علوم انسانی غربی است. مثلا این که انسان روح دارد و مفروض گرفتن آن تأثیر زیادی در تولید نگاه های خاص در علوم انسانی دارد. نمی دانم ایشان این دو را یکی می دانند یا دو مساله که باید مطرح شود. در باره نگاه اول، خوب روشن است و ما در تاریخ هم می گوییم که دیدگاهها همیشه منبعث از پیش فرض ها و زمینه های دینی و فکری و قومی است، اما در تحقیق باید تلاش کرد تا از تأثیر اینها کاست. این که حالا شدنی است یا نه، مساله ای است، اما این که می شود از خطاهای موجود کم کرد، ظاهرا تردیدی وجود ندارد. به نظر می رسد، این مستمسک، در تولید علم دینی خیلی مهم است که می گویند چون اصلا نمی شود فارغ از پیش فرض های دینی بود، بنابر این بهتر است ما علم دینی خودمان را داشته باشیم. با این حال، بحث آن نظریات قرآنی در باره نوعی جهان شناسی خاص که مصرحا آمده، یا انسان شناسی، با آنها چه باید کرد؟ این را باید اهل فلسفه علم جواب دهند، یا انکار کنند یا توجیه کنند.

اسلامی شدن همه چیز بعد از انقلاب: از تمدن اسلامی تا علم اسلامی: از زمانی که انقلاب اسلامی اتفاق افتاد، پسوند «اسلامی» لقب بسیاری از امور قرار گرفت و حتی اگر نگرفت، گفته شد که می توان فلان امر را به صورت «اسلامی» و «غیر اسلامی» دید. خود تمدن، به اعتبار این که برای مسلمانان است، یا ارزشهای اسلامی در آن وجود دارد، و مردم به قرآن و پیغمبر باور دارند، اسلامی و غیر اسلامی شد. این امر البته قدیمی و از پیش  از انقلاب بود. بعد از انقلاب، سیاست «اسلامی» شدن خیلی از چیزها مطرح شد. یکی از کارهای مهم پس از انقلاب ایجاد یک دانشگاه بزرگ با نام دانشگاه آزاد اسلامی بود که در سراسر کشور شعبه داشت. خوب، نفس این که «انقلاب» هم که نوعی دگرگونی انقلابی بود، لقب اسلامی به خود گرفت. حتی برخی از مغازه ها هم پسوند اسلامی را برای خود انتخاب کردند. به این ترتیب ما می بایست یک دنیای اسلامی درست می کردیم و در این دنیا، این هم طبیعی بود که می باید «علم» هم اسلامی باشد. ادعای «اسلامیت» علم، نه فقط برای «علوم دینی» خاص، بلکه برای «علوم انسانی و اجتماعی» و با یک پله بالاتر اساس «علم» حتی از نوع علوم پایه هم مطرح شد. پسوند «اسلامی» برای «نجوم اسلامی» و «طب اسلامی» هم هرچند با نیت ها و انگیزه های مختلف، بکار رفت و طی سالهای گذشته، نبردی سهمگین برای جا انداختن «طب اسلامی» صورت گرفته است. شاید در گذشته هم عنوان طب اسلامی به عنوان شاخه­ای از تمدن اسلامی بود، یعنی طبی که در دل این تمدن درست شده، اما اکنون لقب اسلامی، به معنای آن بود که دو نوع علم طب داریم. یکی غربی و دیگری اسلامی. در این فضا ما مساله ای به عنوان علم اسلامی پیدا کرده ایم که سخت با آن درگیر شده و پای آن هزینه های گزافی داده و می دهیم. ایجاد «دانشگاه اسلامی» هم هزینه زیادی را از ما گرفته، و صرف نظر از از این مقصود دانشگاهی باشد که نماز جماعت در آن خوانده می شود و رعایت حجاب، یا تمام علوم آن باید رنگ اسلامی یا محتوای اسلامی داشته باشد، بیش از چهار دهه است که وقت متفکران بزرگ ما را در شورای انقلاب فرهنگی و نقاط دیگر گرفته است.

