سهم سید حسین نصر در گسترش «اندیشه تمدن اسلامی» در ایران دوره پهلوی

یکی از کسانی که نقش بسیار فعالی در توسعه نظریات مربوط به تمدّن اسلامی در دوره پهلوی داشت، سید حسین نصر (1312 – ....) بود. شاید در این زمینه، کمتر کسی با وی قابل مقایسه باشد. کسی که هم در طرح و نقش فکری – فلسفی خود، و هم با توجه به موقعیت سیاسی‎اش در تأثیر گذاری عملی، تلاش کرد تا در باره تمدّن اسلامی و پیامدهای آن، تحقیق کند، بنویسد و در عمل و عرصه تحقق هم به نوعی آن را دنبال کند. آثار وی پیش از انقلاب، در چارچوب همین امر بود. برای او اسلام عرفانی از جایگاه اول اهمیت برخوردار بود، در درجه دوم مکتب فلسفی عرفانی شیعه اهمیت داشت، و ایران و شرق، در امتداد آن بود. طبعا همه اینها را هماهنگ می‎دید. نماد این نگاه ملاصدرا بود که اسلام، تفکر فلسفی شیعی، و ایرانی بود. او تلاش کرد ملاصدرا را به عنوان یک متفکر اسلامی به غرب معرفی کند، و این اقدام او، در امتداد فعالیت‎های وی در بازشناسی علم و تمدّن در اسلام بود (بنگرید: آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، 1340، دانشکده معقول و منقول، 12ص). عنوان مقاله‎ای از او «اهمیت اسلام در جهان معاصر» بود که توسط انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه با همکاری شرکت سهامی انتشار در 24 ص به سال 1349 منتشر شد. نصر نظریه تمدّنی خود را با ابتنای بر دیدگاه‎های فلسفی در چارچوب فلسفه اسلامی بنیاد گذاشت، و اساسا تلاش کرد تمدّن اسلامی را از دریچه فلسفه و تحقیق در باره آن نظریه پردازی و معرفی کند. کتاب «اهمیت تحقیق در فلسفه اسلامی در عصر حاضر» (تهران، 1343، طهوری، 112ص) نشانی از این تلاش اوست. شاید همین کتاب و یا تکمیل آن بود که با عنوان «سنت فلسفی در ایران و اهمیت آن در جهان معاصر» (تهران، 1348، دهخدا) منتشر شد. کتاب سه حکیم مسلمان او در باره ابن سینا، سهروردی و ابن عربی، که توسط احمد آرام ترجمه و منتشر شد (تهران، 1352، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 239ص) نگاه خاص فلسفی او را در تبیین جهان، همراه با شرحی در حوزه طبیعیات و جهانشناسی مبتنی بر نظریه اشراقی نشان می‎داد. اصل این کتاب، سه سخنرانی بود که او در سال 1340 در‎هاروارد ایراد کرده بود. در واقع، نگاه تمدّنی و گزارش تاریخ علم بر اساس نظریات فلسفی – علم این سه حکیم، بر این کتاب حاکم است.

کتاب معارف اسلامی در جهان معاصر از سید حسین نصر (تهران، 1348، کتابهای جیبی، 332ص) از دیگر کارهای وی در حوزه تمدّن اسلامی با رویکرد اسلامی است.

در سال 1350 یک کتاب ویژه با عنوان «گوشه‎ای از سیمای تاریخ تحول علوم در ایران» منتشر شد (تهران، سربى، وزيرى، نشريه وزارت علوم و آموزش عالى، 237 ص.) که مقاله‎ای از آن با عنوان «فلسفه در اعصار تاریخ ایران» از آن نصر بود. در این کتاب که اساسا در باره علم در ایران و شرح وضع تمدّنی آن بود، از شماری دیگر از نویسندگان برجسته‎ی این دوره، درج شده بود:

1- فلسفه در اعصار تاريخ ايران: دكتر سيد حسين‏ نصر.

2- سير و تحول علوم طبى در ايران و شاهكارهاى طبى پزشكان ايران: دكتر محمود نجم آبادى.

3- سير تحول جغرافياى رياضى ايران و تأثير آن در فرهنگ اسلامى: منوچهر ستوده.

4- نگاهى به آثار دريانوردى ايران در روزگار باستان: سيد محمد على امام شوشترى.

5- ادب و ارزيابى تأثير و دخالت آن در انتقال ميراث‏هاى فرهنگى: محمد جعفر محجوب.

6- سهم ايرانيان در تحول كلام اسلامى: مهدى محقق.

7- مورخان ايران در دوره اسلام: دكتر عباس زرياب خوئى.

8- نقش دانشمندان ايرانى در پيشرفت رياضيات: پرويز شهريارى.

9- پايه گذاران مبانى علمى موسيقى ايرانى: دكتر مهدى برلشى.

در مقدمه این کتاب، از این که در کتابهای در دسترس که عموما غربی‎ها نوشته‎اند، همه فرهنگ و تمدّن را به اروپا و یونان قدیم، و در دوره جدید هم به امریکا به عنوان میراث خوار انتساب داده‎اند، گلایه کرده، و بویژه از این که «در اکثر این کتابها فقط چند صفحه‎ای افسانه وار در باره سابقه ملل کهن مشرق زمین چون سومریها، مصریها و بابلیها سخن به میان آمده و بزودی از آن درگذشته‎اند، و تقریبا سخنی از نقش آفرینش سرزمین‎هایی چون هند و چین و ایران به میان نیامده» به انتقاد سخن گفته شده است. هدف نگارش این کتاب شرح آن بوده تا سهم ایران در تاریخ علم جهانی روشن شود. می‎شود فرض کرد که این اثر با توصیه نصر به انجام رسیده و نخستین مقاله آن هم از اوست.

تفاوت نصر با دیگران، در این قبیل مقالات، نگاه فلسفی – عرفانی ویژه او و مقایسه تمدّن‎های شرقی و غربی – خاصه یونانی و امروزه غرب – از این زاویه است. از نظر نصر، تمدّن یونانی به دلیل تفکیک حوزه ‎های علوم و حذف نگاه وحدت‎ گرایانه در آن، از بین رفت، و این امر نتیجه جدا کردن دین و عرفان از حوزه علوم طبیعی بود، چیزی که امروز غرب هم گرفتار آن است، اما در ایران قدیم، فلسفه را به عنوان «ساحتی از دین و معرفت آسمانی» در خود داشت، امری که وحدت علوم و نه تفکیک آنها را تضمین می‎ کرد. این که ایران قبل از اسلام، فلسفه و دانشی بسان یونان نداشت، یک امتیاز به شمار می‎آید نه نقص (بنگرید، گوشه‎ای از سیمای تاریخ تحول علوم، ص 12).

کتاب دیگر سید حسین نصر در تاریخ علوم در میان مسلمانان با عنوان «نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت» خلاصه‎ای از آرای اخوان الصفا، بیرونی و ابن سینا در باره جهان است. این کتاب در سال 1342 توسط دانشگاه تهران و در سال 1345 توسط انتشارات دهخدا در 444 صفحه انتشار یافت. تفسیر او از علم در این کتاب که همراه با منتخبی از آثار علمای اسلامی است، همان است که در کتابهای دیگر او هم آمده است.

نصر مقاله‎ای با عنوان «زمینه برخورد فرهنگ و تمدّن ایران و غرب» نوشت که ضمیمه مجله یغما و در 25 صفحه در شهریور 1352 منتشر شد. در اینجا، روی تقابل و به عبارتی برخورد تمدّن ایرانی و تمدّن غربی تأکید دارد. «مساله‎ای بنیادی و اساسی». در همان ابتدا به کارهایی که در سالهای اخیر در این زمینه شده، از جمله به کارهای «ذکاء الملک فروغی، مرحوم سید فخرالدین شادمان، آقای دکتر احمد فردید» اشاره دارد. البته عده‎ای دیگر نیز در حوزه تاریخ و ادبیات به این مسأله نظر داشته‎اند. این که چرا این مساله مورد توجه واقع شده و در باره‎اش گفتگو می‎شود، یک دلیلش «تشنج و تشتتی است که در خود مغرب زمین پیدا شده است». و دیگری «تحولی است که در درون خود ما ایرانیان به وجود آمده است»، مقصود دور شدن از فرهنگ سنتی از یک طرف و تا «درجه‎ای آگاهی از همین فرهنگ سنتی و احتیاج به یک نوع بیداری معنوی و استقلال فکری» از سوی دیگر است.

وی شرط ورود به این بحث را غرب شناسی می‎داند، البته نه تقلید از غرب. ما نیازمند غرب شناسان واقعی هستیم، چیزی که بسیار کم داریم. «اولین نکته اساسی در راه شناخت و درک این لحظه از هستی خودمان، و این موقعیت حیاتی و استثنایی که در آن قرار گرفته ایم، همانا شناخت غرب است» (ص 5).

اما این که چرا «برخورد، مگر نمی‎شود ما با غرب «هماهنگ» باشیم؟ نصر می‎گوید، فرهنگ ما مبتنی بر فلسفه‎ای شرقی است که تمدّن غربی از دوره رنسانس به بعد بنیاد و اساس تفکر خود را بر فراموش کردن آن نهاد». نصر اینجا روی تنظمیات اصلی فکر خود رفته و مسائل را از همان دریچه نگاه کرده است. خلق الله آدم علی صورته، و سخن گفتن از «مهری که خداوند در عالم معنی بر پیشانی» انسان «حتی قبل از خلقت نهاده» معنایی از انسان معنوی می‎دهد که غرب جدید به آن باور ندارد. بشر جدید برابر خداوند طغیان کرد و نخواست خود را برابر «یک حقیقت ماوراء خود مسوول» بداند (ص 6) .

