اختلاف اصول المذاهب، القاضی النعمان (م 363)، تصحیح دیفن استیوارت، المکتبة العربیه، 2014، 408ص.

از آثار کهنی که در باره اختلاف مذاهب نوشته شده، کتاب «اختلاف اصول المذاهب» از قاضی نعمان اسماعیلی (نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون تمیمی م 363) است. (شرح حال وی را بنگرید در مقدمه: شرح الاخبار: 1/18 ـ 32). قریب به اتفاق منابعی که در باره ملل و نحل داریم، درحوزه عقاید کلامی از توحید تا ایمان و نبوت و معاد و مباحثی است که اطراف آن وجود دارد، اما این بار با کتابی روبر هستیم که مبانی اختلاف مذاهب را در «احکام دین» و حلال و حرام و منشأ آن بحث کرده و در واقع، به پاره ای از مباحث اصول فقه، مبانی معرفت شناختی آن، و نیز روش های اجتهاد و در حقیقت «اصول فقه» و اختلاف نظرها در آن پرداخته است. در عین حال صورت کتاب، به مانند آثار ملل و نحلی است. نشانه گرفتن این که گروه های مختلف، تفاوت در مشرب استدلال و اجتهاد دارند، ویژگی اصلی این کتاب است. نویسنده شیعه اسماعیلی و وفادار به آموزه های جاری این مکتب بوده و از امامت اسماعیلی و مبانی آن به عنوان اصل و اساس دفاع و از دیگران انتقاد می کند. طبعا این کتاب، با اهمیتی که دارد، در روشن کردن برخی از آراء امامیه نیز در آن زمان، بسیار مهم است.

کتاب اختلاف اصول المذاهب را «دیفن ستیورات» تصحیح کرده و المکتبة العربیه در 162 به سال 2014 صفحه منتشر کرده است. پس از آن حجم قابل توجهی از کتاب به انگلیسی به شرح حال قاضی نعمان، ترجمه متن کامل کتاب به انگلیسی و تحلیل آن و فهارس آن اختصاص یافته است.

موضوع کتاب نقد اجتهاد و تأکید بر نادرستی آن تحت عناوین مختلف، به اسم نظر، استدلال، قیاس، استحسان و مانند اینهاست. می دانیم یکی از نام های اسماعیلیه «تعلیمیه» است (چنان که در سیر الملوک «ص 311» آمده: ایشان خویشتن را تعلیمی خوانند)، و دلیلش نیز این است که آنان همه آنچه را از دین لازم است بدانند، ناشی از تعلیم امام و نه اجتهاد علما می دانند. بر این مبنا، دین آنچیزی است که از قرآن و حدیث (حدیث نبی و عترت) بدست می آید و کسی ـ حتی پیامبر ـ حق اجتهاد در دین را ندارد، چه این با فلسفه دین و فلسفه حلال و حرام الهی ناسازگار است. صاحب نقض (ص 344)  گوید: «ملاحده و تعلیمیان» کسانی هستند که «معرفت خدای از طریق سمع و قول پیغمبر اثبات کنند». او در جای دیگری (ص 452) آنان را مقلدان و تعلیمیان می نامد، اما طبیعی است که مقصودش نه تقلید از مجتهدین که تقلید صرف از اخبار امامان است. اصطلاح تعلیمیه دست کم از قرن چهارم شناخته شده بوده است. چنان که یزید بن محمد ازدی (م 334) در «تاریخ الموصل: 2/133» از «التعلیمیه» یاد کرده و می نویسد: «و أما التعلیمیة، فأبطلوا القیاس، و لا علم عندهم إلاّ ما تلقی من إمامهم». سمعانی هم در تعریف «تعلیمیه» می گوید: «لانهم یقولون فی الوقائع التی لهم، الرجوع الی التعلیم من الامام، و یقولون لا حُجّة فی العقلیات و لابدّ من التعلیم من المعلم المعصوم». (الانساب: 3/57). این دقیقا همان چیزی است که مبنای این کتاب قاضی نعمان است. تشیع نخستین روی این اصل اصرار داشت، و بعدها نیز همین مبنای نگاه اخباری ها در تسنن و تشیع بود. گرچه ممکن است تفاوت هایی از نظر توجیه کلامی و عقلی آن وجود داشته باشد.

