۹۱۷
۰
۱۴۰۲/۰۶/۰۱

شریعتی و تحلیل و تفسیر های متفاوت از تمدن غرب

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

شریعتی از نمونه اصلاح گرانی است که از بسیاری از پدیده های روزگار خود می بایست تفسیری مناسب با دیدگاههای خود ارائه دهد و این امر سبب می شود که در مواقع مختلف، تحلیل های متفاوتی بدست دهد. از سوی دیگر، تمدن غرب هم از آن پدیده های دو سویه است که غالبا آدمی را به اشتباه می اندازد و بسته به حال و هوای انسان، او را وادار می کند تا نگاه متغیری به آن داشته باشد.

 

شریعتی و تحلیل و تفسیر های متفاوت از تمدن غرب

بدون تردید دکتر شریعتی را در کنار نقد فرهنگ سنتی – دینی و نیز نقد مارکسیسم، میتوان یکی از نقادان تمدّن غربی در ایران دانست. این در حالی است که در این زمینه، مانند بسیاری از موارد دیگر، به روش اقتباسی آن هم بیشتر از ایدههای روشنفکران میانه قرن بیستم فرانسه، مسائلی را مطرح میکرد، اما این که مانند سید حسین نصر یا حتی جلال، نظم ویژه فکری در این زمینه داشته باشد، چنین نبود. بماند که همه اینها، آبشخور فکری شان در نقد غرب، از خود غرب به علاوه مثالهایی از این سمت بود.

دو جلد کتاب تاریخ تمدّن او (مجموعه آثار 11 و 12) (287 ص + 336 ص «تهران، نشر قلم، چاپ ششم، 1377») حاوی کلیاتی در باره تمدّن در عالم است، در حالی که در عناوین آن، بحثی در باره تمدّن اسلامی وجود ندارد. عناوین مجلد اول: تمدّن چیست؟ بحث کلی راجع به تمدّن و فرهنگ، تعریف تاریخ، مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن، چرا اساطیر روح همه تمدّنهای دنیا است، تاریخ تمدّن چینی، بینش زرد «نگاه چینی». و عناوین مجلد دوم: حادثهای شگرف در تاریخ، خصوصیات قرون معاصر، بحث عمومی راجع به جهان بینی و فرهنگ، جهان بینی و محیط، گرایشهای سیاسی در قرون معاصر، مسأله خود یابی، ویژگیهای تمدّن امروز. روشن است که در این کتاب، تصویری از تمدّن اسلامی دیده نمیشود.

Y5ibT1692801153.jpg

در شرح معنای تمدّن ضمن بحثهای لغوی، به نفوذ مفاهیم استعماری در آن اشاره دارد و دیدگاههای امه سزر را در باره روحیات استعمارگر و استعمار زده مورد بحث قرار میدهد (11/14). تقسیم دنیا بر این اساس، به معنای آن است که تمدّن غربی، از سر تعدّی و تجاوز اما به قصد بسط تمدّن و عمران، خود را بر دنیای جدید تحمیل کرده است. تفاوت نهادن میان تمدّن شرق و غرب، در جای جای کتاب به چشم میخورد. آن هم بر اساس نکاتی که برخی از متفکران فرانسوی و جز آن گفتهاند. از جمله تفاوت نگاهی که در غرب و شرق در باره «ماشین» وجود دارد. «ماشینیزم یعنی حکومت نظام ماشینی بر جامعه، خاص دماغ منطقی و عقلی و دکارتی غربی است و منافات دارد با دماغ شرقی که احساسی و متافیزیکی است» (11/28). شریعتی از تسلط ناتورالیسم و طبیعت گرایی بر تمدّن جدید سخن میگوید، و این که در دوره جدیدتر، کسانی از خود غربیها علیه طبیعت شوریده و میخواهند چیزی غیر طبیعی بسازند (11/36). بسیاری از این مطالب، در باره غرب جدید، و این که مثلا تفکر آخرت گرایی به دنیاگرایی و ماتریالیسم تبدیل شده، مطالبی است که در فلسفههای آلمانی معاصر تکرار شده، و بسیاری از متدینین مسیحی نیز آنها را بیان میکنند (11/38) و این که «گرایش مادی قرون جدید عکس العمل گرایش معنوی انحرافی قرون وسطی است که یک معنویت انحرافی بود» (11/42).

 در ادامه، کلیاتی در باره فرهنگ میآید که اولیات علوم اجتماعی مانند بحث از مهاجرت و اهمیت آن و انواع آن، جغرافیا و نژاد و مسائلی از این دست است. گاه آیاتی از قرآن هم به عنوان شاهد ذکر میشود. مثلا از مهاجرت روانی و انسانی یاد شده و آیه «یا ایها المدثر قم فانذر» شاهد آن ذکر میشود (11/55) که طبعا دلچسب علوم اجتماعی نیست اما به هر حال، رنگ دینی به آن بحث میدهد. یادی از تمدّن بین النهرین میشود، و این که «غرب هیچ وقت از بین النهرین صحبت نمیکند، چون تمام آنچه که به خود نسبت داده نابود میشود» (11/61). البته توضیح نمیدهد این همه تحقیق در باره بین النهرین توسط چه کسانی انجام شده است!

شریعتی بحث مفصلی در باره اساطیر دارد که بدون هر گونه ارجاعی، کلیاتی در این باب ارائه میشود (11/93 به بعد). یکباره در میان بحثهای توتم پرستی، بحثهایهابیل و قابیل آمده و وقتی بحث از دورههای تکاملی تاریخ میشود، از «ملاء، مترفین، و رهبان» در تفسیر جوامع یاد میشود (11/119). در یکی از مراحل تکامل جامعه بشری، «یک بعد انسانی در او مشخص میشود» که «احساس تأمل عرفانی در انسان است»، و البته «احساس عرفانی جزء مذهب میشود» (11/120). در این بخش، عملا شکل گیری جامعه بشری، مراحل تکاملی آن در حد عادی اما ترکیب شده با برخی از اصطلاحات مذهبی آن هم اسلامی ارائه میشود، به طوری که وسط این بحثها از معاد سخن به میان میآید (11/135). در واقع، به نوعی علوم اجتماعی اسلامی تولید میشود، هرچند انسجام آن اندک است. یکی از نقاط مشترک، بحث از بینش توحیدی است «توحید به عنوان زیربنای اخلاقی، یک قدرت جهانی و یک تکیه گاه وجودی به فرد میدهد» (11/138). آنچه در اسلام در باره خلقت انسان، اعتراض ملائکه، سجده بر انسان، و بعد هم دادن امانت به او، ورود به بهشت، هبوط از آن، نقش شیطان و .... آمده، با جامعه شناسی جدید ترکیب میشود (11/139 – 140). این مطالب اغلب حاوی نوعی برداشتهای ذوقی و پدیدار شناسانه به سبک خود اوست. بلافاصله پس از آن از زئوس و پرومته و اسطورههای دیگر یاد میشود. در واقع، جامعه شناسی، تاریخ تمدّن، فلسفه تاریخ و ... همه با هم ترکیب میشود. ادامه مجلد اول تمدّن، از ص 154 تا به آخر در باره تمدّن چین است.