غرب طی چند گام که برداشت، خود را به وضعیت فعلی رساند، و این همان تاریخ سیصد ساله غرب در حوزه فلسفه و علم است که این مراحل را نشان می‎دهد. انسان غربی «با این انقطاع و گسستگی از عالم معنا» آن وحدتی که پیش از آن در عالم بود را از دست داد، هرچند در «علوم جزوی» پیشرفت کرد. با این حال، همزمان گرفتار «بحران شدید در فرهنگ وتمدّن» شد. نصر مسیر حرکت فلسفی غرب را نه پیشرفت بلکه اضمحلال می‎داند: «اگر از دیدگاه فلسفه خودمان بنگریم، می‎توان گفت که در عرض چهارصد سال از دوره رنسانس به بعد، اصولا فلسفه غرب بر خلاف آنچه برخی تصور می‎کنند، به تدریج دچار اضمحلال شد. نگاهی به تاریخ فلسفه نشان می‎دهد که سیر فلسفه در غرب با ا نحطاط تدریجی مفهوم و حقیقت وجود نزد غربیان بود». نصر می‎گوید این فقط حرف من نیست، بلکه اتین ژیلسون هم نظرش همین است. در غرب «حقیقت وجود به مفهومی صرفا انتزاعی تنزّل یافت، و بعد وجود شناسی به مساله شناخت و بحث در نحوه و چگونگی دانستن مبدّل شد، و سرانجام آن هم جای خود را به بحث در منطق داد» (ص 8).

 نصر همین گفتمان را در باره هنر و بخش‎های دیگر ادامه می‎دهد: «هنر اروپایی به تقلید از طبیعت گرایش یافت و به اصطلاح طبیعت گرا شد» (ص 11). البته غرب به هر دلیل گرفتار نوعی دوگانگی اخلاقی شد، زیرا هم از قبل مسیحیت با اصول معنوی، بیش از هزار سال بر آنها حکمرانی کرده بود، و هم غربی‎ها وقتی به کشورهای دیگر رفتند، تعارض اصول اخلاقی خود با آنها را دریافتند. اینها سبب شد تا در غرب، «مخصوصا در امریکا و انگلستان» عده زیادی «بر ضد تمدّن خودشان طغیان کرده اند» (ص 13). از نظر نصر، این یک جنبش مهم است، آن هم محصول شکسته شدن چند بت، که نخستین آنها، «بت تمدّن» است. به نظر نصر «کلمه تمدّن و متمدّن به معنای اروپایی آن که در قرن گذشته بکار می‎رفت، برای ما شرقیان یکی از خطرناک ترین کلمات است» (ص 14). نصر این مفهوم از تمدّن را که برگرفته از نظریات داروین است، عامل اصلی استعمار و بویژه «استیلای انگلستان بر آسیا» می‎داند. نصر یافت شدن یک جمجمه انسان از دو میلیون سال قبل را که شبیه انسان امروزی است را به این معنا می‎داند که «همه حرفهایی که در باره تطور انسان از لحاظ ساختمان جسمانی زده شده است، اقلا برای دو میلیون سال پیش بی‎معنی بوده است» (ص 15). به نظر نصر، یک مساله دیگر هم برای غرب پیش آمده و آن «متوجه شدن ناگهانی بشر غربی به محدود بودن امکانات بکار بردن دانش بشری بر تسلط بر طبیعت» است. این نکته‎ای است که در ایران کسی به آن توجه ندارد، زیرا اساسا ما مشکلات دنیای صنعتی را نداریم که متوجه موضوع انسان پس از دوران صنعتی باشیم (ص 16). نکته اینجاست که تشنگی انسان برای بی‎نهایت، دیگر با کره زمین ارضا شدنی نیست و این را گزارش‎های علمی زیادی تأیید می‎کند. حالا می‎شود نتیجه گرفت «در برخوردی که ما با تمدّن غرب داشته ایم، با غربی مواجه بوده‎ایم که دیگر نمی‎تواند مسیری را که تاکنون طی کرده است، دنبال کند ... ما ناچار خواهیم بود در آینده به دنبال راه حل‎های خودمان برویم». دیگر تقلید صرف از غرب راه به جایی نمی‎برد.

نصر سه تهاجم را در باره ایران مطرح می‎کند. یکی تهاجم اعراب که فرهنگ معنوی آنان حاکم شد، گرچه ما مستقل شدیم. دیگر تهاجم مغول که «از لحاظ سیاسی و اقتصادی ایران را خرد کردند، ولی با وجود این ... تحت تأثیر فرهنگ و تمدّن و معنویت غنی ایرانی قرار گرفتند». و سوم تهاجم غرب که هیچ کدام از این دو اتفاق نیفتاد. تمدّن‎های شرقی مغلوب تمدّن غرب شدند، اما مقاومت هم جدی بود و تاکنون ادامه دارد «در عرض این دوره، فرهنگ غرب و شرق اصولا نه تمدّن‎های شرق توانستند غرب را از لحاظ سیاسی شکست بدهند و نه غرب آن قدر از لحاظ معنوی قوی بود تا بتواند یک اصل حیات، یک نوع اصول راهنمایی و ارشاد جدید معنوی و فکری به این تمدّنها بدهد» (ص 18). اصول تمدّن غرب، «نیروی معنوی» کافی برای تغییر چهره آسیا نداشت. با این حال، حسّ بی‎اعتمادی در میان عده زیادی از شرقیان که تحت تأثیر «قدرت» غرب قرار گرفته اند، مشکل جدی درست کرده است. تسلط طولانی غرب، این مشکل را تشدید کرده است (ص 19). ما باید در پی بازگرداندن این حس اعتماد به نفس باشیم. در مقابل، در غرب، حس عدم اعتماد به تمدّن غربی در جوانان آنجا، رو به تزاید است. آنان امروز با این پرسش مواجه‎اند که «من کیستم». و اما در شرق، به رغم این بی‎اعتمادی، فرهنگ معنوی همچنان نیرومند است. در اینجا «فرهنگ آنچنان عمیق بود و هست که اصولا ارکان وجودی ایرانیان را مخصوصا در جوانب معنوی مثل عرفان، تصوف، دین، فلسفه و هنر احاطه کرده است» (ص 20).

اکنون ما دو مساله داریم. غربی که در حال از دست دادن اعتماد به نفس و رفتن به سمت بحران است، و شرقی که به دلیل دیگری اعتماد به نفس ندارد. دو سوال داریم: یکی از این که با غرب چکار کنیم و دیگر این که با خودمان چه کار کنیم»؟ به نظر نصر، مهم آن است معنای عمیق فرهنگ را که نوعی وحدت و یکپارچگی دارد درک کنیم، در حالی که معنای فرهنگ در نزد برخی از ما، «توأم با مرگ فرهنگ اصیل ایران است». ما باید تفاوت معنای فرهنگ را در حوزه فرهنگ سنتی خود با معنای فرهنگ در تمدّن غربی تفاوت بگذاریم. وی در اینجا به برخی از ویژگی‎ها فرهنگ در معنای سنتی آن می‎پردازد و تفاوت آن را با معنای فرهنگ در غرب بیان می‎کند. در پشت فرهنگ در میان ما، «نوعی جهان بینی وسیع وجود که باید اول آن را درک کرد پذیرفت». آنچه در مثنوی مولانا هست، یک نمونه آن است (ص 22). اکنون وقتی از برخورد ما با فرهنگ غرب صحبت می‎شود، در می‎یابیم که اول باید فرهنگ خودمان را بشناسیم. این که ما هنر را در یک شهر از بین می‎بریم بعد آن را در موزه می‎گذاریم کار درستی نیست. فرهنگ باید در متن زندگی زنده باشد (ص 23). آخرین توصیه‎های دکتر نصر در چارچوب این نظریه این است که «برای این که ما بتوانیم در برخورد با مغرب مزیّن، پیروز باشیم، و اقلا وحدت و حیات ملی خود را حفظ کنیم، اول از همه باید در صدد بازیافتن اصول اجتناب ناپذیر و و ابدی و جاودان خود بر آییم». اینهاست که ما را زنده نگاه می‎دارد. وی از تعابیری مانند «تقلید کورکورانه از غرب، انبارداری بر آنها، گول خوردن از ظواهر فریبنده تمدّن غرب» استفاده کرده و ما را به ادبیات جلال آل احمد و آنچه که در قم رایج بود، نزدیک می‎کند. «اگر می‎آیند در شهر نیویورک آسمان خراشی درست می‎کنند که در عرض پنج سال به کثافت خانه‎ای تبدیل می‎شود، باید از این تجربه استفاده کرد و از تکرار آن اجتناب نمود». نه این که «هر پدیداری که در غرب پیدا شد آن را عینا تقلید کنیم» (ص 24). به نظر نصر، مغرب زمین به وضعی رسیده است که می‎توان اسم آن را مرحله انحلال و اضمحلال چهره انسان گذاشت، اما نباید اجازه دهیم که این اضمحلال در مورد ما نیز تکرار شود». در اینجا دوباره تکرار همان نگاه نخست در باره تسلط اومانیسم بر غرب و جنبه‎های منفی آن یاد شده و این که انسان در دنیای جدید شبیه به یک مورچه‎ای است که در زیر چرخ ماشینی که خود ساخته است، خرد شود. ما باید به روایت «خلق الله آدم علی صورته» بر گردیم. فرهنگ ایران «یکی از بزرگترین فرهنگهای جهان» است که می‎شود آن را به جهانیان عرضه کرد (ص 25).

چنان که روشن است، این مقاله به رغم کوچکی حاوی تمامی دیدگاه‎های دکتر نصر در باره فرهنگ و تمدّن اسلامی، و در مقابل، فرهنگ و تمدّن غربی است.