کتاب دوازده باب دارد و نویسنده در مقدمه یک صفحه ای خود می گوید، با وجود آن که اهل قبله، بر «نص قرآن و تصدیق رسول» اتفاق نظر دارند، پرسش اینجاست که این همه اختلاف نظر از کجا نشأت گرفته است؟ (ص 9).

باب اول ـ از دوازده باب کتاب ـ در باره علت اختلاف مذاهب است و قاضی نعمان که اهل اخبار و احادیث شیعی است، چند روایت از امام علی (ع) و امام جعفر صادق (ع) در باره علت اختلاف میان اصحاب آورده است. پس از آن می گوید، عامل اختلاف، کسانی از امویان و عباسیان بودند که حلال و حرام خدا را نمی دانستند. ابتدا نمونه ای از معاویه آورده و سپس سراغ عباسیان رفته است. آنان، کار دین را به علما و فقهایی سپردند که بر سر ریاست با یکدیگر رقابت داشتند. زمانی که شروع به استنباط احکام کردند، اختلافات پدید آمد. قاضی نعمان که مرید امامان فاطمی است، ظهور مهدی از سوی آنان در مغرب، نجات بخش از این اختلافات و بدعتها می داند (ص 13 ـ 14). در نظریه امامت اسماعیلی، امام مسوول بیان همه دین است و از آنجا که غیبتی وجود ندارد و امام حی و حاضر است، مشکلی از نظر کنار گذاشتن اختلافات و آراء دیگران در کار نیست.

باب دوم، خلاصه اختلاف مسلمانان در احکام دین است. همه مسلمانان بر نص قرآن و سپس سنت رسول اتفاق نظر دارند. گفته اند اگر چیزی در آن یافت نشد، به سخنان صحابه مراجعه می کنیم، بعد ازآن سراغ اجماع علما می رویم، اگر در هیچ یک از اینها پاسخ مسأله ما نبود، به تقلید از اسلاف و سخنان سادات و بزرگان می رویم و آراء آنها را می پذیریم. در این میان برخی «باب اجتهاد» را گشودند و سراغ رأی و اجتهاد و استحسان و نظر و استدلال رفتند (ص 17). از نظر قاضی نعمان که امامتی است، اینها همه به معنای «اتّباع الهوی و الظن» و منشأ «بدعت و ضلالت» است. (ص 17) بیان احکام حلال و حرام، بعد از قرآن و رسول، امام است. در واقع، اصل همان خداست و بقیه به نوعی کلام الهی تلقی می شود.

باب سوم نقد و  ردّ این قبیل دیدگاهها در احکام دین است، آرای کسانی که استنباط و اجتهاد عمل می کنند. قاضی می گوید، قرآن تأکید دارد که «ما فرطنا فی الکتاب من شیء» بنابر این آیه و آیات دیگر، همه چیز در قرآن بیان شده است؛ بنابر این کسانی که قائل به اجتهادند، اشتباه می کنند. وقتی وظیفه رسول «تبیین» است، یعنی همه چیز روشن است و نیاز به رأی و اجتهاد و استحسان ندارد. (ص 18 ـ 19). حتی رسول وظیفه دارد در مقام قضاوت میان مردم به «بما أراک الله» نظر بدهد نه به استحسان و قیاس خود (ص 19). در این باره آیات فراوانی را به عنوان شاهد ذکر می کند. مواردی بود که مردم سوال می کردند، اما رسول چیزی نمی گفت تا آیتی نازل شود. اگر به اجتهاد سخن می گفت منتظر وحی نمی ماند،و همان وقت پاسخ می داد (ص 20). روایاتی هم که از رسول علیه بدعت روایت شده، همین معنا را تأیید می کند. «اتّبعوا و لا تبتدعوا، فکل بدعة ضلالة، و کل ضلالة فی النار». راوی این روایت، امام علی از رسول (ص) است. روایتی دیگر هم از حارث اعور به نقل از امام علی (ع) در باره این که همه چیز در قرآن آمده، آورده است. (ص 21).