مجلد دوم تاریخ تمدّن (مجموعه آثار 12) بیشتر در باره عصر جدید است و در همان اولین بحث، از خصوصیات قرون معاصر صحبت شود. اولین خصوصیت سرمایه داری بزرگ است (12/4). دنبال آن، نقدها علیه تمدّن غربی آغاز میشود. «جانشین شدن قدرت اقتصاد به جای انواع قدرتهای حاکمه» «تجاوز هر روز سریعتر ماشین به قلمرو انسانیت» (12/6) دو مورد آن است. بحث ماشینیزم و تسلط آن بر انسانیت، از انتقادهای عمومی است که در غرب مطرح شد و شریعتی در بسیاری از آثار خود آن را دنبال میکند. او از نقش ماشین در الینه کردن انسان مکرر یاد کرده است «ماشین، سازمان اجتماعی، روح اداری، ارزشهای اقتصادی، ابزار تولید و وسیله کار، و حتی آرزوهایی که بر انسان تحمیل شده، انسان را الینه میکند» (12/10).

hhwB21692801162.jpg

مجموعه آثار، دفتر 12، ص 51 (پارهای از افکار موجود در تمدّن غربی)

راسیونالیسم از ویژگیهای قرون جدید است، و خدا پرستی به هیچ وجه با آن هماهنگ نیست (12/12). بوروکراسی پیشرفته، تحمیل نظم ماشینی بر نیمه انسانی انسان، رواج فلسفه پوچی و یأس، تعطیل و زوال وجوه اشراقی و معنوی روح بشر، تضعیف خانواده و تهدید به متلاشی شدن آن، پیشرفت معرفت بیرونی و ضعف بیحساب معرفت درونی [از کتاب انسان موجود ناشناخته الکسیس کارل)، (12/23)، مرگ و زوال فرهنگها و تمدّنهای گوناگون بشری و پیدایش یک تمدّن واحد جهانی، مستقل شدن تمدّن از انسان، تبدیل جهان به دو گروه مصرف و تولید، پیدایش طبقات جهانی، از ویژگیهای قرون جدید هستند. چنان که از این عناوین و موارد مشابه و نیز توضیحات بدست میآید، تمدّن جدید، جز برای نابودی بشر نیامده و تمام اصول و فروع آن در جهت نابودی انسان فعال است. برخی از مسائل روانی است، مانند «تنهایی و یأس فلسفی» که ویژه تمدّنهای مادی جدید است و به گفته دورکیم وهالبواکس، در جوامع مذهبی بسیار کمتر دیده میشود. لذاست که در غرب، خودکشی از شرق بیشتر است (12/50).

شریعتی ذیل عنوان علم و امروز، از نقشی که علم در نابودی کردن همه زیباییها دارد سخن گفته و این که «چیز مقدسی بجایش نیاورده است» (12/53). مطالب از «ژان ایزوله» نویسنده فرانسوی است. در این نگاه، علم واقعیتی است زشت، زیرا مبتنی بر واقعیت است، و واقعیت هم زشت است. نگاههای سادهای هم در این زمینه هست، مانند این که اولین ضربه را به اصالت حقایق علمی، نسبیت انیشتین زد (12/55). از دیگر ویژگیهای عصر جدید «تقویت احساس انترناسیونالیستی مبتنی بر اومانیسم» است. همچنین «عامیانه شدن علم و فرهنگ» که گویا به عنوان یک جنبه مثبت از آن یاد میشود (12/58).

شریعتی در باره تقلید از اروپایی میگوید، اگر تقلید کنیم تا از تقلید بینیاز شویم، اشکالی ندارد، اما اگر از آنان تقلید کنیم تا مثل آنان شویم، این انحطاط آور است. وی از «تصاعد روز افزون جنایت و گناه» در غرب بویژه امریکا یاد میکند (12/74). از جنبههای دیگر این تمدّن جدید آن است که «دردها و درمانهای جوامع مدرن صنعتی به کشورهای عقب مانده» منتقل میشود (12/77). نمونه آن اتفاقاتی است که بر صادق هدایت میرود «هر روز مذهب عوض میکند، مذهب کافکا» «بعد گیاه خواری، بعد مذهب بودا»... (12/82). تلاش جوامع جهان سومی آن است که خود را به «قافله تمدّن قرن» برسانند و این خود مسائلی را در پی داشته است. نمونه آن همین تلاشهایی است که امثال صادق هدایت داشته و سرنوشتی است که در نتیجه آن، برای آنان رقم خورده است. فضایی که این وضعیت پدید آورده چیزی است که میشود نام آن را «عبث» گذاشت (12/88). عبث آن چیزهایی است که زمانی بر اساس نیاز پدید آمده، اما وقتی نیاز رفع شده، آنها همچنان باقی مانده است. ترکیب مفاهیم دینی و اجتماعی جدید آغاز میشود. وی تقیه را در جامعه شیعه، مولود چنین پدیده عبثی میداند (12/89) که به اجبار پدید میآید. «مذهب، مجموعهای از سمبلها، تشریفات، و مراسمی میشود که عبث است، اصلاح مذهب، یعنی عبثها را نابود کردن دور ریختن» این همان اصلاح مذهبی است (12/91) با تغییر و باز تفسیر مفاهیم رخ میدهد.

 فاسد شدن بورژوای، عنوان بعدی است که به تفصیل در باره آن بحث شده است (12/94 – 115). عنوان دیگر «بحث عمومی راجع به جهان بینی و فرهنگ است». در اینجا، اشاراتی به تمدّن اسلامی دیده میشود، مانند این پاراگراف که «بعد تمدّن اسلامی درست میشود، تمدّن اسلامی، وقتی که مصالح آن را نگاه کنیم، میبینیم تبتیها، یونانیها، مصریها، بین النهرینیها، ایرانیها، مذهب زردشت و مسیحیت و بودا و مزدک همه هستند و همه دست اندرکارند» (12/120). توضیح این نکته به دلیل آن است که موضوع این صفحات، بحث از فرهنگ است. در این شرایط مقایسهای میان فرهنگ پیشین بشر، با فرهنگ جدید دارد، و این که فرهنگ جدید، گرایش به «طبیعت و ساختن یک تمدّن عینی مادی از جنس طبیعت و عینیت دارد، گرایشش بازگشت به طرف انسانیت است» (12/131).

در بحث «جهان بینی و محیط» مرتبا ابعادی از فرهنگ جدید با همان ویژگیهایی که گذشت، و «افکار فلسفی قرون جدید» سخن گفته میشود (12/134 به بعد). مکتبهایی چون ماتریالیسیم دیالکتیک، سوسیالیسم، داروینیسم، فرویدیسم، نسبیت و اگزیستانسیالیسم با گرایشهای فلسفی، اقتصادی، روانشناسی و ... افکار فلسفی دوره جدید را شکل داده و شریعتی در باره هر یک شرحی داده است (12/142). این قبیل عبارات که «علم و بخصوص علوم حسی و تجربی و تمام علوم طبیعی و انسانی از مذهب جدا شدند و غیر مذهبی گشتند» نمونهای از ارزیابیهایی بود که از تمدّن جدید و رابطه آن با دین صورت میگرفت (12/154). این قبیل ارزیابیها، ممکن بود از زبان یک متدین با جانبداری از دین مطرح شود، چنان که ممکن بود یک ملحد آن را بیان کند. آنچه مورد استناد کسانی بود که میخواستند علوم طبیعی اسلامی درست کنند، ریشه در این اظهار نظرها داشت که البته اصل آنها از خود غرب بود. شریعتی در این بخش، یک دوره فلسفه کوتاه با تأکید بر شرح مارکسیسم و مبحث دیالتیک و نیز ماتریالیسم تاریخی بیان میکند (تا 12/217)، بیشتر از این زاویه که اینها بخشی از فلسفه غربی و چیزی است که موجد تمدّن جدید شده و اساس فلسفی آن را تشکیل میدهد.

بخش بعدی «گرایشهای سیاسی در قرون جدید» است. لیبرالیسم، دمکراسی، مفهوم انقلاب، دیکتاتوری پرولتاریا و نسبت آن با دمکراسی، از مباحثی است که در این قسمت آمده (تا 12/233) و جز این که اینها را وجهی از تمدّن غرب بدانیم، ارتباطی با بحثهای تمدّنی ندارد. در قسمت بعد در موضوع خودیابی، به عنوان وضعیتی که برای افراد و جوامع بین تمدّنی پدید میآید، سخن گفته شده است. دور شدن از خویش، نزدیک شدن به بیگانه، شبیه شدن به دیگری، ابعادی از این خودیابی هستند (12/236). این بحث به مبحث الیناسیون نیز ارتباط دارد که به عنوان یکی از جنبههای روانی در تمدّن غرب و مواجه دیگران با آن، مطرح است و شریعتی از آن در اینجا بحث میکند (12/238). الیناسیون، به عنوان یک بیماری روانی، وجهی از غربزدگی و به نوعی همان خودباختگی است که در غربزدگی جلال نیز از آن بحث میکند «یکی از علائم بیماری الیناسیون، انحطاط و خودباختگی انسان در برابر انسانی دیگر یا تمدّنی دیگر است» (12/252). الهامبخش شریعتی در این تفسیرها، مطالبی است که فرانتس فانون مطرح کرده و شریعتی مستقیم به او استناد میکند.

وی در مبحث پایانی «ویژگیهای تمدّن جدید» را که در ابتدای همین مجلد نیز به آن پرداخت، دوباره بحث میکند و به شماره، شماری از این ویژگیها را میآورد. اینجا، میخواهد آن جنبههایی را که نوعی تردید در تمدّن غربی است را بیان کند.