باور به کشف واقعیت در نگاه پوزیتیویست ها و عقل گرایان نقاد، ضمن تفاوتی که دارد، این تفاوت را با نگاه های نسبیت گرایان دارد که به هر حال امر مشترکی به عنوان واقعیت در کار است که شما از هر راهی برای شناخت آن بروید، الزاما باید به آن برسید و الا کار شما معیوب و جایی را به اشتباه رفته اید. این واقعیت، به عنوان امر مشترکی فرض می شود که هر دو گروه به آن باور دارند. اولا بنده می خواستم سوال کنم، در نگاه مسلمانان به علم، و با توجه به این که آنها هم حقیقت را مطابقت با واقع می دانند، تفسیر این درک واقعیت در میانه پوزیتیویست ها و عقل گرایان نقاد چیست و آیا جناب پایا تبیینی از چگونگی این مسأله که به هر حال علم یعنی کشف واقع، از دید فیلسوفان مسلمان دارند؟ در گفتگو ایشان گفتند که در دوره پیشامدرن، چیزی به نام فلسفه علم نبوده و من البته توضیح دادم که بحث های زیادی معتزله و فلاسفه در باره علم و تقسیمات علوم داشتند که همه اینها مستقیم و غیر مستقیم مربوط به فلسفه علم است.

مشکلی که ما داریم این است که علم همان است که میان مردم است به عنوان علم رایج است. در باره اسلام هم سوال می شود، اسلام همان است که مسلمانان دارند، یا اسلام آن است که کتاب و سنت می گوید. اگر علم آن است که مطابق با واقع است، ما کی از علم جاری خلاص می شویم. به نظر می رسد هیچ وقت و البته آقای پایا می گویند مدارم خطاها کمتر می شود. البته استدلالها هم درست است که به تدریج خطاها حذف می شود. اما آنچه برای پست مدرن ها یا فوکویی ها مطرح است این است که علم جاری همان است که در قدرت شکل می گیرد. شاید بشود گفت، آنها هم به امر مشترکی قائلند، اما در نهایت، این تأثیر پذیری، بیش از نیمی از علم را تشکیل می دهد. این سیکل همیشه ادامه دارد.

حالا سوال این است که آیا لازمه  نسبیت گرایی حتی نوع بدخیم آن، به معنای نفی امر مشترک است؟  آیا تصور  ایشان بر این است که عموم نسبیت گرایان که دانش و علم را بویژه علوم انسانی را زاییده شرایط فکری و زبانی و محیطی یا نگاه فوکویی منبعث از ساختار قدرت می دانند، واقعا آنها به این «امر مشترک» باور ندارند؟ به نظر می رسد، آنها هم باور به این امر مشترک دارند، جز این که دایره آن را محلی می کنند. البته روشن است که علوم طبیعی خیلی فراگیر است، اما در علوم انسانی گرچه به صورت نظری می شود مطابق نظر رئالیست ها آن را هم مشابه علوم طبیعی دانست که علم در آنها با گمانه زنی شروع شده و با نقد و چک کردن آن با واقعیت پیش می رود، اما واقعا امکان جمع آوری همه دنیا بر محور داده های علوم انسانی دشوار است. در واقع، انگار محال وقوعی دارد. به هر حال این امر مشترک می خواند ما را به نقطه ای که می خواهیم نزدیک کند. الان در باره دمکراسی مبتنی بر دیدگاههای انسان شناسانه و جامعه شناسانه، خیلی از بحث ها هست که ممکن است بسیاری پایه «دانشی» و «علمی» داشته باشید، شماری هم به گفته ایشان تکنولوژی و ایدئولوژی باشد. اما آن توافق در امر مشترک چیزی که در علوم طبیعی هست، در اینجا نیست. نیمی از دنیا، دمکراسی غربی را نمی خواهد، یا هر از چندی نمی خواهد. به هر حال  امر مشترک اتفاق می افتد، اما صرفا در سایه قدرت و تهدید، تجربه بشری تاکنون به توافق عمومی و کامل در هیچ موردی نرسیده و ظاهرا هرگز هم نخواهد رسید. در این باره، چه نکته ای برای گفتن هست؟ البته ایشان جایی از نسبی گرایی خوش خیم و نسبی گرایی بدخیم یاد کرده و نسبی گرایی بدخیم را آن دانسته اند که معتقد است حقیقت یا صدق، امری عام و عینی نیست بلکه تابع پارادایم ها و سیستم های معرفتی است. واقعا سوال این است آیا تامس کوهن که نظام پارادایم را تعریف کرد، معتقد است صدق و حقیقت اساسا امری عینی نیستند؟ البته با تعریف خودشان. ممکن است بفرمایید بله، اما سوال این است که آیا آن امر مشترک که هیچ وقت مشترک میان همه عالم نیست، اما با تحقق آن در اکثریت، نمی تواند به معنای عینی بودن تلقی شود؟ سوال این است چطور می شود حقیقت را امری عینی دانسته، اما همیشه و همیشه از خطا و رفع آن صحبت کرد؟ این هم نوعی نسبیت گرایی است یا کثرت گرایی، به هر حال عینیت یقینی نیست.ظاهرا آقای پایا هم با این موافق است و می گوید یقین اساسا یک امر روانشناسانه است نه متعلق به علم.