مهم ترین اثر دکتر نصر در باره تمدّن اسلامی، کتاب «علم و تمدّن در اسلام» بود که آن را به انگلیسی و برای اروپایی‎ها نوشت. پس از آن احمد آرام آن را ترجمه کرده در تهران به چاپ رسید (تهران، نشر اندیشه با همکاری فرانکلین، 1351ش، هیجده + 412ص). نصر در مقدمه متن فارسی با اشاره به این که «بنگاه کتابخانه جدید امریکایی» تصمیم به انتشار یک سلسله کتاب کامل در تاریخ علوم گرفت، و او نیز کتاب حاضر را برای آنان نوشته است، یاد آور شد: «کتاب علم و تمدّن در اسلام که اولین کتاب یک جلدی به زبانهای اروپایی و راجع به تمام جوانب تاریخ علوم اسلامی است، با توجه به صورت کلی این سلسله، تألیف یافت، ... [و] از ذکر بحث‎های تخصصی در حواشی و آوردن زیرنویس‎های متعدد احتراز شد» (ص دوازده). تاریخ انتشار آن در سال 1968 توسط دانشگاه‎هاروارد بوده است. او از احمد آرام و محمدرضا حکیمی – نویسنده کتاب دانش مسلمین – به خاطر تلاشی که در تنقیح متن داشته‎اند، تشکر کرده است (دی ماه، 1350).

این کتاب، طرح جامع او در بررسی تاریخ تمدّن و علوم اسلامی است و طبعا چنان که اسم کتاب اشاره دارد، بیش از آن که به ابعاد تمدّنی بپردازد، به جنبه‎های علم در تمدّن اسلامی پرداخته شده است. در این کتاب، همان اندازه که به نظامات اداری و نهادهای اجرایی پرداخته نشده، و در واقع نشان از بی‎اهمیت بودن آنها در تفکر نصر است، و اما طی سیزده فصل، به جنبه‎های مختلف علوم و تقسیم آنهابه شرقی و غربی پرداخته شده است.

مقدمه اصلی کتاب شامل دو قسمت «اصول اسلام»، و «چشم اندازه‎های درونی تمدّن اسلامی» است که آنها را مرور خواهیم کرد. فصل اول، به شرح حال نوزده نفر از دانشمندان بزرگ جهان اسلام مانند جابر بن حیّان، کندی، حنین بن اسحاق، رازی، فارابی، ابن سینا، بیرونی، غزالی، خیام، ابن رشد، خواجه نصیر، قطب الدین شیرازی، ابن خلدون و شیخ بهایی پرداخته شده است (25 – - 43). فصل دوم «شالوده دستگاه تعلیم و سازمان‎های تعلیمی» شامل مباحث طبقه بندی علوم، موسسات تعلیمات عالی، و مراکز تصوف، (45 – 79)، فصل سوم در جهانشناسی، هیئت، و تاریخ طبیعی است (80 – 118). فصل چهارم در فیزیک، (119 – 143)، فصل پنجم در ریاضیات، (144 – 170)، فصل ششم نجوم (171 – 188)، فصل هفتم پزشکی (189 – 245)، فصل هشتم علوم انسانی (246 – 260)، فصل نهم سنت کیمیایی (261 – 306)، فصل دهم کیمیای اسلامی و تأثیر آن در مغرب زمین (307 – 318)، فصل یازدهم فلسفه (319 – 333)، فصل دوازدهم تعارض فلسفه و کلام (334 – 367)، فصل سیزدهم سنت عرفانی (369 – 390).

مقدمه کتاب از جورجیو دی سانتیلانا یکی از استادان نصر است که می‎گوید، دکتر نصر، سر کلاس او به تاریخ علم علاقه‎مند شد، و سپس گزارشی از دیدگاه‎های او در ماهیت علم شرقی، و این که صرفا ارسطویی نیست، و از آن عبور کرده، بدست می‎دهد. ارسطو در شرق، یک امر فرعی است، که زمانی وارد شرق شده، و با ابن رشد، و تحویل آن به اروپا، از او عبور شده است. در این نگاه، علم یونانی، صرفا غذایی برای رونق علم بوده، آما آنچه پدید آمده، هم متفاوت، و هم در افق وسیع‎تری شکل گرفته است. متافیزیک ویژه جهان شرقی، همان تصوف است که اندیشه‎ نوافلاطونی الهامبخش آن بود، اما توسعه زیادی یافت و نوعی اندیشه و حکمت منظم و فراگیر را پدید آورده که زندگی مردم را هم تحت تأثیر قرار داد.

این تفکر دارای سلسله مراتبی است که از خدا تا پایین ترین نقطه این عالم، و نیز وضع دنیایی و اجتماعی را در یک قالب نظام مند توضیح می‎دهد. وی همزمان به ابوریحان بیرونی به عنوان دینداری که «ایمان دینی او سالم است، ولی در آن پافشاری نمی‎کند» تأکید کرده و می‎گوید با سلسله‎ای از دانشمندان که «اهل مشاهده و تجربه و تجزیه و تحلیل بوده‎اند» روبرو هستیم (ص شانزده). این مقدمه نسبتا طولانی است و نویسنده، ضمن شرط و بسط ایده اصلی دکتر نصر در این کتاب، نگاهی انتقادی هم در برخی از دیدگاه‎ها به او دارد (ص هفده). مشکل اصلی نصر، به نظر این نویسنده، جا نگرفتن «علم جدید» در این منظومه است. «آیا یک منظومه جدید را بدون چارچوب کامل علم جدید می‎توان آموخت؟» وی از این که نصر سرمایه‎ها و داشت‎های قدیمی بشر [سنتی و مسلمان] را یک سره به زباله‎دادن تاریخ نمی‎فرستد – مانند بسیاری از معاصرانش – و نیز مانند بسیاری از مسلمانان، «از مواجهه با مغرب زمین گریزان نیست» ستایش می‎کند. از نظر این استاد، بیرونی «زمانی در اسلام رسید، که علم از این که خود را به مخاطره بیندازد باز ایستاد، و خود را ناگزیر از آن دید که «به دلایل برتر» یا «فلسفه» تسلیم شود» (ص بیست).

به هر روی و در مجموع، به نظر می‎رسد در این مقدمه، ضمن ستایش از نصر، انتقاداتی بر او وارد شده است. وی روی این تناقض انگشت می‎نهد که غزالی «گردبادی از عدم تسامح و تعصب کور فراهم ساخت که نه تنها ریشه علم را زد، بلکه دستگاه مدرسه و اجتهاد افتخار آمیز و تفسیر قرآن از آن آسیب دید» (ص بیست).

دکتر نصر، در نخستین بحث، از حقیقت اسلام و تسلیم شدن می‎گوید، و بر اساس همان نظام سلسله مراتبی عرفانی، اسلام را نوعی تسلیم شدن بر اساس مکتب عرفان می‎داند. هم طبیعت تسلیم خداوند است و هم انسان باید تسلیم خداوند باشد. طبیعت دارای رموزی است که بر اساس معنایی که دارد باید خوانده شود، قرآن هم مثل طبیعت آیات الهی و قرینه طبیعت در جهان بشریت و همه اینها رمز و رازهای الهی در میان ماست. عقل و معقول، آنچنان که در قرون اخیر به معنای ذهن و تحلیل ذهنی درآمده، و رابطه‎ای با اشراق ندارد، مد نظر تفکر اسلامی نبوده و نیست (ص 4، 5). بدین ترتیب وقتی از علوم اسلامی سخن می‎گوییم، یعنی نگاه کردن به طبیعت بر همین اساس و کشف آن رازهاست. قرآن هم از نظر تفکر عرفانی یک متن رمزی است در حالی که از نظر فقها، یک متن تشریعی است. اهمیت ریاضیات هم در علم جبر و مثلثات و هندسه، و هم علم اعداد، به اعتبار همین نقش رمزی است که دارد. «ارتباط با اشکال هندسی، این اثر را بر روی ذهن دارد که آن را از این که تنها به ظواهر مادی تعلق خاطر داشته باشد، می‎رهاند و از این راه آن را برای سفر به جهان معقول و سرانجام به جهان وحدت آماده می‎کند» (ص 7). اعتبار ریاضیدانان در تمدّن اسلامی، نشانی از همین امر است. عقل در فلسفه اسلامی آن اندازه اعتبار دارد که «به قبول وحدت الهی بینجامد». همین امر است که معرفت استدلالی در اسلام در چارچوب «ایمان» معنا می‎یابد نه خارج از آن. به عبارت دیگر، معرفت بشری تا زمانی مشروع و شریف است که تابع حکمت الهی باشد (ص 8). از نظر مسلمانان، علم، امر مقدّسی است و این علم مقدس شامل سه قسمت است. «نخست علمی است که در دسترس همگان است، یعنی علم شریعت که جوهر آن در قرآن است، و حدیث و فقه به فهم آن کمک می‎کند. در ماورای آن، «علم طریقت» است که با جنبه درونی اشیاء سروکار دارد، و حیات روحانی کسانی را که برای پیروی از آن برگزیده شده اند، اداره می‎کند... و بالاخره یک «حقیقت» غیر قابل بیان وجود دارد که در قلب هر دو راه شریعت و طریقت جایگزین است (ص 9). عنوانی که گویا «علم اسلامی» است، عنوان حکیم است که به عنوان «دانشمند و پزشک معالج و رهبر روحانی» بکار می‎رود (ص 10).

و اما شکل گیری علوم در تمدّن اسلامی، بر اساس همان نظریه وحدت، بود، چیزی که در علوم قدیم یونانی، کلدانی، ایرانی، هندی و چینی وجود داشت. اسلام آن علوم را جذب کرد، زیرا با روح او که همین وحدت بود سازگاری داشت (ص 12). این علوم که از جهان‎های قدیم جذب شد، «در یک مجموعه به‎هم آمیختند که در طی قرون متوالی رشد کرد، و به صورت جزئی از تمدّن اسلامی درآمد». عنوانی که برای این جهان می‎شود برگزید «جهان روحانی» است و درست یک قرن بعد از وفات پیامبر^(ص)، این جهان روحانی پدید آمد.