نخستین آنها «تزلزل برتری ارزشها و طرز تفکر غربی» یا پدید آمدن نوعی تردید نسبت به ارزشهای غربی در میان خود متفکران غربی است (12/259)، نقدهایی که پس از جنگ اول و بویژه دوم، از سوی خود غربیها وارد شد. بخشی از این مسأله گرایش چپها بود که منتقد کاپیتالیسم بودند. نکته دوم، تردید در این گفته غربیها که تمدّن واقعی، فقط، همان تمدّنی است که در اروپا پدید آمده است. همچنین «طغیان علیه یک نواخت کردن انسان» نیز اکنون در غرب مشاهده میشود (12/262). انسانهای غیر اروپایی هم در حال بازگشت به خودشان هستند و دیگر آن حس قبلی که تمایل به تقلید از غرب بود را ندارند. این گرایش در میان رهبران افریقا و آسیا دیده میشود (12/264). در حالی که این مجلد نیز در صفحه 266 تمام میشود، شریعتی در شرح این وضعیت مقابله با غرب، هیچ یادی از بازگشت تمدّن اسلامی ندارد.

شریعتی در نوشتههای دیگر خود با عنوان «بازگشت» (مجموعه آثار 4، تهران، قلم، چاپ ششم، 1377) از همین ایده به تفصیل سخن گفته است. طبعا شریعتی میبایست منادی بازگشت به اسلام و فرهنگ و تمدّن اسلامی و حتی فرهنگ شیعی باشد. در آنجا ذیل عنوان بازگشت به کدام خویشتن، میگوید، روشنفکران افریقایی که مساله بازگشت به خویش را مطرح کرده اند، با روشنفکران جامعه اسلامی و روشنفکران ایران، شعارشان فرق دارد (بازگشت، ص 22). مهم سرمایهای است که در هر نقطهای برای بازگشت به آن، وجود دارد و میشود تکیه گاه باشد. البته برای ما، فرهنگ اسلامی مهم است، نه فرهنگ پیش از اسلام. شریعتی از این که «قیچی تمدّن اسلامی آمده، و بین خویشتن پیش از اسلام و پس از اسلام ما فاصلهای انداخته است که خویشتن پیش از اسلام ما فقط بوسیله دانشمندان و متخصصین در موزهها و کتابخانهها قابل رؤیت و مطالعه است، توده ما هیچ چیز از آنها یادش نیست» گلایه میکند (بازگشت، ص 30). میدانیم که جلال هم از تبلیغاتی که برای تمدّن ایران باستان میشد، و از دوره اسلامی ایران سخنی گفته نمیشود، گلایه میکند. شریعتی میگوید: «تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی مان است، و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر این که این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیکتر است، و تنها فرهنگ و تمدّنی است که الان زنده است». البته «اسلام را باید از صورت تکراری و سنتهای ناآگاهانهای که بزرگترین عامل انحطاط است، به صورت اسلام آگاهی بخش مترقی معترض، و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح کرد» (ص 32).

نگاه اصلاحی شریعتی به ویژه، نگاه ایدئولوژیک به اسلام، این که از صورت فرهنگ درآید و به یک مکتب امروزی با ویژگیهایی که مکاتب غربی دارند، یعنی ایدئولوژی تبدیل شود مهم است. «با یک تبدیل، اسلام از صورت سنتی اجتماعی، به صورت یک ایدئولوژی و از صورت مجموعهای از معارف علمی که تدریس میشود، به صورت یک ایمان خودآگاهانه و از صورت مجموعهای از شعائر و علائم و اعمال که فقط برای ثواب اخروی انجام میشود، به صورت بزرگترین نیرویی درآید که به انسان پیش از مرگ، مسوولیت و حرکت و میل به فداکاری میبخشد» (ص 32). شریعتی که خود نوعی نگاه اصلاحی دارد، از چندین گروه انتقاد میکند، اولا از کسانی مانند کسروی و ایدههای او، از جمله مبارزه او علیه کلمات عربی و طرح ورجاوند بنیاد و جشن کتاب سوزان و مثنوی و سعدی را علت العلل پریشانی دانستن، دل خوشی ندارد و انتقاد میکند (ص 40).

ثانیا علیه جریان روشنفکری ایران و تجدد گرا سخن گفته و انتقاد می ‎کند. از تقی زاده هم به خاطر عقیده اش به لزوم فرنگی شدن از فرق سر تا ناخن، که از آن تعبیر به «بمب تسلیم فرنگی» شدن می‎کند، انتقاد می‏ کند (ص 41). از رفتارهای متجددانی که فقط به «کت و شلوار و شاپو و مینی ژوپ و رژیم گرفتن و لوازم آرایش و ماشین و دکورو بانک و ساختمان و رادیو و تلویزیون و آرایش و ادا و اطوارهای نوظهور» پرداخته و آن را «پیشرفت» میشمردند، هم انتقاد میکند؛ کسانی که «تمدّن را رندانه یا جاهلانه، تجدّد» میخواندند (ص 42). وی آماری به نقل از زن روز در باره مراکز آرایشی تهران میدهد، و در این موارد، مثل جلال، همه اینها را مظاهر غربزدگی دانسته به آنها حمله میکند. به نظر او، اینها هیچ کدام در سمت سوی جریان واقعی تمدّن نیست، «تمدّن درجه تکامل در قدرت اندیشه و گسترش بینش و عمق و لطافت روح و رشد اجتماعی و ایجاد خودآگاهی انسانی و ....» است (ص 43). «تجدد را میتوان چون کالایی از خارج وارد کرد، اما تمدّن کالای وارداتی نیست». در اینجا، شریعتی با استفاده از نبوغ ادبی خود، علیه تجدد مآبی، رفتار آدمهای فرنگی مآب، و دیگر فعالیتهای متجددان در سطح جامعه و ظاهر آن، با تندی سخن میگوید (44 – 46). راه میانه سنتیهای قدیم – که به از سر گرفتن تکیه داری و روضه خوانی و گریه زاریها و شبیه سازیهای متدین نمای متقدمین فکر میکردند – و آنچه روشنفکران متجدد از این ظواهر در پیاش بودند، این است که «باید ریشه اصلی بدبختیها را زد، باید راه واقعی رهایی را یافت، باید هدف هدف حقیقی ترقی اجتماعی را تعیین کرد» (ص 46).

ثالثا علیه «چپهای ضد استعمار و امپریالیسم و استثمار سخن میگوید که «اوّل گریبان خدا را چسبیدند و اثبات عدم وجود خدا، بعد بلافاصله گریبان روح را که از نظر علم امروز روح وجود ندارد، بعد یقه پیغمبر و امام و قرآن و علی و حسین را ... بعد ملیت را و اخلاق را .... که دین جاهلیت قومی است (ص 47). تصویری که مردم از این جماعت دارند، «آدمهای لامذهبی هستند، دشمن خدا و ملیت و مذهب و اخلاق و معنویت و همه مقدسات و همه افتخارات و همه سنتها و ویران کننده همه احکام و عقاید و مخالف خدا و فردا و ناموش و شرف و همه و همه چیز» (ص 48). روشن است که چه نتیجهای خواهند گرفت.

