در باره این کتاب و مولف آن

پیش از این، دو کتاب از این نویسنده ـ که هیچ شرح حالی از او در منابع رجالی و تراجُم نگارانه دوره اخیر صفوی و بعد از آن نداریم ـ منتشر کرده‏ام. محمد یوسف بیک (زنده در 1134) که از سنخ و صنف علما نبوده، و چنان که شاهد هستیم لقب بیک که بزرگ زاده است داشته، دست کم سه کتاب نوشته است. دو کتابی که پیش از این منتشر کردم، یکی «رساله درپادشاهی صفوی» است (مجلس، 1387ش) که شرح نظریات او در باره دولت صفوی است؛ و از این جهت، اثر مهمی به شمار می آید. دوم «بستان الناظرین» (قم، مورخ، تابستان 1402) که چهل حدیثی از نویسنده در باره شناخت شیعه و امامت است. آن کتاب قبل از اثر حاضر تألیف شده و در اثر حاضر، چندین بار هم برای تفصیل بیشتر بحث، به آن کتاب ارجاع داده شده است.

چنان که اشاره شد، اطلاعات مستقل از این  نویسنده در دست نیست. « آقابزرگ، نویسنده را «محمد یوسف گرجی ناجی» نامیده است. اگر این عنوان که از روی یادداشت تملک محمد یوسف بر نسخه‏ای از معادن الحکمه علم الهدی باشد دست باشد و او خود را کرجی یا به واقع گرجی خوانده باشد، می توان اشاره به این باشد که او از آقایان با ریشه گرجی بوده و ضمن مشغول تحصیلات دینی شده و این آثار را نوشته است. روشن است که اگر هم چنین باشد، نویسنده نمی خواسته است به این لقب شهرت یابد. ناجی در برخی از اشعار او و یک مورد در کتاب حاضر، می‏تواند تخلص او باشد، و شگفت که در اوائل همین کتاب شعری از اسدی توسی آورده، اما در بیت اخیر که از اوست «ناجیا» آمده است!

به هر روی، از عنوان محمد یوسف بیکا، به ظن قریب به یقین، بدست می‏آید که وی از رجال دین نبوده است، زیرا کاربرد کلمه بیک و به طبقه‏ای که در دوره صفوی اختصاص دارد، روشن است اما به هر دلیل، وارد مباحث علوم دینی شده و در این زمینه مسلّما آشنایی خوبی کسب کرده است.

اگر از زندگی او تاکنون اطلاعی نداریم، اما و در عین حال از آراء او بر اساس این سه کتاب، به خوبی آشنا هستیم. در مقدمه هر کدام از دو اثر پیشگفته، شرحی بر اساس هر یک از آن دو کتاب، از آرای او آورده‏ام. طبعا در این اثر نیز که بر دو پایه معرفت خدا و معرفت امامان و در واقع، حلّ مساله غلوّ نوشته شده است ابتدا در آمدی تاریخی از موضوع و سپس شرحی از آرای نویسنده خواهم آورد.

درآمدی تاریخی در موضوع کتاب: «غلوّ در باره امامان و رابطه آن معرفت الهی»

اختلاف نظر در باره صفات خدا، میان همه مسلمانان وجود داشت، اما آنچه خاص شماری از غالیان شیعی و یا حتی گروهی از میانه‏روها بود، نسبت دادن برخی از صفات الهی، به امامان بود. برای مثال، علم خدا که یکی از مهم‏ترین صفات الهی بود، در بعد علم غیب آن، در باره امامان نیز بکار برده می‏شد.[1] البته گفته می‏شد خداوند این علم را در اختیار آنان نهاده، اما به هر حال، کسانی که از بیرون به مسأله نگاه می‏کردند، نوعی مساله الوهیتی در آن می‏دیدند. در باره پاره‏ای صفات دیگر هم چنین بود. چنین مسأله‏ای از همان قرن دوم، و بر اساس برخی از روایات از قرن اول، میان شیعیان کوفی مطرح بود، و به تدریج که آثار منظم‏تری نوشته شد، مباحث صورت تئوریک پیدا کرد و با نوعی داد و ستد میان احادیث و عقاید، پیش رفت. اوائل عموما کارها حدیثی بود، اما به تدریج در اعتقادیه‏ها نیز به صورت موافق و مخالف ادامه یافت و تا به امروز نیز جریان دارد.

این نکته که جامعه دینی صفوی، میان سه گرایش افراط، نگاه میانه و مقصّره ـ تفریطی ـ در باره امامان در رفت و برگشت بوده، تاکنون به روشنی بیان نشده است. به عبارت دیگر، نظریه جامعه دینی صفوی، در باره علم امامان و دانستن غیب، اندازه آن، و نیز ولایت تکوینی و قدرت تصرف در امور مادی و مباحثی از این دست، ضمن این که در آثاری آمده، اما به طور منظم بویژه با تأکید بر موارد مشخص، و این که عالمان شناخته شده این دوره دقیقا در کدام طرف خط قرار داشتند، بحث نشده است. اگر بخواهیم نمونه‏ای مثال بزنیم، می‏توانیم از تجربه روزگار خودمان بحث کنیم. دورانی در ایران که بحث از ولایت تکوینی و تشریعی بالا گرفت و اختلافاتی در جامعه علمی شیعه در دهه های سی تا پنجاه شمسی پیش آمد، به طوری که دهها کتاب در این باب نوشته شد و  طرفداران هر کدام از نظریات، انتقادهایی از نظریه مقابل مطرح کردند. این بحث در دوره بعد از آن تا زمان ما در باره ائمه ابرار یا دیدگاههای دیگر ادامه یافته است. در همین دوره معاصر، در حوزه خاص علم امام و دانستن غیب، چندین رساله مستقل نوشته شد و بیشتر آن بحث‏ها معطوف به پاره‏ای دیدگاهها بود که در باره علم امام حسین ـ علیه السلام ـ به زمان شهادتش نوشته شده بود.