 

به رغم آن که حقیقت در تعریف مسلمانان علم مطابق با واقع بود، چرا «علم هیچ وقت بین مسلمانان رشد نکرد؟ اینجا می خواهم یک سوال دیگر را هم مطرح کنم، که اگر واقعا حقیقت، همان علمی است که مطابق با واقع است، و مسلمانان تقریبا همگی این را باور داشتند، چرا علم هیچ وقت بین مسلمانان رشد نکرد؟ می دانن اینها لزوم مرتبط با هم نیستند، اما مسلمانان که حقیقت را به علم مطابق با واقع می گفتند، به عنوان رئالیست به حساب می آیند یا خیر، و اگر هستند، لاجرم باید مسیری را می رفتند که بتوانند علم یا همان نظریات علمی را در انطباق با واقعیت بسنجند. چرا این اتفاق نیفتاد؟ خوب لابد خواهند گفت، همه پیشرفت علم که در تعریف درست علم نیست، باید زمینه ها را دید.

چرا علم در دنیای اسلام بی اعتبار است؟ در تمام دهه های اخیر، نوعی بی اعتمادی به علم تجربی در میان ما موج می زده است. البته کسانی که هایدگری بوده اند، به اسم سنت گرایی، گاه با سس معنویت و گاه بدون آن، علم را با آثار به گفته آنها بد تکنولوژیک آن که حاوی ارزشهای ضد معنایی است نقد می کنند؛ یا اساسا مدعی می شوند که احکام علمی، به رغم اتقان ظاهری یا جنبه ریاضی آن به هیچ وجه برخاسته از برهان نیست. یا می گفتند علم جدید، ویژگی عصر جدید غرب بی دین است و آن را با بی دینی و ضد معنویت قرین دانسته و آن را سبب از دست رفتن دین می دانستند. و اما در گذشته فیلسوفان اسلامی هم، علمی را ارزشمند می دانستند ـ و حالا هم می دانند ـ که به گفته آنها یقینی باشد و علوم تجربی را به خاطر یقینی نبودن و در مسیر تغییر بودن، علم واقعی نمی دانند. در حال حاضر نگاه های پست مدرنی و نسبیت گرا که همان هم غربی است، سبب شده است تا باز علم، بی اعتبار شود و مدل های مختلف برای علم مثل علم دینی  و غیره بتراشند و باز هم بر بی اعتباری علم افزوده می شود. حتی در عقل گرایی نقاد هم مرتب از ظهور گمانه های تازه در هر حوزه و … صحبت می شود. حالا سوال این است که واقعا در جامعه ما چگونه می توان ارزش علم را استوار کرد؟