وی در ادامه به روشهای اصلاحی نامتناسب با فرهنگ مردم و نیز برداشتهای اشتباه برخی از گروهها و حتی سیاستمداران اشاره کرده، از پطر کبیر یاد میکند که در هلند که بود و پیشرفت را دیده بود، فکر کرده بود «علت العلل ... پیشرفت هلند این است که مردان هلندی آدمهای مرتب و با شخصیت و متمدّن هستند، یعنی صبح به صبح ریششان را با تیغ، چپه تراشی میکنند». بعدا که در روسیه به سلطنت رسید، مشغول «انقلاب ریش» شد (ص 52). وی اشتباه سنگینتر چپها و بسیاری از روشنفکران که راه حل برای تغییر میدهند، همین میداند، که متوجه نیستند که مخاطب متفکران غربی، جامعه خودشان با ویژگیهای خودش بوده است، و البته که جامعه ی آنان هیچ تناسبی با جامعه ما ندارد. انقلاب مارکسیستی برای تغییر جامعه سرمایه داری و علیه بورژوازی بوده که اصلا نه سرمایه داری و نه بورژوازی در اینجا وجود ندارد. «آنجا به مرحله صنایع سنگین رسیده اند، و اینجا صنعت هنوز برایشان تنها یک معنی مصرفی و بیشتر سمبلیک دارد». دمکراسی و لیبرالیسم هم همین است «آنجا سه قرن است که قرون وسطی را پشت سر گذاشته اند، و اینجا در متن آن زندگی میکنند»، (ص 61)، و بسیاری از تفاوتهای دیگر. «آنجا فرهنگ عمومی در سطحی است که 28 سال تحقیق مداوم نابغهای چون ماسینیون آن هم در باره سلمان فارسی برای تحصیل کرده فرانسوی یک سخنرانی است، و اینجا ترجمه فارسی آن برای ایرانیان فاضل مسلمان شیعی، متن پیچیده نامفهوم و بیگانهای است که از میان علمای جدید و قدیم به درد کسی نمیخورد» (ص 63). «در آنجا اکثریت در عصر خودشان قرار دارند و برای آنها زمان اجتماعی و زمان تقویمی شان بر هم منطبق است، و در اینجا تنها افراد معدودی با قرن خود معاصرند» (ص 64). والبته در لابلای عبارات، گاه از این طرف ستایش میشود و در باره مسیحیت – و مقایسه آن با اسلام – میگوید: «آنجا با مذهبی سروکار است که مذهب بردگی است و توجیه ضعف و فقر و زهد و امر به کشیده خوردن، مظهرش صلیب! ... و اینجا مذهبی است که به جهاد میخواند، و عزت و قدرت و برخورداری مادی، و امر به انتقام میکند، و به سرعت یک توده ذلیل پراکنده را به یک نیروی مهاجم داده خواه و مدعی سرنوشت جهان بدل میکند، و مظهرش شمشیر است، شمشیر و کتاب!» (ص 68). «آنجا آخوندش در درباری زندگی میکند که چشم رئیس جمهور آمریکا را چپ میکند، و مخملی بر تن میکند که دل الیزابت تیلور را لک میاندازد.... اینجا آیت الله بروجردیاش در خانه محقری مقروض میمیرد، و حاج شیخ عبدالکریم، مؤسس حوزه قمش، آبگوش هر شبه را اسراف مییابد (ص 69).

شریعتی این مباحث را ادامه میدهد، گاه به این طرف میغلطتد و گاه به آن طرف، گاه از مرتجع و سنتی انتقاد میکند، گاه از انتلکتوئل و روشنفکر. در مواری هم به عکس میشود، همه اینها با این هدف است که بتواند تصویری از مسیر نهضتهای ضد استعماری در کشورهای جهان سومی بدست بدهد. و اما در این میان، با میراث گذشته، به عنوان «تمدّن اسلامی» یا ناآشناست، یا اصلا نمیخواهد آن را در محاسبات خود بیاورد. مهم «تغییر» در «جامعه» با یک «نهضت» و رهبری «روشنفکر خودآگاه» است، این که روشنفکر در کار خود تبحر دارد یا نه،و آیا جامعهاش را میشناسد یا نه. اما این که کجا میخواهد برود چندان روشن است. او ضمن آنکه از تجدد و مظاهر آن در غرب، همین طور استعمار و جز اینها بد میگوید، اما یک آلترناتیو مشخص ندارد، و این که این آلترناتیو ارتباطش با «سنت» و «میراث» و آنچه تمدّن اسلامی نامیده میشود، چیست. در واقع، او به ادبیات انقلاب فکر میکند، نه احیای تمدّن اسلامی؛ به طوری که حتی به ندرت این ترکیب را بکار میبرد. از کاپیتالیسم انتقاد میشود، اما اگر آلترناتیو او حتی سوسیالیسم است، طرحی از آن بدست داده نمیشود، کما این که از حکومت مورد نظر خود طرحی نمیدهد، ضمن آن که همزمان از دیکتاتوری و دمکراسی انتقاد میشود.

شریعتی در جایی که از رهبری نهضتها یاد میکند، با تأکید بر این که رهبری متعلق به مردم است و نباید روشنفکر در این جایگاه قرار گیرد، در غیر این صورت، نهضت منحرف میشود، از انتقاد روشنفکران از غربزدهها یاد میکند. «اشتباه بزرگ ما این است که هنگامی که روشنفکران مترقی ما از غربزده سخن میگویند، خود را فراوموش میکنند، و آن را تنها در زنان و مردانی باز میشناسند که در آرایش و لباس و مصرف و سبک زندگی روزمره و ادا و اطوار اجتماعی و آداب معاشرت میمون وار ...از اروپایی تقلید میکنند، در صورتی که فاجعه غرب زدگی و تقلید ناآگاه از غربی، شامل حال روشنفکران انقلابی چپ گرای ما نیز میشود» (ص 96). شریعتی میکوشد تا دامنه غربزدگی را در عمق وجود روشنفکران نیز تصویر کند، و محدود به تجدد ظاهری و مظاهر آن در زندگی روزانه نکند (ص 98). در اینجا، تا اندازهای بحثها شبیه افکار سید حسین نصر و یا حتی شادمان میشود، گرچه شریعتی به طور کلی اهل مبانی فلسفی یک دست و نظامند نیست، اما آن مطالب در لابلای کلمات به نوعی حضور دارد. در کل، شریعتی هم مانند تمام دستههای ضد غرب، تمرین نقد غرب میکند و در اینجا میکوشد، عمق دیدگاه خود را در تعریف غربزدگی نشان دهد. رابطه روشنفکر ما با غرب، مثل رابطه حلاج با خداست که خود را نفی میکند، و همهاش اثبات اوست. روشنفکر ما هم نسبت به غرب همین حالت فنا را دارد که «من تشبّه بقوم فهو منهم» (ص 100).

jxhtp1692801170.png

بازگشت، ص 103

 

در جایی مکه و اماکن تاریخی آن از شعب علی و خانه پیغمبر و خانه بلاد و دیگران را با فلورانس ایتالیا مقایسه کرده، از نابودی آثار مکه با «پول نفت» و مقایسه آنچه در ایتالیا میگذرد که هیچ کس حق خراب کردن خانهای را ندارد و فقط ترمیم میکند، سخن میگوید (ص 111)؛ در این حد، به میراث گذشته و زبانی که این میراث با مردم دارد، یاد میکند. آنچه را در باره افکار و ندیشهها در باره مکه میگوید، نامش را «وجدان تاریخی» میگذارد، چیزی که «روح تمدّن» است (ص 113). در واقع، و به نوعی، آگاهی از این وجدان تاریخی را شرط آشنایی با روح تمدّن میداند، در حالی که روشنفکران، اغلب از آگاهی تاریخی نسبت به فرهنگ و سنتهای خود تهی هستند. او از تجربههای خود در استانبول میگوید، گنجینهای که وجود دارد، اما نسل جدید تحصیل کرده ترک از آن بیاطلاعاند (ص 116).

چنان که بارها اشاره شد، بحثهای شریعتی، روال و مسیر مشخصی ندارد، او هر زمان، هر چه را بخواهد، کما بیش میتواند در باره آن با نگاه مثبت یا منفی صحبت کند، این به معنای تناقض گویی نیست، بلکه به این دلیل است که او وجوه مختلف را مد نظر قرار میدهد. اصول تجدد به همان اندازه مورد تمسخر قرار میگیرد که بسیاری از شعارهای دینی، که بوی کهنه پرستی میدهد و شماری از متدینان به هیچ وجه حاضر نیستند از آنها دست بردارند (برای نمونه، ص 294 – 300 در باره زن) به همین شدت، رفتارهای فرنگ زدهها، چه از خانوادههای سنتی و چه حتی جز آنها، با ادبیات بسیار تند مورد تمسخر قرار میگیرد.