دکتر نصر معتقد است که آنچه از علوم پیشین مشرق زمین در چارچوب «وحدت» و نگاه «روحانی» بوده، در تمدّن اسلامی جمع شده است. تقریبا و بی‎تعارف باید گفت، این همان میراثی است که دنیای جدید آن را متعلق به دنیای اساطیری می‎داند و یونان را حد و مرز قدیم و جدید می‎شمارد. نصر می‎گوید، «مجموعه هنرها و علوم اسلامی عبارت بوده است از ترکیبی از علوم قدیم مردم مدیترانه که توسط یونانیان تنظیم شده و تکامل یافته بوده با بعضی از عناصر شرقی». اینها به عربی ترجمه شد، و «افکار و نظریات مندرج در این ترجمه‎ها، بخش عمده خوراکی را تشکیل می‎داد که جهان اسلام آن را می‎چشید، و سپس بر وفق سازمان درونی خود و اساسی که وحی قرآنی برای آن نهاده بود، جذب می‎کرد» (ص 14).طبعا در دنیای اسلام، تنوّع در نظام معرفتی بوده است. متکلمان، فیلسوفان، تعلیمیان و صوفیان، بنا به متنی از خیام، چهار گروه معرفتی هستند که هر کدام روی بخشی تأکید دارند. برخی نیز از دو نظام معرفتی، همزمان استفاده می‎کنند (ص 15 – 20). تفاوت دو نظام معرفتی غرب جدید با آنچه مبنای علم در دنیای اسلام بوده در این توضیح نصر آمده است: «از قرن هفدهم به بعد، مغرب زمین همه نیروهای فکری و عقلی خویش را به تحقیق کمّی در باره سیماهای مختلف اشیاء معطوف داشته، و از این راه، به یک علم طبیعی دست یافته است که ثمرات آشکار آن در قلمرو فیزیکی و مادی در میان تمام ملتها، که اغلب ایشان «علم» را با فنون صناعت و موارد استعمال علم یکی می‎پندارند، احترام و ارزش فراوانی ایجاد کرده است. علم اسلامی، برخلاف، جویای معرفتی است که به کمال روحانی می‎‎انجامد، و مایه نجات هر کس می‎شود که شایستگی تحصیل و مطالعه آن را داشته باشد» (ص 22).

تحلیل بالا که مقدمه فلسفی کتاب علم و تمدّن در اسلام دکتر نصر است، نه تنها بر متن کتاب که شرح حال علما و حکما و نیز گزارش پیشرفت‎های دنیای اسلام در علوم طبیعی است، بلکه بر سراسر اندیشه‎های دکتر نصر در طول بیش از هفتاد سال گذشته، غلبه داشته است. این نگاه پدیدار شناسانه، ترکیبی از نگاه‎های فلسفی متمایل به نگره‎های نوافلاطونی غربی، با افزوده‎های دیدگاه‎های رنه گنون (در کتاب سیطره کمیت «ترجمه علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی»)،‎هایدگری و‎هانری کربنی به علاوه فلسفه‎های اشراقی و صدرایی در ایران است. نصر در ترکیب اینها و تدوین صورتی از آن با بهره گیری از پدیدار شناسی، استادانه عمل کرده و مجموعه‎ای از نشانه‎ها در علوم اسلامی که به سمت تصوف و اشراق و عرفان است، انتخاب و با تصویر ساخته شده، آن را نمای علم و تمدّن اسلامی قرار داده است. این اندیشه‎ها به همان اندازه غربی است که علم جدید که از نظر دکتر نصر، از رمز و راز تهی شده و جنبه قدسی در آن دیده نمی‎شود.

 برای او عقب ماندگی در علوم جدید، اهمیتی ندارد، ایراد آنجاست که ما از معنویت و علم روحانی فاصله بگیریم؛ عیبی و ایرادی که غرب دارد و به آن توجه ندارد. ما نباید شیفته تکنولوژی باشیم و این اساسا خودش یک عیب اساسی است اگر چنین باشیم. بنابر این از اساس نباید روی عقب ماندگی در علوم تجربی فکر کرد، باید به غرب ایراد وارد کرد که چرا از معنویت فاصله گرفته است. در عین حال، برای این که دست ما خالی نباشد، سابقه‎ای از علوم طبیعی و پیشرفت‎هایی را که در آن بوده بیان می‎کنیم، ضمن آن که باز آنها را در چارچوب معرفت عرفانی تفسیر می‎کنیم. نکته دیگر این است که غالب آنچه در باره یونان و جز آن گفته می‎شود، مرز بندی دقیق علمی ندارد. یک بار از یونان ستایش می‎شود و ترجمه‎ها مورد تقدیر است، بار دیگر، از تأثیر منفی آن در نگرش روحانی حاکم بر فلسفه‎های مشرق زمینی سخن به میان می‎آید.

دکتر نصر، روی علوم مشرق زمین و نگاه مشرق تأکید ویژه دارد. این برای مسلمانان بسیار مطلوب و از نظر حس سرزمینی اهمیت دارد. در واقع، شرقی‎ها، در طول دویست سال گذشته، در مقابل غرب تحقیر شده‎اند و طرح یک فلسفه شرقی تا اندازه‎ای مدرن، در دنیای معاصر می‎تواند برای آنان بسیار جذاب باشد. این کاری است که نصر انجام داد و برای برخی از جنبش‎های سیاسی – اسلامی معاصر، مقبولیت یافت. مسلمانان مالزی، ترکیه و ایران، در چهار دهه گذشته شیفته این تفکر شدند.

 یک ویژگی نصر این است که همزمان، به تمدّن اسلامی بلکه تمدّن شرقی می‎نگرد، اما می‎کوشد، از آموزه‎های شیعی از یک طرف و سهم ایرانیان و طبعا اقوام دیگر هم یاد کند. این واکنشی به عرب گرایی در تحقیقات تمدّنی در پیش از این دوره است. این نگرش، هم ناشی از دید او به علوم شرقی است و هم طبعا جنبه مذهبی و ملی دارد.

برخی از حاشیه‎های استاد دکتر نصر را نیز به تحلیل او، بالاتر مشاهده کردیم، مطالبی که در مقدمه‎ای بر همین کتاب، پیش از مقدمه دکتر نصر آمده است.

از فصل اول که بگذریم، فصل‎های بعدی کتاب در باره علوم مختلف و تلاشهای علمای اسلامی در نوآوری در آنها و نیز گزارش حجم فعالیت‎هایی است که دولت‎ها و یا اشخاصی از میان عالمان و فرهیختگان در این زمینه دارند.

فصل دوم، از تقسیمات علوم و فعالیت‎های فارابی و دیگران شروع شده، از پیدایش مدارس و مراکز آموزش عالی در شهرها و نیز رصد خانه‎ها، بیمارستانها و مراکز تصوف یاد شده است. همه جا، بی‎مناسبت و با مناسبت، تلاش می‎شود نگاه وحدت گرایانه شرقی به عنوان صورت تفکر علمی در میان مسلمانان گزارش شود. این تنها فصلی است که به شماری از نهادهای تمدّنی – علمی پرداخته شده است.

در فصل سوم از جهانشناسی، هیئت، جغرافیا و تاریخ علوم طبیعی یاد می‎شود، و در همان آغاز به نگاه پدیدار شناسانه در فرهنگ علمی مسلمانان توجه داده می‎شود که طی آن «عده‎ای از صورت‎ها و نمادهای طبیعت» بر اساس نقشه‎ای معین انتخاب می‎شود و سپس تلاش می‎شود تا «با آنها تمثالی را بسازد که معنای معین و خاص داشته باشد». در اینجا و از نظر نصر «اصول اساسی همه جهانشناسی‎هایی که در اسلام پیدا شده یکی است» (ص 81). در این نگاه، پنج مرحله، جهان‎هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت و در حالی که «انسان کامل» در این میان هست، جهانشناسی اصلی اسلامی را تشکیل می‎دهد. تعبیر دیگر «عالم کبیر» و «عالم صغیر» است که دومی انعکاس اولی است. «این اصول جهانشناختی در همه مراحل علوم اسلامی حضور دارد» (ص 82). در این نگاه، جهان طبیعت مادی «در تحت تسلط واقعیتی از تراز برتر است که نسبت به این طبیعت جنبه تعالی دارد». این تسلط نوعی نگاه خاصی را نسبت به عالم مادی ایجاد می‎کند که باید در خروجی دانشی که نسبت به آن تولید می‎شود، حضور داشته باشد. در قرآن این نگاه در آیة الکرسی و آیة النور و مانند اینها مورد تبیین قرار گرفته و همه هستی، شامل خدا و نفس و طبیعت و ... در یک منظومه مرتبط غالبا از بالا به پایین و از کبیر به صغیر قرار دارد. نصر می‎کوشد نگاه ابن سینا را با این آیات هماهنگ سازد، و آنگاه تأکید کند که علم هیئت و جهانشناسی اسلامی در همین چارچوب شکل گرفته است (ص 85). این نگاهی است که به گفته نصر در عجایب المخلوقات قزوینی، یا آثاری مانند نخبة الدهر فی عجایب البر و البحر و آثاری همچون نزهة القلوب و جز آن دیده می‎شود. اینها «منابع ارزنده‎ای برای شناسایی نظر کلی مسلمانان نسبت به جهان و نیز ارزشیابی معرفت دانشمندان و محققان اسلامی در باره جغرافیا و تاریخ طبیعی به شمار می‎روند» (ص 86). بدین ترتیب، نظر آقای نصر برای ارائه و به تصویر کشیدن یک نظریه متمرکز بر اساس لاهوت و ناسوت درست می‎شود، اما این که تکلیف این همه گزاره‎های غیر علمی کتابهای یاد شده – مثلا در نجوم یا طب – در مقایسه با دانش جدید چیست، معلوم نیست. این در حالی است که در ادامه، ضمن بحث از جغرافیا، روی تلاش‎های علمی مسلمانان از جمله اندازه گیری‎های جغرافیایی و دقت‎های علمی تأکید می‎شود. در اینجا یک گزارش عمومی از نگارشهای جغرافیایی مسلمانان و فعالیت آنان و برخی از دیدگاه‎ها در تقسیم ربع مسکون، دریانوردی و ... ارائه می‎شود که طبعا نکته تازه‎ای ندارد. در بخش تاریخ طبیعی، گذری بر کتابهای دانش عجایب المخلوقات دارند و این که ریشه‎های هندی و یونانی و ... این دانش چگونه بوده است. نمونه آن کتاب الحیوان جاحظ، و الفلاحة النبطیه ابن وحشیه است (ص 101). همین طور رسائل اخوان الصفا، و کتبی که در باره گیاهان دارویی یا اسب شناسی و به طور کلی حیوانات بری و بحری و جز آنها در علم صید و مانند اینهاست. آثار بیرونی در این زمینه، درخشان است و نصر مروری بر آنها دارد (ص 106 – 108). تأکید نصر بر نظریه‎اش در اینجا، به این است که «فرد مسلمان پیوسته به جهان طبیعت با حس اعجاب و شگفتی نظر داشته است... این طبیعت هرگز برای وی خالی از روح حیاتبخش و عاری از نکهت بهشت عدن نبوده است... این گونه چیزها در ذهن مسلمان احساس تعادل و آرامشی را برانگیخته است که انعکاس آن در هنر و معماری است» (ص 117).