نکته دیگر این است که عده ای به اسم دین، به مقابله با علم و بی اعتبار دانستن آن برخاستند. حالا سوال این است که زبان دین و داده های قطعی دین از نظر مکتب عقل گرایی نقاد چه حکمی دارد؟مطالبی که آقای پایا در باره آرای عقل گرایان نقاد در حوزه علوم طبیعی می گویند، قابل درک است و در عمل همان اتفاقی است که در طول تاریخ افتاده و علم پیشرفت کرده است. اما در حوزه علوم انسانی با بکار بردن کلمه پیچیده، سعی کرده اند تعارض های موجود میان مکتب های مختلف را که عملا هیچ گاه نتوانسته مثل علوم طبیعی پیش برود را توجیه کنند. بخشی از این پیچیدگی که ایشان شرح داده خلط حوزه علم و تکنولوژی است. و اما در باره علوم دینی، آن مقدار که باز در باره علمی مانند فقه است، آن هم شبیه تکنولوژی شرح داده شده است. با این حال، ماجرا وقتی به معارف دینی عمومی آن هم در زبان دین مثل آنچه در قرآن در باره جهان آمده، داستان به چه شکل خواهد بود. می دانیم که بحث از معجزات از قدیم و تعارض ظاهری آن با اصل علیت و توجیهات ارائه شده مطرح بوده است. و اما معارفی که در باره نجوم هست، یا پاره ای از گزاره های علمی، یا بحث از معاد به عنوان یک واقعیت اینها چه صورتی در تفسیر عقل گرایان نقاد که به هر روی از اساس به گزاره های دینی کاری ندارند، چون در سنت غربی به هر حال دین از ذهن کنار گذاشته شده، دارد؟

یک مساله هم عالَم عرفان و مدعیات است که بخشی از زبان دین به شمار می آید. در باره پوپر گفته شده است که از ابطال پذیری تجربی به نقد پذیری تغییر عقیده داد تا بتواند فلسفه و متافیزیک را هم در کنار علوم طبیعی و در درون آن جای دهد و بگوید آنجا هم همین گمانه زنی و نقد وجود دارد. . روشن است که نقد پذیری در این موارد، در حدودی که در زبان دین و به طور روشن در قرآن آمده،  آن هم فقط یا در بیشتر موارد فقط در دایره متدینین به آن، معلوم است اما آیا واقعا این با تعریف علم، آنچنان که امری مشترک بین عموم باشد «حیطه عمومی» سازگار است؟

یک نکته یا سوال من به طور خاص در باره مطالبی است که در علم اصول، مبحث الفاظ و نکات مربوط به اینها گفته می شود. خواستم بدانم جایگاه آن مباحث در مساله معرفت شناسی به ویژه جنبه های علمی چیست. این را به طور خاص به این جهت عرض می کنم که آقای پایا، یقین علمی را کلا از حوزه بحث معرفت شناسی بیرون برده و آن را در حوزه روانشناسی تعریف می کنند. در علم اصول هم از «حجیت قطع» صحبت می شود و خیلی هم مورد تأکید است. این بیشتر دریافت نظر و نگاه ایشان به مباحث اصولی و جایگاه آنها در واقع نمایی در فقه است.

تناظر میان مفهوم علم در ایران اسلامی که گاه متهم به داشتن بنیادهای گنوسی هم شده، با آنچه امروز در باره علم در فلسفه علم و به ویژه نگاه مکتب عقلانیت نقاد مطرح می شود، بسیار برای من هم است. دو مورد را اشاره می کنم. مفهوم خرافه در تمدن اسلامی که بنده مقاله ای هم در باره آن نوشته ام، به رغم تفاوت در کاربرد کلمه خرافه، و آنچه اینجا مد نظر است، همان مفهوم واقع نمایی و کنار گذاشتن حرفهای غیر علمی، یک نمونه روشن است. و نمونه دیگر مفهوم «خرد» در نظر شعرای ماست که نوعی عقل عملی را مطرح می کنند و خیلی به کار علوم انسانی می آید. انبوهی از کاربرد خرد در حوزه اخلاق و سنجش رفتارهای اجتماعی و حتی سیاسی، نشان می دهد که سعی شده است که نوعی بنیاد علمی برای رفتار و اخلاق درست شود. ممکن است باز با تأکید آقای پایا بخشی از اینها جنبه ایدئولوژی و تکنولوژیک داشته باشد، اما دوست دارم بدانم این تناظر به طور کلی چگونه خواهد بود؟ ما چاره ای جز این که بحث های معرفت شناسی را بر اساس داشت های بومی در باره مفهوم علم در ادبیات خودمان با مباحث جدید هماهنگ و نوعی مناظره میان آنها ایجاد کنیم.