چه راهی در میانه اینها هست؟ و چه جایگزینی وجود دارد؟ شریعتی برای این راه میانه خود، «روشنفکر» از سنخ و جنس خود را معرفی میکند، قدری از امتیازات «آخوند قدیم» هم استفاده میکند، به متجدد فرنگ زده هم هیچ امتیازی نمیدهد. تکلیف روشنفکران چپ هم که هیچ سنخیتی با جامعه خودشان ندارند، روشن است. بنابر این، میماند روشنفکر آگاه، اهل درد، که به فرهنگ سنتی در حدی احترام میگذارد که ارتباطش را با مردم برقرار کند (همان بازگشت)، در حالی که لازم نیست چندان اهل علم و فرهنگ سنتی و ساخته اصول قدیمه آن باشد، چیزی که به عقیده او دست کم بیفایده است. روشنفکر، نمونهای مانند ابوذر است، که لازم نیست «عالم [به] تاریخ» باشد، بلکه باید مسیر تاریخ را کشف کند، و روی آن تأثیر بگذارد (ص 321) «روشنفکر، نه یک فیلسوف است، نه یک عالم، نه یک مذهبی، نه نژاد پرست و ناسیونالیست، در عین حال هر یک از اینها میتواند باشد... در یک کلمه، زیربنای اعتقادی و آزادی جامعهاش و اساس مسوولیت او، خودآگاهی اجتماعی – ملی، طبقاتی یا انسانی بخشیدن به مردمش است» (ص 326). این تعریف از روشنفکر و انتظار از او، با تعریفی که شریعتی از مذهب دارد درست و منطبق است. او مذهب را یک ایدئولوژی میداند، و به عکس کسانی که از مذهب ایدئولوژیک فراری هستند، او دقیقا همین تعریف را دارد. «مذهب چیست؟ به نظر من، بهترین تعریف از مذهب این است که مذهب یک ایدئولوژی است» (هویت ایرانی، مجموعه آثار 27، ص 140)

 در میان این توضیحات، از سید جمال که از او به عنوان «آخوند قدیمی دهاتی» اسدآبادی یاد میکند، به خاطر مبارزهاش با «تجددبازی» ستایش میکند. این که او با «قیافه کریه و مهیب استعماری بیرحم» آشناست، و این که «این تجدد بازی عاقبتش چه خواهد بود» (بازگشت، ص 131). رفتارهای میرزای شیرازی و عبدالقادر جزائری را هم همان طور به عنوان یک روشنفکر آگاه تفسیر میکند. در ادامه انبوهی از مثالها ارائه میشود، بخشی برای کسانی که یا چندان سنتی و به قول وی مرتجعاند که همچنان در عالم قدیم زندگی میکنند؛ و بخشی دیگر برای متجددان ظاهر بین که خود را سرگرم مظاهر غربی کردهاند. همه گواه آن است که عمق تمدّن و فرهنگ غربی را درنیافته اند، چنان که از گذشته خود نیز چیز درستی جز شعائر ظاهری نمیدانند (بازگشت، ص 136 – 138). مشتی از آنها هم سنتیهایی هستند که چند صباحی است مدرن شده اند، و شریعتی نمونهای از از رفتارهای میمون وار این آسیمیلهها یا همان متشبّهان به غرب را نشان میدهد (ص 139 – 140). اینها اهل تجدّد شده اند، نه اهل تمدّن، و البته به اشتباه، سالهاست که تجدد را به نام تمدّن به خورد مردم دادهاند (ص 140).

در این میانه، از نوعی نهضت فکری و ایدئولوژیک اسلامی نام میبرد، که سمبلش ابوذر است، یک بدوی که «اکنون حرف که میزند، گویی پردون است، یا داستایوسکی، و گویی روشنفکر انقلابی جامعه شناس و اقتصاد دان و مردم شناسی که انقلاب کبیر فرانسه را پشت سر گذاشته است» (ص 142). «تمدّن یک انقلاب تکاملی در انسان است نه یک کالا» (ص 143). اینجا از فخرالدین شادمان یاد میکند، و روشن است که در این اظهارات از او متأثر است. وقتی از «عوام شبه اروپایی» یاد میکند میگوید: اینها نیز بر دو نوع اند، یک عده که اکثریتاند همان «هوشنگ هناویدیهایند که دکتر شادمان در تسخیر تمدّن فرنگیاش او را خیلی سطحی اما درست معرفی کرده است... دسته دوم که اقلیت اند، تصدیق دارهای روشنفکرند...» (ص 145 – 146). در عین حال، شریعتی یک روشنفکر خودآگاه را در عصر جدید که بتواند در ادامه خط انبیاء، رهبری نهضتهای ضد استعماری را بر عهده بگیرد، ستایش میکند. او میگوید، معنای خاتمیت نزد من این است که «در اسلام، من «خاتمیت را به این معنی میفهمم که رسالتی را که تاکنون پیامبران، در میان اقوام بر عهده داشتند، از این پس بر روشنفکران است که آن را ادامه دهند» (ص 151) دیگر: «در عصر وحی، پیامبران بودند، و پس از خاتمیت که عصر فکر است، روشنفکران اند» (ص 155). طبعا مقصود روشنفکر واقعی است نه انتلکتوئلی که «متشبّه به بیگانه» باشد (ص 158). از جوانان روشنفکر هم آنهایی از نظر او برای «آینده این ملت» امیدوار کنندهاند که «نه دین اینان سیرشان میکند، و آرامش و یقنیشان میبخشد، نه بیمذهبیهای آنان، غرور علمی و فیس و بادهای مدرن و پیشرفته آلامد به آنان میدهد... نه در قالب سنتهای موروثی، مذهب گونه، منجمد شده اند، و نه بر اساس الگوهای وارداتی تقلید و ترجمه ساخته و پرداخته شده اند» (ص 236). او میگوید، کتاب اسلام شناسی او را هیچ کدام از آن دو دسته، سنتیها و مدپرستها، نخواندند، اما این نسل آن را خوانده است (ص 238).

تقریبا عموم کسانی که در باره غرب بحث میکنند، و از جمله شریعتی، همزمان باید در باره جنبههای مثبت و منفی آن نظر دهند، و همزمان، در ارائه راه میانه، درمانده شوند. شریعتی میگوید، «من با این که سوسیالیسم را بزرگترین کشف انسان جدید میشمارم، اما هرگز فراموش نمیکنم که در همان عصری که کاپیتال، و مقدمه بر اقتصاد سیاسی و آنتی دورینگ نوشته میشد، در یک روز، فرانسویان 45 هزار نفر را در ماداگاسکار قتل عام کردند» (ص 161). کشف آن همه مفاهیم سیاسی، در کنار این همه پیشرفت مادی، آن هم با استعمار، این قدر خشونت هم در کشورهای دیگر و هم در اروپا، راه نجات را دشوار میکند، و این در نوشتههای شریعتی هم به همین سان هست. البته او در دورهای است که استعمار، در بحران قرار گرفته و رهبران بزرگی در هند و افریقا و امریکای لاتین در رأس جنبشهای بزرگ قرار گرفتهاند. شریعتی شیفته آنهاست، و بازگشت به خویشتن، برای رهایی از استعمار و تجدد غربی، مانیفست اوست.

شریعتی در لابلای بحثهای خود، از نهضتها و روشنفکرها و جنبشها، به یاد صدر اسلام میافتاد و اینجاست که همان نکتهای را که از اصلی ترین گفتمانهای تمدّن اسلامی است تکرار میکند. «پس از اسلام، همین ملت یائسه وعقیم، چنان یکباره شگفت و بنیانگذار دانشگاهها و مدرسهها و کتابخانههای بینظیر در عالم (حتی امروز) و صاحب آن همه کشف و کرامات در عالم بشری شد و سلطه نبوغ علمی و هنری و فکری و سیاسیاش از چین تا شمال افریقا و جنوب اروپا سایه افکند و دامنهاش تا قلب اروپای قرون وسطی و رنسانس و اروپای جدید هم رفت» (ص 189).

شریعتی در باره ایران، و شرایط آن هم، روی ایران اسلامی تأکید دارد و به نظر میرسد، نسبت به ایران باستان نگاه مثبتی ندارد، گرچه دیدن عباراتی از وی، در جای دیگر در این زمینه، چندان دور از انتظار نیست. «اصولا ملیت ایرانی پس از حمله عرب بوجود آمد، علمای ملی شده اخیر هم بسیار زور زدند تا به جای نبوغهای جهانی همچون ابوعلی و خوارزمی، حتی یک چهره با ارزش علمی و ادبی در ایران باستان بیابند، و نیافتند و نیز نتوانستند ثابت کنند که نهضتهای خانهای خیانت کاری چون افشین و مرداویج آدم کش هولناک، و مقنّع حقه باز و خونخوار، و دیگر بازیچههای دست خلیفه عباسی، ... هیچ کدام به سائقه ملیت بوده باشند». البته بابک را استثنا میکند، بابک مزدکی، با این توضیح که «مزدکیها پیش از مسلمانها، بر ضد مذهب زرتشت و رژیم ایران قیام کرده بودند» (ص 325).