باب چهارم در «ذکر مذهب احل حق در موضوعاتی است که وجه درست و حق آن روشن نیست». (ص 23). اینجا متن نامه ای را از امام معز فاطمی (م 365) به خودش می آورد که توصیه هایی به او به مثابه قاضی القضات کرده است. او می گوید، امام به او گوشزد کرده است که همه احکام حلال و حرام در قرآن بیان شده است. (ص 27) سپس بخشی از عهدی را که منصور فاطمی به او نوشته آورده است. (ص 27). همه اینها نافی اجتهاد و استفاده از قیاس و استحسان است. توصیه قرآن به سوال از «اهل الذکر» به این جهت است که اینها کسانی هستند که احکام الهی را می دانند؛ باید از آنان پرسید و نباید اجتهاد کرد. وی به تفسیرهای مختلفی که از «اهل ذکر» شده اشاره کرده و آنها را نقد کرده است. (ص 29).

باب پنجم «ذکر اصحاب تقلید و رد بر آنها»ست. گروهی سراغ تقلید از کسانی رفته اند که خدا و رسول آنها را به عنوان «اهل ذکر» و «اولی الامر» معین نکرده اند. اساسا خداوند، به هیچ روی تقلید از اشخاص را اجازه نداده است. اینها مصداق آیت «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله» هستند. (ص 31). در قرآن مکرر از تقلید مذمت شده و بر اساس روایتی که رسول فرموده و مردم را به «کتاب الله و عترتی اهل بیتی» حوالت داده، تقلید از دیگران را نادرست می داند. در ضمن، روایت ابن عمر را که گفته است «کتاب الله وسنتی» نادرست می داند. (ص 32 ـ 33). به گفته وی حدیث «اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیم اهتدیم» را که برای جواز تقلید به آن تمسک می کنند، نادرست است، چرا که خود این صحابه به جان هم افتادند و اختلاف و خونریزی ایجاد کردند و اختلافات زیادی با یکدیگر داشتند. وی مواردی از اختلافات آنان را برشمرده است(ص 34 ـ 35). بحث وی در نقد تقلید از صحابه و تابعین طولانی شده است. طبعا به تقلید از ابوحنیفه و شافعی و مالک بن انس هم رسیده و آن را هم بر اساس سنت فکری خود، نادرست شمرده و نقد کرده است (38 ـ 39). نمونه ای را نقل می کند که شخصی خراسانی مسائلی از ابوحنیفه پرسید و پاسخ هایی شنید. بعدها در مکه او را دید و همان سوالات را کرد و پاسخ های دیگری شنید. در آنجا با ابوحنیفه جدال کرد و وقتی دیگران علت را پرسیدند، دلیلش را تفاوت فتواها گفت. (ص 39). در اینجا همچنین روی تفاوت مکتب شافعی از دوره عراق و حجازش یاد می کند و آن را دلیل بر نادرستی اجتهاد می داند (ص 40).

باب ششم در باره فرق تقلید دیگران با ارجاع سوالات به اولی الامر از طرف اسماعیلیه است. اینجا قاضی نعمان در مقابل این اشکال که شما هم همانند دیگران از ائمه خود تقلید می کنید، می گوید، فرق است میان تقلید که شما در مذهب خود چنین می کنید، با آنچه ما به امر خداوند رجوع به پیامبر و اولی الامر می کنیم. ( ص41 ـ 42). تازه ائمه شما، خودشان هم مدعی اند که پاسخ این پرسشها در قرآن و سنت نیست، و آنها با اجتهاد به آن می رسند، اما ائمه ما چنین نیستند. آنها از رسول ـ از طریق خودشان ـ نقل می کنند. (ص 43). ما از کسی تقلید نمی کنیم که خداوند امر به تقلید از او نداده است (ص 46). تقلید مبتنی بر اجتهاد است، و اجتهاد هم یعنی حکم در قرآن و سنت نبوده، و تقلید هم از این اجتهاد است. این چیزی است که قاضی نعمان به آن رضایت نمی دهد.