 فصل چهارم در باره فیزیک است، بخشی در باره ابن هیثم و نظریات وی در باب نور و قسمتی هم در باره بیرونی است. در این بخش‎ها، نصر به روش خود، منتخبی از متن‎های اصلی آنان را هم می‎آورد. در باب فیزیک، سه مکتب هست. مکتب یونانی و حکما، مکتب برساخته معتزله که از روی مخالفت با مکتب مشائیان، فیزیک و طبیعیات خاص را شکل دادند، و فیزیک اشراقی و کیمیایی و اخوان الصفایی. بخشی هم به خازنی اختصاص داده شده که کتاب میزان الحکمه او در جرّ اثقال است (ص 138 – 141). این موارد، در ظاهر، در حوزه علم جدید است. سوال نصر این است آیا اگر ابن هیثم و بیرونی و خازنی امروزه بودند، کارهای خود را در چارچوب علم جدید می‎دانستند؟ او پاسخ دادن به این پرسش را مشکل می‎داند، اما می‎گوید: ««امروز زمان تاریخی برای خود یک معنای کمیتی پیدا کرده است... فیزیکدانی مانند ابن هیثم در محیطی روحی و روانی زندگی می‎کرده است که کاملا با محیط یک متخصص در نورشناخت کنونی متفاوت بوده است. در جهانی که او به سر می‎برده، هنوز نمودهای طبیعی کاملا از رب النوع خود جدایی پیدا نکرده بوده است. هنوز «نور» آدمی را به یاد عقل الاهی می‎انداخت» (ص 142). این توضیح، زیر سایه نگاهی است که نصر به علم قدیم به عنوان یک امر قدسی با علم جدید به عنوان یک علم تولید شده در فضای کمّی دارد. او می‎گوید، اگر ابن هیثم به قرن بیستم منتقل شود «واکنش او نسبت به علم جدید، تعجبی است که برای ایشان از حیث مقامی که علم کمیتی در این روزها پیدا کرده است حاصل می‎شود». آنها بنا بود «قسمتی از طبیعت» را کمی ببینند، اما اکنون می‎بینند که همه چیز دنیای علم جدید شده است. آنها احساس خواهند کرد «مرکز چشم انداز ایشان به محیط رفته و محیط عنوان مرکز را پیدا کرده است» (ص 143). نصر در این بخش، حتی اگر نگاهی عینی و مادی از سوی دانشمندی ببیند، باز هم تلاش می‎کند با تفسیر خود آنها را به سامانه‎ای که خود برای علوم روحانی و مادی ساخته است، منتقل کند.

فصل پنجم در باره فعالیت‎های مسلمانان در حوزه ریاضیات است. در آغاز به بیان نگاه فلسفی به ریاضیات و عدد و اشکال هندسی و ارتباط آنها با وحدت و کثرت می‎پردازد، نگاهی فیثاغورسی و بعدا آنچه در دنیای اسلام بر این ایده‎ها افزوده شد (ص 145). سهم مسلمانان در علم جبر که اساس هندی داشته است، بسیار جدی است. این دانش «مهم ترین علمی است که مسلمانان بر مجموعه ریاضیات قدیم افزوده‎اند». کتاب المختصر فی حساب الجبر و المقابله محمد بن موسی خوارزمی، به لاتینی ترجمه شده (Liber Algorismi = کتاب الخوارزمی) و مورد استفاده اروپائیان بوده است. نصر بخشی از این کتاب را آورده است (ص 157 – 159). سپس فهرستی از ریاضی دانان عالم اسلام را بر افزوده است. ریاضیات ارتباط نزدیکی با نجوم داشت و کمک بزرگی به گسترش این دانش کرد. ریاضیات تا دوره صفوی نیز همچنان متبحران نیرومندی داشته که آثاری از آنان برجای مانده است (ص 150). و اما تفسیرهای اشراقی – عرفانی از ریاضیات و بویژه مفهوم عدد را باید در نوشته‎های اخوان الصفا دنبال کرد که نصر بخشی از یکی از رسائل آنها را در باره «علم عدد» آورده است (ص 152) دنباله آن بحث وحدت و کثرت و معنای حکمی و عرفانی آن، باز از زبان رسائل اخوان الصفا آمده است. نصر بخشی از رساله عمر خیام را هم در باره جبر آورده است (ص 161 – 170).

فصل ششم در باره علم نجوم است که به گفته نصر، به رغم این که سنت موجود در میان مسلمانان هم نظام بطلمیوسی بود، اما در نخستین مراحل، مطالبی از هند گرفته شد. بعدها در نهضت ترجمه، آثار یونانی به عربی درآمد که مهم ترین آنها المَجَسطی بود که چندین بار ترجمه شد. سپس زیج‎های متعددی تهیه شد، و رصدخانه‎های چندی فعال گشت و کتاب صور الکواکب یکی از مهمترین آثار نجومی که حاوی تصاویر فلکی بود تولید گردید. نصر، سیری از این اطلاعات تازه‎ای که مسلمانان در این زمینه ارائه کردند، بدست داده و چگونگی انتقادهایی که نسبت به نظام بطلمیوسی پدید آمد را شرح داده است (ص 175 – 176). او نظریه کوپرنیک را در باره حرکت ماه، تحت تأثیر نظریه ابن الشاطر دمشقی دانسته است. دانش نجوم برخلاف شماری از علوم دیگر، رشد خود را ادامه داد و آثار متعددی در آن، در حوزه تیموریان و صفویان نوشته شد. به گفته نصر، بر اساس اشاراتی می‎توان مطمئن بود که برخی از منجمان از جمله بیرونی، متوجه نظریه حرکت زمین به دور خورشید بوده‎اند (ص 178). و اما نگاهی که نصر در ارتباط با نوع نگاهی که به علوم سنّتی و قدیمی دارد، در باره نجوم که اساس آن مبتنی بر یک نظریه غلط و نادرست بود چیست؟ او بر این باور است که در آن دوره «علم» در «دامان حکمت» پرورش می‎یافت و همین امر سببب شده بود «یک محدودیتی» از ناحیه فیزیکی و مادی مورد قبول» باشد تا «منظورهای روحانی» در تفسیر عالم، محفوظ بماند. به عبارت دیگر «دیوار کیهان را از آن جهت نگاه داشتند تا معنای رمزی و نمادی که با بینش محصور در چنین دیواری از کیهان برای اغلب افراد بشر وجود داشت، باقی بماند» (ص 178 – 179). برداشتن این دیوار یا محدودیت، «محتوی رمزی کیهان را ویران» می‎کرد. در این تصور دیگر تصویر این که آسمان، جایگاه عرش الهی است، دشوار درک می‎شد (ص 179). البته آقای نصر در ادامه، از تفاوت نگرش یونانی – اسلامی در باره نجوم این چنین یاد می‎کند که منجمان یونانی از جمله بطلمیوس، «افلاک آسمانی» را «همچون اشکال هندسی» فرض کرده بودند و در واقع، به قوانین ریاضی آنها و نه «ماهیت» افلاک، توجه داشتند.رویکرد مسلمانان بر این بود که حالت «تجسم» به افلاک بطلمیوسی بدهند و «وظیفه علم طبیعی را اکتشاف آن سیماهای واقعیت می‎دانستند که در وجود مادی خود را آشکار می‎سازد و کمتر به آن می‎پرداختند که ساخته‎های ذهنی خود را بر طبیعت تحمیل کند» (ص 180). اگر این تصویر درست باشد، آقای نصر، از آن دیواری که برای حفظ رمز و راز و نمادین بودن افلاک سخن می‎گفت، قدری عبور کرده و به «جنبه مادی» در شرح و بسطی که مسلمانان در باره افلاک داده اند، توجه کرده است. البته ایشان کوشش کرده است تا این نگاه را هم به نوعی به بینش خود پیوند دهد، آنجا که می‎گوید: «تجسّم بخشیدن به افلاک مجرد بطلمیوسی، نماینده تغییر عمیقی در معنا و نقش علوم ریاضی در توضیح طبیعت است که تأثیری اساسی در فلسفه علوم دارد» (ص 180). داشتن نگاه مادی به افلاک، مبتنی بر توضیحاتی است که ثابت بن قره در قرن سوم در باره افلاک به عنوان موجودات «جامد» داشت. نگاه یاد شده توسط ابن هیثم نور شناس ادامه یافت. اینجا بیش از آن که متافیزیک اهمیت داشته باشد، «فیزیک» اهمیت دارد، چیزی که اغلب نصر را به واکنش توضیحی وا می‎دارد. نصر بخشی از تصویر فیزیکی که ابن هیثم از افلاک داده – و متفاوت با نگاه مجرد بودن افلاک توسط بطلمیوس است – آورده است (ص 181 – 182). این گزارش جنبه مادی روشنی دارد.