شریعتی به همان صورتی که خودش میگوید، در مقام یک روشنفکر، در اندیشه تغییر است، او همان رسالتی را که روشنفکران معاصر جهان در مقام هدایت نهضتها دارند، شرح میدهد، و برای آنان ارزش قائل است. تمدّن اسلامی یا میراث گذشته از نظر احیا، برای او ارزش چندانی ندارد، شاید بسیاری از آن بیفایده هم هست، مهم این است که بتوانی با فرهنگ گذشته ارتباط برقراری کرده و جاهل نسبت به آن نباشید. و اما خود روشنفکری و مبانی آن، با جهت گیری انسانی، با ارزشهای ضد فرنگی، تا اندازهای ملی، و البته سوسیالیستی و حتی تا حدی ناسیونالیستی میتواند ترکیبی را ایجاد کند و دست مایه روشنفکر برای رهبری یک جنبش به مثابه یک ایدئولوژی باشد. این که بعدش چه طرحی در کار خواهد بود، چندان روشن نیست، چون مرحلهای که او بحث میکرد، هنوز همین ابتدای کار بود.

آنچه گذشت، با این هدف نبود که افکار شریعتی را در ارتباط با تمدّن اسلامی مرور کنیم که چنین چیزی چندان محل توجه او نبوده، و این به رغم آن است که دهه میان 1345 تا 1355 به نوعی دهه تمدّن اسلام نگاری است. شریعتی از این زاویه که در ردیف تمامی جریانهایی است که علیه غرب نوشتند، چه با عنوان فساد، یا با عنوان غربزدگی و فرنگی مآبی، یا فرهنگ بورژوازی، سرمایه داری، امپریالیسم، ماشینیزم و جز اینها، طبقه بندی میشود. او همچنین به شورش غرب علیه غرب توجه دارد و مثال روحانیون قم، از الکسیس کارل، و به علاوه از فانون و امه سزر و بسیاری در این راه استفاده میکند. نگرانیهای سارتر وهایدگر را هم در حد عمومی از غرب میداند و اینها را نیز در تحلیلهای خود میآورد. بدین ترتیب، او هم ضد غرب است، اما نه مانند علمای دینی که دنبال اثبات چیز دیگری هستند، یا کمونیستها که دنبال ایجاد حزب کمونیست و نظامات چپ هستند، بلکه تقریبا ناروشن، دنبال ایده آلی است که در بارهاش نظری نمیدهد و شاید فکر میکرد فعلا باید از وضعیت موجود انتقاد کرد، این وضع را تغییر داد تا ببینیم چه پیش خواهد آمد.

شریعتی در جایی مینویسد: «ماشین زدگی مادی و فرهنگ بورژوازی مصرفی دنیا که حیوان اقتصادی ساخته و بشریت را در اوج قدرت علمی و صنعتیاش از درون پوک و پوچ و خشک و کم عمق و آدمها را نیرومند و زرنگ، اما بسیار پست و حقیر و از نظر اخلاقی و روحی ضعیف کرده است، انسان امروز را علیه این زندگیای که برایش ساخته است، به عصیان واداشته است. عصیان علیه فرهنگ تجارتی، علیه فرهنگ صنعتی، و علیه زندگی مصرفی». این است که در امریکا، فرانسه و انگلستان امروز، روح عصیان فردی متوجه شرق – و شرق، یعنی هند – شده است.... این وسوسه شدید شرق زدگی که بر غرب حاکم است، همچون وسوسه غرب زدگیای است که در شرق حکومت میکند» (تاریخ و شناخت ادیان، مجموعه آثار 14، ص 281). ما اگر در این عبارت که در بسیاری از موارد دیگر نیز آمده، تأمل کنیم، نشانههای تأثیر کدام یک از جریانهای سنت گرا را مشاهده خواهیم کرد؟ به نظرم مهم این بود که زمینه برای یک انقلاب ضد غربی فراهم شود، تا بعدا جزئیات آن آشکار گردد که چه چیزی جایگزین خواهد شد.

شریعتی بحث بازگشت به خویش را یک بار دیگر هم نوشته و آن همان متنی است که در کتاب هویت ایرانی (مجموعه آثار 27) آمده است. در این متن، در آغاز به نقد غرب پرداخته شده، (ص 84)، و از ویژگی تمدّن غربی که غربیها روی آن تمرکز داشتند، به عنوان تنها تمدّن منطقی و عقلی، انتقاد کرده است. مشکل دیگر این تمدّن، تولید ایدئولوژیهایی مثل مارکسیسم و ناسیونالیسم است که این دومی در شکل قوم گرایی افراطی، و در قالب نژاد پرستی، آثار بسیار بدی در جهان از خود برجای گذاشت (ص 87 – 90). در اینجا باز از الیناسیون یا از خود بیگانگی به عنوان یکی از ویژگیهای تمدّن جدید یاد شده است، ایدهای که منتقدان غربی از غرب مطرح کردند. او نمونههایی از خودبیگانگی را در غرب و شرق توضیح میدهد و انواعی از آن را بر میشمرد (ص 91 – 100، 152 به بعد).

شریعتی از تولید نوعی «بینش ماوراء علمی مذهبی» که نتیجه به بن بست رسیدن علم است و به گفته وی افرادی مانند ماکس پلانگ، الکسیس کارل، انیشتین، رنه گنون و دیگران مطرح کردهاند، یاد کرده که ربطی به مفاهیم متحجّرانه قدیم دینی ندارد. این بینش مبتنی بر «خودآگاهی عمیق انسان بیدار شده امروز است که شکستهای لیبرالیسم بیبند و بار غربی را و قید و بندهای قالب ریزی مارکسیسم را و ناتوانی سیانتیسم» را تجربه کرده است (ص 103). در اینجا، سخت به ایدئولوژیهای غرب شکست خورده، میتازد و تصویری ارائه میدهد که گویی همه به دامن دین برگشتهاند. در این شرایط، بازگشت به مذهب مطرح شده است. وی از علم و تکنولوژی به عنوان مظاهری یاد میکند که «در هر ملتی به گونه ای» است (ص 106). اینها مفاهیم مجرد ذهنی نیست، بلکه در قالب یک وجود تاریخی شکل میگیرد. طبعا وقتی از فرهنگ صحبت میشود، علم و صنایع هم بخشی از آن است.

شریعتی ناسیونالیسم را یکی از وجوه نامیمون غرب میداند، و در باره ریشههای آن توضیح میدهد (ص 111)، چیزی که با «فرهنگ و مذهب ما، [که] هرگز زمین مساعدی برای کشت و پرورش تحقیرهای نژادی نبوده است»، قابل مقایسه نیست. نمونه آن هم زیست یهودیان در میان مسلمانان در همه ادوار تاریخ اسلامی است (ص 113). در مقایسه آنچه در اروپا بوده «هیچ مذهبی در تاریخ به اندازه اسلام، و بویژه در عمل، و سخن شخص پیامبر اسلام، با عصبیتهای جاهلی قبایلی، تضاد و تفرقه نژادی و روح برتری جوییهای قومی و نسبی، مبارزه نداشته است» (ص 123).

شریعتی انترناسیونالیسم مذهبی را هم امری نادرست میداند که تجربه آن را کلیسا در نابود کردن ملتها دنبال کرده و حتی در خلافت اسلامی هم مشابه آن تکرار شده است. وی این اتهام را که هر نوع دین جهانی، نوعی «دیکتاتوری» است را قبول ندارد، و معتقد است که شکل خلافت اسلامی، چنین بوده است نه اصل اسلام. «تحمیل اسلام بر همه، کاری است که پیش از همه، قرآن خود آن را نفی کرده است، لا اکراه فی الدین» (ص 130): در باره جهاد هم میگوید «کوششی است در سطح جهانی برای آن که مفهوم و مصداق «رشد» و «غیّ» از هم جدا شود» (ص 131).