باب هفتم در رد اصحاب اجماع است. قبلا دیدیم که اگر حکمی در نص قرآن و سنت رسول و اقوال صحابه نبود، آنها به اجماع رجوع می کردند و آنچه را مجمعٌ علیه بود حکم خدا می گفتند. وی به نقد استدلالهای آنها که بعضا به آیات قرآنی هم برای حجت اجماع تمسک می کنند، می پردازد. (ص 49 ـ 51). این بخش، بحث مهم و طولانی در باره نقد اجماع، و مبانی قرآنی و عقلی است که موافقان به آن مبانی تمسک کرده اند. از آن نمونه، بحث مفصل در باره مفهوم «امت» است که موافقان به آیه «و لتکن منکم امة» و مانند آن برای صحت اجماع به آن تمسک می کنند (ص 50 ـ 61). همین طور روایت «لن یجمع الله امّتی علی ضلالة» را هم که برای درستی اجماع به آن استناد شده، مورد نقد قرار می دهد. (ص 62 ـ 63). جالب است که پس از پایان این بحث، مجددا یک نوشتار مفصل در خصوص اجماع آورده که باید در تاریخ مباحث مربوط به اجماع و جماعت با ارزش باشد (63 ـ87). اهمیت این بحث برای شیعه، برای رد ادعای مخالفان آنها که دایما به «اجماع» و «جماعت» تمسک می کنند، زیاد است. عنوان این بحث مستقل «اختلاف الناس فی وجوه الحجّة بإجماع الامة و مذهب الجماعة» است و بحث های فنی جالبی در آن آمده است.

باب هشتم در باره «نظر» و «استدلال» و نقد آن است. در کنار قیاس و استحسان، در همان آغاز از توجه گروهی در امر اجتهاد به «نظر» و «استدلال» هم سخن به میان آمد. گروهی گفته اند، در آنچه که قرآن و رسول آورده اند، نباید «نظر» کرد و آنها را بر حجج عقلی عرضه نمود. نویسنده ما تا اینجا سخن آنها را قبول می کند، اما این که گفته اند، اگر چیزی در قرآن و سنت نبود، می شود در آن «نظر» کرد و «حجج عقلی» را وارد میدان اجتهاد نمود، قبول ندارد (ص 89). تمسّک به استحسان و رأی و قیاس و استدلال و اجتهاد، همه در اصل همین رویه غلط است، و بیشتر اینها اسامی مختلفی است که یک روش واحد یعنی دخالت دادن عقل در استنباط و اجتهاد احکام بکار می رود. (ص 89).اینان به آیاتی چون «فاعتبروا یا اولی الابصار» تمسک می کنند که به کاربرد نظر و اعتبار، تأکید دارد (ص 90). در اینجا نیز شاهد بحث مهمی در باره حجّیت عقل و استدلالهای عقلی هستیم و طبعا نویسنده سعی می کند آن را نقد کند. این بحث که تا صفحه 101 ادامه دارد، بحثی قابل توجه در تفسیر معنای عقل، استدلال عقلی، و تعامل میان دین وعقل است. قاضی نعمان، همچنان، همه اینها را برابر نظریه خود در باره امامت فاطمیان می داند. همه چیز باید از قرآن و رسول و امام باشد. شیعیان امامی هم در زمان حیات امامان، چنین تفکری داشتند، اما در دوره غیبت به تدریج از نقد اجتهاد فاصله گرفته و به سمت ستایش از آن رفتند و عملا تفریع فروع بر اصول و اجتهاد را پذیرفتند. قاضی نعمان، در پایان این مطلب، باز تأکید می کند که اگر اجتهاد در فروعات ممکن بود، آیا شما می توانید در شمار نمازهای پنچگانه، در رکوع و سجود و مقدار زکات و جز اینها اجتهاد کنید؟ روشن است که چنین اجتهادی ممکن نیست و معنایش این است که اصولا اجتهاد در دین امری ناممکن است.