فصل هفتم در باره علم پزشکی است. نخستین نکته مورد تأکید نصر ارتباط طب با فلسفه است، چنان که عنوان حکیم، بر متخصص هر دو رشته اطلاق می‎شده است. «توقع داشتند که پزشک مرد با فضیلت و تقوایی باشد که ذکاوت علمی و صفات اخلاقی هر دو را دارا باشد و قدرت عقلانی او هرگز سبب آن نشده باشد که از اعتقاد عمیق دینی و اتکای به خدای او چیزی بکاهد» (ص 190).نصر تأیید می‎کند که در قرون اولیه تمدّن اسلامی، نوعی تردید نسبت به طب وجود داشته است، هرچند برابر آن کسانی هم بودند که ادعاهای طبیبان را به راحتی می‎پیذرفتند (ص 192). طب هم مانند بسیاری از علوم دیگر، در تمدّن اسلامی، ترکیبی از سنت‎های «بقراطی، و جالینوسی پزشکی یونانی، با نظریه‎ها و جنبه‎های عملی طب ایرانی و هندی» بوده است (ص 193). طب یونانی پیش از اسلام، وارد جندیشاپور شد و مکتب طبی خاصی در آنجا پدید آمد که اساسا دست پزشکان نسطوری بود. طبعا در این مدرسه، پزشکی ایرانی و هندی و یونانی، همه با هم وجود داشت. مکتب طبی دیگر در دنیای اسلام، مکتب اسکندریه بود، جایی که طبیبان مسلمان از آن طریق با طب یونانی آشنا شدند. «کتب کتابخانه مشهور اسکندریه که بعضی از دانشمندان باختری به غلط سوزاندن آن را به عمر خطاب نسبت داده اند، مدتها پیش از درآمدن مسلمانان به این شهر، اکثر آن از میان رفته بود» (ص 198). در اینجا نصر، از «طب پیغمبرص» یاد می‎کند، و در باره توجه اسلام به طب و بهداشت، سخن می‎گوید و آن را مکتبی در عرض جندیشاپور و اسکندریه می‎داند (ص 199). سپس مبحثی در باره ترجمه متون پزشکی به عربی آورده و از شماری از آثار و مترجمان آن یاد می‎کند (200 – 203). دکتر نصر چند متن را از کتاب منصوری و برخی از آثار دیگر در باره طب، چگونگی درمان و برخی از تجربه‎های پزشکی آورده است. یکی از این متن‎ها در باره «مستی» از کتاب «الطب الروحانی» رازی است (214 – 216).کتاب کامل الصناعه در طب از علی بن عباس مجوسی از آثار شناخته شده در طب پیش از آثار ابن سیناست. گزارشی در چهار مقاله عروضی در باره روش درمان از نویسنده آن وجود دارد که نصر عینا نقل کرده است (ص 317 – 218). صاحب چهار مقاله شرحی هم در باره جایگاه کتاب القانون فی الطب بوعلی سینا آورده که نصر عینا نقل کرده است (ص 219 – 220). از نظر نصر، طب اسلامی، عنوانی که او به این آثار و دانش می‎دهد، با رازی و ابن سینا به اوج رسید (ص 221). شاید معنای این سخن این باشد که بعد از آن در همان حد و اندازه باقی ماند! نصر البته از پزشکی پس از این دو در مصر و شام، اسپانیا و مغرب، و سرزمین‎های شرقی شامل ایران و هند و تا دوره صفوی یاد کرده است (تا ص 228). در این جا، نصر تحت عنوان «فلسفه و نظریه پزشکی اسلامی» شرحی از موضوع تعادل در بدن آدمی بر اساس نظریه اخلاط اربعه دارد، که اساسا یونانی است و هیچ روشن نیست کجای آن «عنوان اسلامی» دارد. متن مفصلی هم از ابن سینا در باره ماهیت «خلط» آورده است (230 – 238). این توضیحات، ساختار یا به گفته نصر، فلسفه پزشکی را که عینا گفته‎های بقراط و جالینوس و دیگر مطالب منسوب به یونانی‎هاست، نشان می‎دهد. مطالب دیگری که وی از ابن سینا به مثابه شرح مبانی طب یونانی می‎آورد، در موضوع «تعادل چهار خلط» و برهم خوردن آن به عنوان عامل بیماری در این طب است، و نصر شرح آن را بر پایه چهار علت ارسطویی شامل علت مادی، فاعلی، صوری و غایی بدست داده است (ص 238 – 2409). مهم ترین نکته این بخش، در توضیح نصر، وجود «روح» به عنوان نیرویی حیاتی است که وحدت بدن را تأمین می‎کند. به گفته نصر، این پدیده، شبیه به «انرژی سوخت و سوز» در بدن، در طب جدید است (ص 240). در پزشکی قدیم، پدیده‎ای با عنوان روان بود که نظام بدن را در اختیار داشت، و البته دقیقا نمی‎توان گفت همان «روحی» است که نزد فلسفه و متکلمان اسلامی وجود دارد. ابن سینا، علی القاعده بر اساس همان نگره‎های قدیمی، محل روح را در «جانب چپ قلب مجوف قرار داد تا مخزن روح حیاتی و منبع تولید آن باشد». ابن سینا ادامه می‎دهد: «روح حیاتی را برای آن آفرید که قوای نفس را به اندام‎های مخصوص بدن برساند. بنابر این، روح حیاتی هم مایه ایجاد وحدت میان قوای نفسانی است و هم حامل این قوا به اندام‎ها و انساج بدنی است» (ص 241). این بخش، به نوعی می‎تواند طب مسلمانان را تا اندازه‎ای متفاوت از نگاه یونانی کرده باشد و در واقع، افزوده‎ای از سوی آنان بر میراث پیشین باشد. هرچند چنان که گذشت، باید پیشینه وجود «روان» را در اندیشه یونانی بازکاوید تا ارتباطش را با این شرح از روح به عنوان «فیض الهی که بی‎توقف و بی‎دریغ، از امکان به فعلیت می‎رسد تا آن که قلب کامل شود» (ص 242) را باز شناخت. توضیحات بعدی در باره داروها در طب اسلامی است که اساسا بر اساس طبع آن گیاهان و نتایج آنها – گرمی و سردی، تری و خشک – طبقه بندی می‎شود. نتیجه گیری نصر مطابق با مکتب خود در باره علم قدسی – سنتی این است که «طب اسلامی، در نظری که به انسان به عنوان یک کل و به عنوان موجودی دارد که در آن جان و تن با یکدیگر متحد شده‎اند، و در جستجوی ارتباط انسان با محیط کلی کیهانی که در آن زندگی می‎کند، پیوسته نسبت به روح وحدتبخش اسلامی مومن و وفادار باقی مانده است. با آن که ریشه آن از سنت‎های پزشکی قدیم‎تر یونانی و ایرانی و هندی است، ولی مانند بسیاری از علوم پیش از اسلام دیگر، عمیقا رنگ اسلامی پیدا کرده و در ساختمان کلی تمدّن اسلامی سخت ریشه دوانیده است» (ص 244).

فصل هشتم در باره «علوم انسانی» است. این که اساسا علوم انسانی با یک رویکرد تاریخی و به اعتبار این که در تمدّن اسلامی کدام بخش علوم انسانی است، توضیحی نیامده است، و اما از بحث چنین آشکار است که مقصود، بحث از جنبه‎های انسانی و اجتماعی در آثار مسلمانان بدون ملاحظه جنبه‎های دینی و الهیاتی است. مثالها، متمرکز روی تحلیل‎های فلسفه تاریخی ابن خلدون و نوشته‎های بیرونی بویژه اثر او در باره هند است. شاید کسانی نوشته‎های آنها را که متفاوت از دیگران است، از جنس آنچه در تمدّن اسلامی بوده ندانند. نصر از ابن خلدون و مقدمه او در باره شکل گیری جوامع و پیشرفت آنها تا تشکیل دولت و سپس انحلال، ستایش می‎کند و آنها را شاهد بر توجه به علوم انسانی در تمدّن اسلامی می‎داند (ص 246 – 247). کتاب نصر، برای غربی‎ها نوشته شده و او لازم نمی‎داند مطالب بیشتری در این باره بگوید. و اما بحث در باره بیرونی و نگاهی که به جامعه هند در کتاب تحقیق ما للهند دارد، مفصل‎تر است. قضاوت‎هایی که بیرونی در باره مردمان این جامعه، سخن گفتن در باب «انسان و اجتماع انسانی»، ویژگی‎های مردمان هند، و بویژه سرنوشت علم در میان آنها دارد بسیار جذاب است (248 – 255) تحلیل یک جامعه مانند هند و شرایط آن، همان است که نصر به عنوان مصداقی از «علوم انسانی» در تمدّن اسلامی می‎داند. نمونه دیگر گزارش‎های ابن بطوطه از جوامع مختلف در طول سفر طولانی اوست. نصر نمونه‎ای از این گزارش‎ها را آورده است (256 – 260). این بحث تمام می‎شود، بدون آن که بحث کافی در باره علوم انسانی و جنبه اسلامی بودن آن در تمدّن اسلامی ارائه شود.