شریعتی از ایدئولوژیهای غربی مثل مارکسیسم و ناسیونالیسم و ..و متنفر است، اما تلقی او از مذهب، یک ایدئولوژی است (ص 140) که از نظر وی، عیبهای مکتبهای غربی را ندارد. اسلام با یک ایدئولوژی شروع شد و «پس از برخورد با مذاهب مسیحیت و زرتشتی و مانوی و مزدکی و فلسفههای یونانی و اسکندرانی و فرهنگهای ریشه دار ایرانی و عرفان شرقی ... تمدّن و فرهنگی مرکب پدید آورد و آن را از اواخر قرن سوم و در طول قرن چهارم به اوج کمال رساند» (ص 145). ستایشها از جامعه اسلامی، نه خلافت اسلامی، ادامه مییابد، و شریعتی شرحی از اصل تسویه میان ملیتها بر اساس آیه «ان اکرمکم عند الله اتقاکم بدست میدهد» (ص 148). این تأکید برای این است که او در کنار انتقاد ممتد از تمدّن غربی، از عصر مسیحیت تا عصر جدید، اسلام را یک رقیب جدی برای آن معرفی میکند. «کنگره اسلام شناسان در سال 1954 تحت عنوان وحدت و تنوع در تمدّن اسلامی، به ریاست پروفسور گرانبام، نشان داد که اسلام به عنوان یک ایمان واحد، چگونه در عین حال که وحدت خویش را حفظ کرد، در ظرف ملیتهای مختلف تنوع یافت، و بدین گونه وحدت مذهب و تنوع ملیتها را با هم جمع کرد» (ص 152 «مجموعه مقالات این کنگره، در سال 1342 توسط عباس آریانپور ترجمه و در دو مجلد توسط کانون معرفت تبریز انتشار یافت). در بخشی از این گفتار که بازگشت به خویش است، به سراغ ایران میآید. از شعوبیه ستایش میکند (ص 167 – 174)، احیای ایران در دنیای اسلام را نوعی بازگشت به خویش میداند، از تشیع (ص 193) به عنوان یکی از عناصر اصلی فرهنگی که باید به آن بازگشت، در برابر خلافت اسلامی، ستایش میکند. حضور ایران در نهضت اسلامی در قرون نخستین، برآمدن آنها و ایفای نقشی فعالتر در سیاست در دنیای اسلام (ص 174 – 179)، آغاز یک نهضت ادبی (ص 198) به تفصیل و البته با همان زبانی که از شریعتی میشناسیم، زبانی که عمدتا برداشتهاست، و ارجاع کلی دارد، برجستگی مییابد (ص 209 به بعد). این بازگشت به خویش، به دنبال نوعی الیناسیون است که پس از حمله اعراب پدید آمد و طی قرون بعد و به تدریج ایرانیان به خود بازگشتند، اما در دوره جدید، با تسلط مکتبهای غربی، انواعی از الیناسیون به سراغ ملتهای شرقی و از جمله مسلمان آمده است. «وقتی میگوییم ما، مقصودم مای شرق، مای مسلمان، مای ایرانی است، و مارکسیسم که فلسفه تاریخاش بر اساس ادوار تاریخ غرب است، و بینش علمیاش، زاده دوران سیانتیسم اروپای قرن نوزدهم است، و اساسا موضوع سخنش جامعه سرمایه داری صنعتیای است که در آن طبقات اجتماعی شکل گرفته است» (ص 222) با این «ما» ارتباطی ندارد. ایده آل این است که «من» به عنوان «یک شرقی مسلمان» با عبور از «دنیای هولناک و طوفانی و سراسر دسیسه و توطئه» «از همه این ایسمها از آنارشیم ... و مارکسیسم ... و مدرنیسم » بگریزم و در لاک ملیت و مذهب خویش خیزم ... آیا قابل سرزنشم؟» (ص 224 – 225).

شریعتی از جنبش نوین اسلامی که از آن با عنوان «بیداری و حرکت نوین» یاد کرده، سخن میگوید، کاری به صدر اسلام ندارد، مقصودش همین «اسلامی» است که «با جهان بینی توحید، بازگشت به قرآن، احیای دعوت ابوذر، و تشیع علوی» شعارهایی که خودش طی چند سال سر داده، ایجاد شده است. اسلامی که ربطی به اسلام ارتجاعی و تشیع صفوی ندارد. «اسلامی که به عنوان یک ایدئولوژی» رو در رو با «هجوم امپریالیستی» قرار دارد (ص 232). تشیع عنصر اصلی این اسلام است، و «تا پیش از صفویه به سرنوشت محافظه کارانه و منجمدی که ایدئولوژیهای موفق پس از بدست آوردن زمام قدرت بدان دچار میشوند، دچار نشده» بود (ص 235). داستان روشن است، تشیع صفوی، قدرت این ایدئولوژی را کم کرد و این بعد از «پیدایش صفویه و همدستی ملایان وابسته اش» بود که سبب شد تا «تشیع نیز به سرنوشت همان مذاهبی» دچار شود، و در التقای با قدرت، مسیر محافظه کاری و انجماد را دنبال کند. این اتفاق زمانی افتاد که «دوران رکود و خواب» اسلام و دنیای اسلام را فرا گرفت. درست همزمان با «آغاز حرکت، بیداری و تجدید حیات دشمن اصلی ما اروپای مسیحی» (ص 236).

یکی از نشانهای این پراکندگی در جهان اسلام، از بین رفتن دولت عثمانی، و برخاستن صدای ملتها با تحریک استعمار بود (ص 238). در این وقت، جنبشهایی در جهان علیه استعمار به راه افتاد و کسانی مانند امه سزر، فرانتس فانون، علیون دیوپ، کاتب یاسین و ... «به نام غربزدگی و بازگشت به اصالت خویش» فعالیت خود را آغاز کردند. سید جمال و عبده هم در مصر نهضت بیداری و مبارزه با استعمار را پی گرفتند، جنبشی که ازآن بنام جنبش سلفیه یاد میکند (ص 237). شریعتی این حرکت را «بیداری» مینامد، و اساسش، معرفی چهره استعمار به ملل مسلمان است. انقلاب مشروطه ایران بخشی از آن بود، و «سید جمال و عبده دو طلایه دار نهضت تسخیر تمدّن فرنگی، استخدام ارزشهای علمی، و عناصر مترقی مدنیت جدید و تکیه به پیشرفت علم، صنعت، نهادهای اقتصادی، حقوقی و اجتماعی سودمند، و روشن بینی علمی بودند» (ص 241). این نکته مهمی است که شریعتی روی آن انگشت نهاده و از «تسخیر تمدّن فرنگی» و اقتباس از غرب سخن گفته است. وی جریان سید جمال را به عنوان جریانی که «کوشش در راه عقلی کردن بینش مذهبی» میکرد، نیز «حتی علمی کردن کلام و تفسیر و احکام»، آنچنان که میشود آن را «کلام جدید» خواند، مینامد (ص 241). در عبارت بالا، از این دو نفر به عنوان طرفداران «تسخیر تمدّن فرنگی» یاد کرده که نام کتاب شادمان است، و موضوع او دقیقا همین است که باید جنبههای مثبت تمدّن غربی را آگاهانه تسخیر و تصرف کرد. به نظر شریعتی از ضعفهای حرکت سید جمال، توجه بیش از حد او به سیاست و اصلاح از بالا و توجه به دربارهاست (ص 242). عبده هم نتوانست تبدیل به یک رهبر مردمی شود، بلکه در حد یک عالم محقق و مفسر متخصص اسلامی باقی ماند (ص 243).

شریعتی در ادامه سراغ «روحانیت شیعه» میآید. درست است که «جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکتهای انقلابی خالی نبوده است، اما نه به عنوان یک جریان عمیق و دامنه داری که در مسیر حرکت فکری متن حوزه باشد، بلکه به عنوان یک قیام، اعتراض و ظهور روحهای انقلابی و...» ظاهر شده است... و از این گونه است قیامهایی که از زمان میرزای شیرازی تاکنون، آیت الله خمینی، شاهد آن بوده ایم» (ص 244 – 245). گرچه شخصیتهای یاد شده و فعالیتشان در «مبارزات ضد استبدادی مشروطه» یا قیام تنباکو قابل ستایش و یک نهضت دینی بوده، اما «هرگز با یک جهان بینی نوین اسلامی و اصلاح فکری و مکتب خاص ایدئولوژیک همراه نبوده است تا آنان را از دیگر مکتبهای فکری ممتاز سازد» (ص 245). وی معتقد است «نهضت سیاسی اسلامی» داشتهایم اما «نهضت فکری جدیدی نداشتهایم». در ادامه از قیام میرزاکوچک و خیابانی ستایش میکند، اما روحانیت را پس از شهریور بیست، در خواب وصف میکند (ص 246) «شهریور بیست آمد، دیکتاتوری رفت، و آزادیها رایگان نثار ما شد، اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و سینه و شله و هیئتهای مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسوولیت را» (ص 247). در مقابل، اما حزب توده فعال بود، نهضت ملی هم به راه افتاد. روحانیونی به عنوان چهرههای صدیق فعال بودند، اما نماینده حوزه نبودند، بلکه نماینده آگاهی و مسوولیت انسانی خویش بودند (ص 248). پیداست که موضع او نسبت به روحانیت انتقادی است و این را مؤکد و مکرر میگوید (ص 249). در خرداد 42 ارتباط چهارصد ساله میان سلطنت و روحانیت گسست، در حالی که در طول چهارصد ساله از صفوی به این سوی «ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد» (ص 251)، اما برای بعد از آن شرحی نمییابیم.