باب نهم در «ذکر قول اصحاب قیاس و ردّ آنهاست». همان ابتدای کتاب، سخن اصحاب قیاس را رد کرد و اکنون به طور خاص به آنها می پردازد. ادله شان را نقل و سپس نقد و رد می کند (ص 102). اینجا به طور خاص، اول قیاس را از نگاه آنان معنا کرده، ادله شان را آورده و سپس نقد کرده است. (ص 103 ـ 104)  طبعا این قیاس، به معنای نوعی مشابهت است،نه قیاس منطقی. مواردی نیز از امام صادق علیه قیاس آورده است (ص 104 ـ 106). قاضی نعمان در اینجا باز به مبنای خود بر می گردد که آنچه از جعفر بن محمد می پذیرد، به خاطر آن است که خداوند خواسته است تا دین خود را از آنان پرس و جو کنند. اگر آنان فتوایی بدهند، حتی اگر مستند به سخن رسول هم نکنند، برای ما قابل قبول است (ص 109). بخشی از نقد هم متوجه آن است که همه احکام از روی علل شناخته شده ی ما در امر حرام و حلال نیست و بنابر این قیاس کردن بر اساس این علل، دست کم در مواردی خطا خواهد بود. مثل این که مواردی وجود دارد که در شرایع سابق حرام بوده، اما در شریعت ما حلال شده است. چگونه در این قبیل موارد بر اساس بیان علت می شود قیاس و اجتهاد کرد؟ (ص 116). وی می گوید که مطالبی از یکی از ناقدان قیاس، به نام محمد بن داؤد بن معروف از اهالی بغداد در اینجا نقل کرده است (ص 117، 123). گفتنی است که در امامیه نیز قیاس بشدت مورد انکار قرار گرفته و به جز ابن جنید که گفته شده قائل به قیاس بود و به همین دلیل شیخ طوسی نوشت که «کان یری القول بالقیاس فترکت لذلک کتبه» (الفهرست، ص 134، ش 590) دیگران اعتقاد به قیاس نداشتند. ابن جنید در مجموع، نخستین گامها را برای اجتهاد در شیعه برداشت و آن زمان البته مورد انکار قرار گرفت. حتی سید مرتضی هم به خاطر یک مورد اجتهاد، مورد انتقاد قرار گرفت که چنین نظری باید با احادیث شما سازگار باشد، زیر «و انتم لا ترون الاجتهاد». (الانتصار، ص 113). خود سید مرتضی هم در جایی اجتهاد مورد نظر شافعی را در امر شریعت، نادرست می داند (الانتصار، ص 246). وی در جای دیگری «ظنون و حسبان و رأی و اجتهاد» را یک جا مورد نقد قرار می دهد و شیعه را اهل «توقیف» یعنی تمسک به نص روایت می داند (الانتصار، ص 474، 488 ). این که حشوی مذهب ها، کار باغی را ـ در جمل و ... ـ توجیه کرده او را اهل اجتهاد می دانند، مورد انتقاد تند سید مرتضی قرار گرفته است. (الانتصار، ص 478). سید مرتضی در بیان طرق معرفت احکام شرعی «اثبات العبادات و الاحکام بالقیاس و الاستحسان و الاجتهاد بالرأی و بأخبار آحاد» را نادرست می داند (رسائل الشریف المرتضی، 1/8). به تدریج نوعی اجتهاد ساده، مورد قبول قرار می گیرد، بویژه اگر بر محور نصوص باشد (رسائل الشریف المرتضی، 2/262). نویسنده رساله حاضر، اختلاف آراء در امر حلال و حرام را که نتیجه اجتهاد و استدلال است نادرست می داند، اما سید مرتضی، در نقطه ای که به تدریج امامیه به سمت اجتهاد می رود، می گوید: ما از اصحاب اجتهاد به خاطر اختلاف در صدور حکم بر اساس ظن به مسائل، عیب نمی گیریم، زیرا اختلاف، اگر از دلیلی باشد که موجب علم و حجّت صحیحی است، عیب تلقی نمی شود. اشکال جایی است که بدون وجود دلیل، اجتهاد شود (بنگرید: رسائل الشریف، 3/252).