فصل نهم «سنت کیمیایی» است، دانشی که شکل معمول آن در عصر جدید، همان دانش شیمی است، اما وضعیت آن در قرون میانه اسلامی، به کلی متفاوت و در واقع، در شمار علوم غریبه بوده است. این دانش در آن دوره، به گفته آقای نصر و البته همدلانه «تنها با جنبه مادی هستی سروکار نداشته، بلکه با جنبه لطیف‎تر یعنی جنبه روانی و روحانی» علم مربوط بوده است (ص 261). نصر اساسا قبول ندارد که دانش کیمیا، مقدمه علم شیمی بوده است، زیرا موضوع این دانش در آن روزگار، روح و نه صرفا اجسام معدنی بوده است (ص 262). علت این امر، در مکتب نصر، در یکی بودن عالم مادی و روحانی در قرون میانه است، در حالی که در تمدّن جدید، این دو از یکدیگر تفکیک شده است. از سوی دیگر، این نوع نگاه وحدتی، از عصر قدیم در میان بشر بوده، و میراثی است که از آن روزگار به دوره اسلامی رسیده است. «اصناف فلزگران بابلی و هندی و چینی، مانند همکاران معاصر ایشان در قبایل افریقایی، آداب و شعایر خاصی داشتند تا بدان وسیله خود را از خطر قدرت مهلک مخفی در فلزات در امان بدارند» (ص 262). شکل نوین کیمیا، در اسکندریه پدید آمد و به تدریج این سنت مصری، در زبان یونانی شکل گرفت. کهن ترین متن‎ها به زبان یونانی است، اما مدل‎های عربی و فارسی و لاتینی آن نیز به تدریج پدید آمد (ص 263). به گفته نصر، متن‎های دوره اسلامی، در شکل مهم‎ترین مجموعه، آثار جابر بن حیان است که وی را در غرب به نام جبر (Geber) می‎شناسند. او می‎گوید: «در طول این تاریخ دراز، اصول علم کیمیا تقریبا بدون تغییر باقی ماند. چون کیمیا... پیوسته علمی «روحانی» بوده، و در درجه اول با تحول و استحاله روح سروکار داشته، و برای تأیید خود از اعمال صنعتگری و دست‎ورزی برای تهیه فلزات و نیز از تمثیل و رمز مملکت معدنیات مدد می‎گرفته است» (ص 265). نصر در اینجا، تصویری از علم کیمیا می‎دهد که به نوعی آن را به تصوف و عرفان نزدیک می‎کند، سازوکاری که روی نفس آدمی، و بعد از سقوط او در این عالم، با کمک کیمیا تلاش برای بالاکشیدن خودش بدارد. «کیمیا... رؤیای نفس فردی را چندان بزرگ می‎کند که به ابعاد کیهانی برسد، و زندان هستی فردی را با عشق به زیبایی طبیعی می‎شکند. رؤیای نفس فردی، رؤیای نفس عالم می‎شود» (ص 265). از نظر او کیمیا مدلی از اسرار صغیر و تصوف شبیه به اسرار کبیر است. نصر می‎گوید: «کیمیای صحیح، علم تقدیس مواد خاکی است، علمی است که با تبدل عناصر خاکی سروکار دارد، و در آن جوهرهای مادی شرافت و قدسیت پیدا می‎کنند» (ص 266). بدین ترتیب، کیمیا، نقش یک کاتالیزور را در عبور از «رؤیای فردی» به سمت «رؤیای کیهانی» دارد، یا به زبان دینی، انسان را از زندان نفس اماره آزاد می‎کند. نصر در اینجا، بیش از هر چیز، شاعرانه سخن می‎گوید و بر آن است که در دستگاه کیمیا، طبیعت «جسمی زنده و تقدیس یافته است، انسانی کبیر است شبیه به عالم صغیر، انسانی که نفخه الهی به عنوان اصل محرک و جانبخش در همه جای آن وجود دارد». او تأکید می‎کند «کیمیادان در همان طبیعتی که حجاب خدا می‎شود، طبیعتی را که مایه تجلی خداست، اکتشاف می‎کند» (ص 267). اگر در کیمیا بحث از تبدیل یک فلز پست به طلا می‎شود، در واقع، بحث از تبدیل نفس تباه شده به نفسی است که به مراتب عالیه برسد. این کاری است که بدست پیر و مرشد انجام می‎شود (ص 268). کسی که یک شیشه شفاف درست می‎کند، در حقیقت کاری انجام داده که «مایه ترفیع رتبه و شرافت مادّه» شده است (ص 268).محرمانه بودن این دانش نیز وجهی از همین امر است، این که هر کسی لیاقت یادگیری آن را ندارد. در این علم از نشانه‎ها استفاده می‎شود، به طوری که کسی نتواند به آسانی آن را فراگیرد (ص 268). و اما وجه طبیعت شناسانه آن، در دوره جدید اصل شد، چیزی که تنها بخشی از آن علم در قرون میانه اسلامی بود. نصر معتقد است بین کیمیا و شیمی، شاید از لحاظ راه و رسم‎های عمل شباهت‎هایی باشد، اما «از لحاظ طرز دید و هدف نهایی، فاصله زیادی میان آنها وجود دارد» (ص 271). مهم ترین آن این است که آن جنبه نمادین و رمزی که در علم کیمیا بود، امروزه، به هیچ روی در دانش شیمی نیست. از سوی دیگر، یک جنبه از جنبه‎های کیمیای قدیم، پیوندش با علم نجوم بود. «احکام نجوم بر پایه منطقة البروج و سیاست متکی است و کیمیا بر پایه عناصر و فلزات». یکی با قطب برترین عالم پیوند داشت و یکی با قطب فرودین عالم. آنجا عقول فلکی در کار بودند و اینجا هفت رمز برای هفت فلز (ص 271) ماه با نقره، عطارد با جیوه، زهره با مس، خورشید با طلا، مریخ با آهن، مشتری با قلع و زحل با سرب همخوان بودند.). این داستانها ادامه دارد و نصر می‎کوشد تا با زبان سنت و تقدیس، به وصف این دانش که ریشه‎های آن به جهان اساطیری باز می‎گشت، و نشان‎های آن را داشت، و البته دارای نظمی شگفت بود بپردازد. نصر هیچ گاه توضیح نمی‎دهد که این دانش، برای کشف رمزهای واقعی طبیعت، یعنی قوانین آن که بعدها نیوتن و سپس شمار زیادی از شیمیدان‎های عصر جدید آنها را کشف کردند، چه قدمی برداشتند. ممکن است دانشمندان جدید، لباس معنا را از تن طبیعت درآوردند، اما آثار شگرفی در این طبیعت کشف کرده و در تبدیل آن به دنیایی با عظمت و بزرگ، آنچه امروز دنیای ما را ساخته، نقش فعالی داشتند.البته شیمی جدید هدف علم کیمیای قدیمی را ندارد که به ادعای نصر، تلاشی «برای آزاد کردن نفس از بندهای مادی آن» بود؛ کما این که انسان را به هیچ روی وارد رؤیای کلی یا نفس جهانی نمی‎کند (بنگرید، ص 279) در واقع، اساسا شیمی جدید، ارتباطی با این معانی ندارد. و اما این که تصور کنیم، کیمیای قدیم به کلی از آنچه امروز علم شیمی است، فاصله داشته، چندان درست نیست. کیمیاگرانی مانند رازی بودند که سخت وفادار به بخش مادی و طبیعی این علم بودند. نصر ابتدا از جابر بن حیان و آثار او (279 –291) و سپس از رازی و کشفیات وی سخن می‎گوید و این جنبه مادی گرایانه دانش او را نشان می‎دهد (291 – 301). نصر در آخرین سخن خود در این بخش، همچنان روی مشابهت و همبستگی کیمیا و عرفان در تمدّن اسلامی تأکید می‎کند (ص 306). آقای نصر ظاهرا از تعبیر «علوم غریبه» نامی که طی قرون بر کیمیا و موارد مشابه آن اطلاق می‎شد، پرهیز دارد. باید علت آن را درک کرد. اکنون می‎دانیم که کتابی با عنوان «کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام» توسط پییر لوری نوشته شده که توسط زینب پودینه آقایی و رضا کوهکن ترجمه شده است.(تهران، طهوری، 1388). پییر لوری شاگرد و ادامه دهنده کارهای تحقیقاتی‎هانری کربن است. این کتاب بیشتر متمرکز روی آثار جابر بن حیان است و به وجه باطن گرایی کیمیایی، امام شناختی، و جابر بن حیان و علوم عصر وی پرداخته شده است. در مقدمه‎ای که مترجمان نوشته‎اند مروری بر مهم ترین تحقیقاتی که در نیم قرن اخیر در باره کیمیا با تمرکز روی آثار جابر بن حیان و نیز ارتباط این مباحث با عرفان و تصوف صورت گرفته، دارند.

فصل دهم کتاب، کیمیای اسلامی و تأثیر آن در مغرب زمین است که بیشتر به انعکاس متون کیمیاوی اسلامی در آثار غربیان و عمدتا شخصی به نام فلامل پرداخته است. نکته‎ای که باید در باره کیمیا گفت، جنبه‎های «سرّی» آن است که سبب شده است از کلمه سر و اسرار در بسیاری از متون استفاده شود. نکته دیگر، استفاده از اشکال در قالب شکل هندسی – عددی است که می‎توان از آن با عنوان اشکال هیروگلیفی یاد کرد. اساس این شکل‎ها، به مصر باستان باز می‎گردد و به تدریج، به صورت یک زبان نوشتاری در این متون وارد شده و در بسیاری از متون خطی اسلامی که در علوم غریبه است، دیده می‎شود. در این نوشته‎ها، کیمیا، بخش مهمی از علوم غریبه است.