در اینجا دو نکته را باید گفت:

چنان که روشن است این مباحث، مشابه همان بحثهایی است که مطهری درحوالی سالهای 55 – 56 در باره نهضتهای اسلامی داشت. همان وقت در ایران، دقیقتر از همه، مرحوم عنایت به این مباحث توجه داشت، اما به طور کلی، صحنه برای تحقیقات عمیق و گسترده، در شناخت جنبش اسلامی معاصر در ایران خالی بود.

نه شریعتی و نه مطهری، این جنبش بیداری را در مسیر احیای تمدّن اسلامی نمیبینند، اما به طور کلی، نوع فهمی که بر آن حاکم است، قوت بخشید به اسلام و جامعه اسلامی و رساندن آن به نقطهای است که در عمل، همین تمدّن اسلامی خواهد بود. هر دو در تلاش برای بازشناسی مبانی دینی، یکی از دریچه سنت و احیای به روز آن و دیگری با تفسیرهای ایدئولوژیک و انقلابی، البته غیر منسجم، سعی در تغذیه فکری جنبش داشتند. روحانیون بسیاری دیگر هم در این مسیر فعال بودند که شرح آن را در کتاب جریانها و سازمانهای مذهبی آوردهایم. شاید اگر شریعتی میماند و انقلاب اسلامی 57 را میدید، حرفهای دیگری هم میزد.

 

شریعتی در مجموعه آثار 31 ویژگیهای قرون جدید

بخشی از ایدههای دکتر شریعتی در نقد غرب در مقالات و گفتارهایی است که در مجموعه آثار دفتر سی و یکم آمده است. برخی از این عناوین، قبلا در کتابچههای مستقلی منتشر شده بود و شماری نیز متنها یا گفتارهای پیاده شده از نوار است که در اینجا آمده است. ریشههای اقتصادی رنسانس، نگاهی به ویژگیهای قرون قدیم، قرون وسطی و قرون جدید، اسکولاستیک جدید، ماشین در اسارت ماشینیسم، تمدّن و تجدد، جامعه شناسی سیانتیستی، داروینیسم در تبدیل انواع تمدّنها به یکدیگر از مواردی است که میتوان دیدگاههای شریعتی را در نقد غرب در آنها ملاحظه کرد.

در «اسکولاستیک جدید» ضمن ستایش از علم به عنوان چراغ هدایت، و امری مقدس، از دورانی سخن به میان میآید که علم در چنگال کلیسا اسیر بود، و این اسکولاستیک قدیم است، دوران بردگی علم در کلیسا (مجموعه آثار 31، ص 283). روشن است که در این دوران، علم، میباید به پرسشها و پاسخهای مورد رضایت کلیسا احترام مینهاد و در باره آنها سخن میگفت. رها شدن علم «از قید کلیسا» عامل پیدایش تمدّن جدید شد (ص 286). و اما در این مسیر و در عصر جدید، فلسفه جدیدی بر محور علم به نام سیانتیسم پدید آمد، چیزی که شریعتی آن را «علم پرستی» مینامد (ص 287). این مسیر از قرن 16 تا 19 ادامه یافت تا آن که در دوره اخیر علم نیز شکست خورد و اعتبارش را از دست داد. از ربع دوم قرن بیستم، عصر «بی ایمانی نسبت به علم» آغاز شده است (ص288). مشکل این بود که علم در قرون جدید، هدفش کسب قدرت بود، نه کشف طبیعت. علم در قرون قدیم در پی حقیقت و تحصیل بینایی بود، اما اکنون علم در صدد کسب توانایی است (ص 290). ژان ایزوله گفته است که «افسوس که فرانسه امروز زیر قدرت سرسام آوری که علم برایش پدید آورده، مسخ » شده است (ص 291). در این دوره بود که علم با پول آشتی کرد، دلیلش هم این بود که علم توانایی میآورد و توانایی هم پول تولید میکرد». دانش و دانشمند در دنیای متمدّن امروز، ارزش کار و رسالتش کاملا و دقیقا با پول سنجیده میشود» (ص293). زندگی امروز با کمک علم به گونهای شده است که آدمی آسایش خود را فدا کرده تا وسائل آسایش را فراهم کند، نوعی فلسفه که به یک دور باطل در زندگی تبدیل شده است (ص 293 – 294). در این شرایط، انسان گرفتار نیاز و مصرف مصنوعی شده است، «علم نوکر پول میشود، یعنی ماشین درست میکند». این ماشین به چه کار میآید؟ آیا وسیله هدایت آدمی است؟ آیا وسیله تکامل روحی انسان است؟ البته کارها را سریعتر انجام میدهد (ص 295)، اما نقشی در هدایت روح ندارد. در یک کلام، شریعتی میگوید «اسکولاستیک جدید» به معنای آنی است که «علم در خدمت سرمایه داری» است (ص 297). در دنیای جدید، همه جور امکانات ماشینی فراهم است، اما انسان دردمند و گرفتار پوچی شده است (ص 299). چه چیزی میتواند انسان را از این شرایط نجات دهد؟ تنها یک احساس عرفانی و ایمان است که ضامن نجات علم از چنگال اسکولاستیک جدید خواهد بود. او به مطالب ماکس پلانگ اشاره کرده است که روی نیاز به اشراق عمیق تأکید دارد. از انیشتین هم نقل شده است که «احساس عرفانی، شاه فنر تحقیقات علمی است» (ص 301).

در نوشته «ماشین در اسارت ماشینیسم» پس از یادآوریهایی که به بحث ارتباطی ندارد، روی موضع خود، نه به عنوان مخالف ماشین، بلکه مخالف با ماشینیسم تأکید میکند، چنان که با کاپیتالیسم و یا سیانتیسم هم مخالف است، اما معنایش مخالفت با علم نیست (ص 313). «ماشینیسم یک نظام خاصی است که در غرب پدید آمده، و بعد، انسان، ماشین، علم، زندگی، فلسفه، ادبیات و هنر و روح و عاطفه را – همه را – در چنگال خود فشرده» است (ص 314). اینها نقدهایی است که شریعتی از نویسندگان فرانسوی میانه قرن بیستم وام گرفته و به طور مرتب در نوشتهها، از آنان یاد میکند. ادامه، بحث از ماشینیسم و علم گرایی، و این که «علم در خدمت بورژوازی» است (ص 327) مشابه همان مطالبی است که مکرر در موارد دیگر هم آورده است.

از کتاب «گفتمان تمدن اسلامی در دوره پهلوی» (تهران، نشر علم، 1402)

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مواجهه ما با شرق شناسی (ریشه ها، روند و نتایج)

رسول جعفریان

متن حاضر یادداشتی برای سخنرانی افتتاحیه ی دوره سوم «مدرسه تابستانی انعکاس» نوشته شده و در تاریخ 2/6/

گزارشی از چاپ سه جلدی اخیر مغازی موسی بن عقبه «مغازی سیدنا محمد» (ص)

رسول جعفریان

خبر انتشار مغازی موسی بن عقبه با عنوان «مغازی سیدنا محمد» (ص) بر اساس نسخه تازه یاب ـ احتمالا از اوا

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

یادداشت های این بنده خدا در جلسه نقد و بررسی کتاب «تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه»

رسول جعفریان

روز هفتم اسفند 1402 جلسه ای در محل شهر کتاب (مرکزی) با حضور دوستان در باره کتاب تاریخ مفهوم عدالت اج

حکایت تنوخی از تظلم خواهی ابونصر واسطی بر سر قبر موسی بن جعفر (ع)

رسول جعفریان

حکایت زیر به عنوان هشتادمین حکایت در  کتاب الفرج بعد الشدة (ج 1، ص 239) آمده است.