در قدیم، روش تجربی و کمی وجود نداشت به عکس دوره جدید: یک مطلب دیگر را هم می خواستم بپرسم. در نقد کلامی از دکتر داوری در باره این که پیش از عصر علم جدید، نگاه قیاسی بود و بعدا نگاه تجربی، ایشان به شماری از تحقیقات غربی و نمونه هایی هم از خودشان در باره این که این طور نیست که در قرون وسطی، اعم از اسلامی یا مسیحی، به «کمیت» بی توجه باشند، و نیز چنین هم نیست که در دوره جدید، به کیفیت بی توجه باشند، بیان شده است. می خواستم اشاره کنم، البته نمونه هایی می شود یافت. هم از توجه به کمی گرایی در قرون وسطی و هم کیفیت در قرون جدید، اما وقتی روش مثلا طب قدیم را می بینیم، ضمن این که به هر حال داروی سازی دارد، اما در کل، در سنجش گزاره های اصلی طب، روش قیاسی حاکم است. این توجه دقیقا وجود داشت که نوع نگاه طب قدیمی و صورت کار قیاسی است نه کمی. این نکته ای است که مسعودی در باره یکی از خلفای عباسی گویا واثق آورده که از طبیبان پرسید روش شما تجربی است یا قیاسی. صورت کار مهم است که کدام روش بوده است. نه نمونه های متفاوت.  البته ایشان در ادامه، از مشکلات وقوعی برای کمتر رفتن سراغ تجربه یاد می کند و عاقبت هم با توضیحی شبیه آنچه کوهن در تسلط پارادایم خاص در یک دوره بیان می کند، شرایط را مانع از عدول از نظر سابق بر اساس تجربه جدید می داند. این ها را در نقد بر دکتر داوری دارند.

 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

حجاب، از استدلالهای دینی تا استدلالهای اجتماعی (سیری از بازتاب مباحثات مربوط به حجاب از مصر در ایران، و گزارش آرای فرید وجدی در باره آن)

رسول جعفریان

سالها پیش مقاله ای با عنوان «مسأله حجاب و تأثیر اندیشه های قاسم امین مصری در ایران» نوشتم که در همین

پیشینه درآمیختگی میان روش های معرفتی دینی و دانش تجربی در تفسیر عرش (تجربه ای از تولید علم دینی در قرون میانه اسلامی)

رسول جعفریان

زمینه های بحث در باره رابطه علم و دین در دنیای اسلام بسیار گسترده است و در این میان، داد و ستد آنها،

منابع مشابه بیشتر ...

مسوده ای که فقیر در باب مسلمان شدن شخصی نموده

رسول جعفریان

یک متن کوتاه ادبی ـ دینی است که به احترام مسلمان شدن شخصی در دوره صفویه نگارش یافته است.

«سیاست ورزی در نجف»: از میرزای شیرازی تا آیت الله سیستانی

رسول جعفریان

گفتگویی درباره مرجعیت شیعه در نجف و تأثیر گذاری بر سیاست عراق در یک صد سال گذشته که با عنوان «سنت سی

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

مسوده ای که فقیر در باب مسلمان شدن شخصی نموده

رسول جعفریان

یک متن کوتاه ادبی ـ دینی است که به احترام مسلمان شدن شخصی در دوره صفویه نگارش یافته است.

«سیاست ورزی در نجف»: از میرزای شیرازی تا آیت الله سیستانی

رسول جعفریان

گفتگویی درباره مرجعیت شیعه در نجف و تأثیر گذاری بر سیاست عراق در یک صد سال گذشته که با عنوان «سنت سی