فصل یازدهم در باره «فلسفه» (ص 319) و فصل دوازدهم در باره «تعارض فلسفه و کلام» در تمدّن اسلامی است. بخش فلسفه برخلاف انتظار، بسیار کوتاه است و به جز کلیات، عبارتی از افضل الدین کاشانی از شاگردان خواجه نصیر، در باب «نگرش شیعه به طبیعت» درج شده است. این دوره‎ای است که نگاه‎های افلاطونی در فلسفه شیعی غلبه کرده و در آن «عالم کون را جهان جزوی، و عالم ابداع را جهان کلی» می‎نامند. در این نگاه یک جهان حقیقی وجود دارد و یک جهان مثالی؛ اولی اصل و دومی فرع است. بخش عمده و پایانی این قسمت، بخش‎هایی از رساله حی بن یقظان است. هر کجا بحث از «عقل فعال» و «عوالم روحانی» به میان آمد، ظهور و بروز اندیشه‎های افلاطونی را می‎توان به آسانی درک کرد. در این رساله، کشف حقیقت، به معنای متحد شدن با عقل فعال است و بس.

در فصل دوازدهم و در بحث تعارض فلسفه و کلام از مبارزه اشاعره با فلسفه سخن گفته شده و اصولا در این قسمت، تعارض فکر حدیثی سنی، با نگرش فلسفی شیعی مورد بحث است. در کلام اهل سنت، «مکتب اصالت ذرّه ی تصوری است که پیوستگی ظاهری جهان و قالب‎های زمانی و مکانی آن را از بین می‎برد و خدا را در همه حوادث عالم مستقیم می‎داند». به همین دلیل است که اشاعره، علیت ارسطویی را قبول ندارند و خداوند را عامل مستقیم همه چیز می‎دانند (ص 336).وی شرحی در باره غزالی داده و متن‎هایی از وی – از رساله المنقذ – در باب معارضه‎اش با فلسفه آورده است(ص 336 – 342). آنگاه شرحی در باره افکار فلسفی ابن رشد اندلسی بدست داده است.تفکر فلسفی اندلس با نام ابن حزم، ابن باجه، ابن رشد و ابن مسره و ابن طفیل پیوند خورده و فارغ از همه باورهای ابن حزم در تعصبات فکری، این نگاه او در رساله طوق الحمامه توجه نصر را جلب کرده است که «به سبک فایدروس افلاطون، از عشق کلی که سراسر عالم را فرا گرفته است، بحث کرده است. ابن حزم در واقع، نماینده تمایلات افلاطونی در فسلفه اسلامی اندلس به شمار می‎آید» (ص 342). اندیشه‎های فارابی و کمتر ابن سینا، با ابن رشد و ابن باجه در اندلس اوج گرفت، و علیه غزالی موضعگیری شد. بخشی از این تفاوت دیدگاهها، باز هم در باره مقدار «روحانی» دیده شدن نظام عالم و ارتباط آن با عالم ماده است. برای مثال، ابن باجه، در تفسیر اجرام فلکی، همان باور را که اعتقاد به نقش عقول در حرکت آنهاست قبول داشت و عین همان را در باره جاذبه نیز بکار می‎برد و عامل آن را «صورتی درونی یا روحانی» می‎دانست. در واقع، همه چیز را روحانی می‎دید. به گفته نصر، در تفسیر این مساله، گالیلئو، دقیقا عکس عمل کرد و «قوانین فیزیک زمینی را بر اجرام فلکی تطبیق کرد»، درست عکس ابن باجه که «با ترفیع مقام نیروی اجسام زمینی به رتبه اصلی روحانی، مکانیک زمینی را» هم روحانی می‎دید. نصر می‎افزاید: «در این مورد نیز مانند سایر مواردی که علم قدیم با علم جدید در برابر یکدیگر قرار می‎گیرد، ارتباط طرفینی میان افکار مشاهده می‎شود و در حقیقت دسته‎ای افکار در دسته دیگری موثر می‎افتد، در صورتی که هدف‎هایی که این افکار برای وصول به آنها طرح شده، کاملا متفاوت است» (ص 346). نصر در مجموع، ابن رشد را که مدافع ارسطو می‎داند، از فلاسفه موثر در غرب – بیش از دنیای اسلام – می‎داند و این در حالی است که او در غرب، به عنوان یک ملحد ضد دین شناخته می‎شد. ابن رشد «سرچشمه حقیقت» را همزمان «عقل و وحی» می‎دانست و این را به روشنی در در کتاب «فصل المقال فی بیان ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال» بیان کرده است (ص 347). نصر بخشی از کتاب «تهافت التهافت» ابن رشد در نقد غزالی را آورده است (ص 348 – 353). نصر یادی هم از خواجه نصیر طوسی و اهمیت وی در فلسفه کرده و این که او نیز از کسانی بود که علیه غزالی نوشت و از قضا، نوشته‎های او علیه غزالی، بیش از ابن رشد، در شرق تأثیر گذاشت (ص 353 – 354). نصر بخشی از نوشته‎های فلسفی او را هم آورده است. در ادامه از سهروردی و ملاصدرا یاد شده است. نصر ضمن فعالیت‎های فلسفی خود به پیروی از‎هانری کربن و در ادامه فعالیت‎های او (ص 367) کوشش فراوانی در معرفی ملاصدرا به غربی‎ها داشت کسی که از نظر مکتب فکری خودش، در امتداد سهروردی ایستاده است. ویژگی مهم مکتب اشراق، نقد مکتب مشاء است، و شکل بالغ یافته آن در مکتب ملاصدرا است. نصر بخش‎هایی از آثار شیخ اشراق را از رساله «سفیر سیمرغ» او آورده است (ص 361 – 366). «تعلیمات سهروردی مناسبت ترین محل را برای انتشار خود در ایران و بالخاصه در محیط تشیع یافت که در آن فلسفه اسلامی و تصوف در مرحله متأخرتر تاریخ اسلامی، گسترش و تکامل پیدا کرد».

آخرین فصل کتاب، فصل سیزدهم، سنت عرفانی و متعلق به ابن عربی است. هرآنچه تا اینجا آمده بود، بدون تصریح نویسنده، می‎تواند مقدمه‎ای برای تفکر ابن عربی باشد. در اینجا، عبور از مشاء به اشراق نیست، بلکه عبور از فلسفه به عرفان است. می‎شود تصور کرد که آنچه پیش از این قرار دارد، همه مشوب به سایه‎هاست، اما اینجا همه چیز خالص است. در اینجا هم عرفان میراث عظیم بشر قدیم است که به تمدّن اسلامی رسیده و در تفکر ابن عربی، به اوج خود رسیده است. عالم همه تجلی اسماء الهی است. پرتوی است از وجود خداوند. «عارف همه چیزها را همچون تجلیاتی از اصل الهی اعلی می‎داند که از هر تعینی، حتی تعین وجود که نخستین تعین آن است، برتر است». «علم هر موجود، حلقه اتصال مستقیم آن به عقل کلی یا «کلمه» است که به وسیله آن به وجود آمده است (ص 369). مهم این است که مکتب ابن عربی، طبیعت و علم جدید را چگونه می‎بیند. طبیعی است که در این نگاه «نگریستن به طبیعت همچون رمز و در نتیجه پرداختن به علومی که با نمودهای طبیعی سروکار دارند، با این تفاوت که به نمودها همچون واقعیت‎هایی نظر نمی‎شود، بلکه آنها را رمزهایی از حقیقت و واقعیتی می‎دانند که رتبه عالی‎تر دارند. کیمیا و احکام نجوم را در واقع می‎توان، از جنبه‎های تمثیلی آنها همچون تکیه گاههایی کیهانی برای شهود عرفانی عارف در نظر گرفت» (ص 370). دقیقا برای همین است که اگر تمثیلات نجومی را از متون ابن عربی جدا کنیم، تقریبا چیزی باقی نمی‎ماند، زیرا غالب استدلالها، مبتنی بر همین تمثیلات است، مانند شاعری چون لطف الله نیشابوری که عمده شعرش بر پایه همین تمثیلات قرار دارد. نصر بخشی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی را می‎آورد (ص 370 – 371). وحدت وجود، کلید رمز تفکر عرفانی در دنیای اسلام است، نظریه‎ای که شکل کامل آن را ابن عربی بیان کرد. در اوایل اسلام، تصوف بیشتر به تهذیب نفس و زهد مربوط بود اما به تدریج رنگ یک جهان بینی گسترده را بر اساس نظریه وحدت وجود به خود گرفت. نصر برای شرح آن بندهایی از مرصاد العباد و و نیز بخشی از کتاب الانسان الکامل عبدالکریم گیلانی را آورده است (ص 373 – 376). شکلی از این نگاه را در گلشن راز به زبان شعر می‎توان بدست آورد. گیلانی در باره انسان کامل می‎گوید: «بدان که انسان کامل قطبی است که فلک‎های هستی، از ابتدا تا انتهای آن، بر گرد آن دوران می‎کند، و او، از آن زمان که هستی بوده تا ابد الآبدین واحد است و سپس در لباس‎های مختلف تنوع پیدا کرده و در معابد آشکار شده و در هر لباس به نامی، خوانده شده است که با لباس دیگر آن نام را ندارد» (الانسان الکامل، به نقل از نصر: 380). به گفته نصر «نظریه انسان کامل از بای بسم الله تا تای تمت، همه ی علوم باطنی و تأویلی جهان است، چه انسان کامل محتوای رب النوع‎های آفرینش است که عارف می‎خواهد از طریق آنها به معرفت همه چیزها برسد» (ص 382). انتخاب سنت عرفانی برای فصل پایانی کتاب، شاید به این معنا باشد که نصر، چنان که اشارت رفت، بر آن است که اساس علم و معرفت و تمدّن در اسلام را متصل به این نقطه بداند.

بخشی از کتاب «گفتمان تمدن اسلامی در دوره پهلوی»، تهران، نشر علم، 1402