باب دهم، در «ذکر قول قائلین به استحسان و رد بر آنهاست». (ص 127). از نظر نویسنده، عمل به استحسان نیز در حقیقت، عمل به ظن است، امری که خداوند با توصیه به اتباع از قرآن و رسول نفی آن را فرمان داده است. البته قائلین به استحسان می گویند، وقتی چیزی را در کتاب خدا و سنت نیافتند، به استحسان عمل می کنند. به گفته نویسنده، در آیه «فبشر عبادی» البته بحث استحسان آمده، اما انتخاب از دایره «یستعمون القول» است، یعنی همان سخنان الهی، (ص 128) نه استحسان به رأی. (ص 129). وی همچنین انگشت روی نسبیت استحسان نزد اشخاص مختلف و زمان های متفاوت می گذارد، و می کوشد از این طریق آن را نادرست بشمارد (ص 130). در بسیاری از موارد، استحسان ریشه در اعیان و اصول ندارد، بلکه مخترعین آنها، آنها را مستحسن یا مستقبح می کنند. چگونه می شود بر اساس آنها حکم داد؟ (ص 132).

باب یازدهم در «ذکر قائلین به استدلال و رد بر آنهاست». پیش از این از قیاس و استحسان صحبت شده بود، اینجا بحث استدلال است، همان استدلالی که به کمک فهم قرآن و حدیث هم می آید (ص 134). اکنون اگر بالاستقلال بخواهیم بر یک حکم شرعی «استدلال» کنیم، چه حکمی خواهد داشت؟ این سوال مطرح است که آیا خود قرآن و نفس رسول دلیل است یا دلیل امری جداست که آنها اقامه می کنند؟ از نظر مولف ما، دلیل «بعینه هو الرسول فی عصره» است. امامان بعدی هم جای او هستند. (ص 135). و همه اینها به حکم خداوند است. تازه قرآن هم که خود دلیل است، با بیان رسول و جانشین اوست که وجه دلالت آن در بیان احکام روشن می شود (ص 136). به نظر نویسنده، مخالفان امامان، چون نسبت به آنان استکبار می ورزند، روی دلیل و در واقع، روی خودشان تکیه می کنند و به نام استدلال سخن می گویند (ص 137).

باب دوازدهم که آخرین باب کتاب است در «ذ کر قول قائلین به اجتهاد و رأی، و ردّ آنهاست». (ص 141). صورت دیگری از روش های اجتهادی گذشت، طرح خود مساله اجتهاد ـ کلی ـ برای درک احکام حلال و حرام است. مستند آن هم حدیث معاذ در زمانی است که رسول (ص) او را به یمن فرستاد. او گفت اگر حکمی در کتاب و سنت نبود، به اجتهاد خودش عمل می کند. نویسنده می گوید از خود عامه کسانی آن روایت را نمی پذیرند و حدیث را مقطوع می دانند (ص 141). قاضی نعمان می گوید بسیاری از آنچه پیش از این علیه «نظر» و عناوین دیگر گذشت، اینجا هم مصداق دارد (ص 143). یک مشکل مهم کسانی که قائل به اجتهاد هستند، این است که چگونه جمع آرای متضاد را توجیه کنند. کدام حق و کدام ها باطل هستند. یکی از راه حلها این است که «کل مجتهد مصیب»، که معنایش این است که ما همه آراء و فتاوی مخالف را به نوعی تصحیح یا تصویب کنیم. این چیزی است که از نظر نویسنده قابل قبول نیست و تنها یکی از آن میان درست و بقیه غلط است (ص 144). اساسا حق نمی تواند همزمان در دو چیز متضاد باشد «و الحق الذی امر الله عزوجل به فمحال أن یکون فی شیء و ضده» (ص 143). البته آنها هم که می گویند «کل مجتهد مصیب» می توانند بگویند حق یکی از این آراء است و بقیه باطل، اما مجتهد را «آثم» و خطاکار نمی دانند و همه را «مصیب» تلقی می کنند، و این چیزی است که قاضی نعمان نمی پذیرد (ص 144)، و شیخ طوسی همان روی آن در تفسیر این جمله تأکید دارد العدّه فی اصول الفقه: 2/726).  قاضی می گوید: آیا توصیه قرآن به فاسئلوا اهل الذکر بر همین مبناست که جوابهای متعدد می آید و تنها یکی درست است؟ (ص 145). به نظر او چنین نیست. بدتر از آن سخن کسانی است که می گویند همه نظرات ناشی از اجتهاد درست است (ص 146). او از کسانی که مخالف اجتهاد به این سبک هستند یاد کرده و و از جمله از ابوعبید قاسم بن سلام نقل می کند که می گفت: احکام را یا باید از کتاب خدا یا سنت گرفت. سپس آنچه از صالحان نقل می شود، اما اجتهاد، درست نیست. (ص 149). به نظر نویسنده، ابوحنیفه هم همین نظر را داشته است، اما باور به این که ما آراء صحابه و تابعین را به عنوان صالحان نقل کنیم، با رأی اصحاب تقلید فرقی ندارد، زیرا آنها هم اجتهاد کرده اند. (ص 150). [آراء قدما را در این باره بنگرید در: العده، 2/723 ـ 725). قاضی نعمان روایتی هم از جعفر بن محمد (ع) آورده است که مشورت در تدبیر حرب و این قبیل امور است اما در فتوا و بحث حلال و حرام، چنین نیست، «و انّما ذلک اتّباع ما امر الله عزوجل به و رسوله ص» (ص 150). شافعی کتاب و سنت و اجماع و سپس اقوال و رأی صحابه را به شرط آن که رأی مخالف نداشته باشد، منبع احکام دانسته است (ص 150 ـ 151). تکیه نویسنده در نقد اجتهاد به صدور حکم به حلال بودن چیزی از سوی یک مجتهد و حرام بودن همان چیز از سوی مجتهد دیگری، و این که این اساسا این مسأله با فلسفه حلال الهی سازگار نیست، با این اشکال مواجه است که گاه می شود خداوند صدقه را برای فقیر حرام می داند اما برای اغنیاء حلال [دو حکم متعارض گویی از دو مجتهد!] اما نویسنده این را مثالی نادرست برای مورد انتقاد خود می داند (ص 152). قاضی به گفته خود همه ادله ای که دیگران در باره درستی اجتهاد آورده اند، نقل و نقد کرده است «فهذه اقوی حجج القائلین بالاجتهاد عندهم و اثبتها بزعمهم لدیهم، و لیس بحجّة فیما ذهبوا الیه». (154). در این زمینه ادله ای را که شرایط متعاطفی را در تصمیم گیری مجتهدانه برابر نص در قرآن مورد تأکید قرار داده، آورده، و آنها را هم نقد می کند. مانند این که مثلا برای کفاره حنث قسم، اطعام ده مسکین، یا لباس دادن به آنها یا آزاد کردن یک برده را به اختیار مطرح می کند، و کسانی این را به معنای جواز اجتهاد دانسته اند، و البته نویسنده قبول ندارد و نقد می کند (ص 155). این بحث تا پایان کتاب (ص 161) ادامه یافته است.کتاب یک خاتمه دو صفحه ای هم دارد.