مشابه این وضع را از نظر تبیین مواضع، در دوره صفوی به روشنی نداریم، هرچند حتی در میان اشعار ادله‏ای بر آن می‏بینیم، به علاوه می دانیم به تدریج، غلبه جریان اخباری، این موضع را کمی به نفع تندروها، پیش برده است. بماند که برخی از کسانی که گرایش اخباری داشتند و به طور شگفتی، از میان قمی های آن وقت، علیه غلو بودند. ملامحمد طاهر قمی در جایی رسما می گوید: خطبة البیان را علمایی که مصنفان کتب معتبر حدیث‏اند نقل نکرده‏اند، بلکه آن از موضوعات غلات است. دیگری به او پاسخ داده است که میرداماد آن را از حضرت امیر دانسته است.[2] مشابه همین مسأله را در جریان پدید آمدن شیخیه و متشرعه در عراق و بیشتر در آذربایجان و نقاط دیگر داریم.[3] مشابه آن در نزاع میان میرزا محمد اخباری و کاشف الغطاء نیز بر سر شهادت ثالثه در اذان و موارد مشابه وجود دارد.  این که یک گروه خود را «شیعه‏تر» بداند، و تا حدی به ظاهر نظریات مفوّضه نزدیک شود، با گروه دیگری که حتی متهم به «یزیدی» یا در کل سنی شود، در دوره یاد شده بسیار جدی است و من هم در این باره مطالبی نوشته‏ام، هرچند هنوز هم زمینه بحث در این باره وجود دارد.[4] در دوره صفویه نیز نمونه‏های در گوشه و کنار داریم. مباحثات میان قاضی نور شوشتری و میریوسف علی اخباری که حاصل آن پدید آمدن کتاب اسئله یوسفیه شد، گواه روشن بر اختلاف نظر میان علمای شیعه در باره بحث علم غیب امام و اصرار قاضی شهید بر موضع میانه است.[5]

اگر ما این نگاه را از نظر تاریخی عقب‏تر ببریم، می توانیم به دوره‏ای که کتاب مشارق انوار الیقین ـ کتابی که سخت مورد علاقه نویسنده ماست و مکرر از آن نقل می کند ـ منتقل شویم. این کتاب منبع احادیثی است که برای امامان جایگاهی نزدیک به تفویض قائل است و حتی مرحوم مجلسی با همه عنایتی که به اخبار و احادیث دارد، به متفرّدات حافظ برسی حلی (م 813)، بی اعتناست و می گوید دلیلش این است که کتاب او مشتمل بر مطالبی است که «یوهم الخبط و الخلط و الارتفاع».[6] در همان، زمان، و حتی پیش از آن، مشابه این افکار را در آثار علامه حلی (م 726) و بسیاری دیگر از عالمان حلی قرن هفتم و هشتم هجری نمی‏یابیم. این در حالی است که به رغم کم توجهی علامه مجلسی یا شیخ حرّ به برسی، کتاب مشارق او در دوره صفوی مورد احترام و اعتناست، و نه تنها نویسنده ما بلکه پیش از او نیز کسانی به شرح و بسط این کتاب پرداخته و از آن استفاده کرده‏اند.[7] در مکتب حلّه، این افکار ضعیف شده بود، حتی در مکتب شیعی ری قرن ششم هجری هم کمتر نشانی از آن بود، اما نباید عدم ظهور این افکار را در میان نویسندگان بزرگ شیعی، دلیل عدم وجود آنها در دوایر خاصی دانست، چنان که هم در عراق و هم ایران، آثاری که رگه باریک تشیع افراطی را نشان دهد، می‏توان یافت. در مقابل، جریان‏های ضد غالی در مکتب ری که یکی از مکتب‏های مهم شیعی در قرن ششم و هفتم است، به روشنی دیده می‏شود. در این زمینه، هیچ گاه نمی‏توان کتاب «نقض» عبدالجلیل رازی را که حوالی 560 تألیف شده از یاد برد.

باید بحث را به یک مرحله تاریخی عقب‏تر برد، و آن نه عصر شیخ مفید (م 413)، شیخ طوسی (م 460) و مکتب کلامی آنان  که به مقدار زیادی از غلوّ به دور بود، بلکه به دوره تسلط اهل حدیث شیعه در قرن سوم و چهارم برد، دورانی که هرچند شیعیان به تازگی از شرّ غلاة بسیار تندرو قرن دوم و اوایل قرن سوم راحت شده بودند، اما حجم زیادی حدیث ـ از سوی پیروان نصیری‏ها ـ در باره امامت و امامان در اختیار بود که می توانست در این بحث ها، مورد استفاده قرار گیرد. برخی به حق ادعا می‏کنند که آنچه از احادیث در باره نگرش نزدیک به تفویض وجود دارد، در مصادر اصلی شیعه وجود دارد، و نمی توان به سادگی از آنها گذشت. باورهای غلاة تا حد زیادی این سابقه را نشان می‏دهد و این درست است که در یک دوره طولانی در تاریخ تفکر شیعی، از قرن پنجم تا روزگار صفوی، همچنان با آنها جدال می شده، و کمتر مورد استناد قرار گرفته است. وقتی می گوییم در متون حدیثی کهن آمده، باید توجه داشته باشیم که ـ منهای آثار حدیثی نصیری ها که محور را روایات منسوب به مفضل و جابر، هر دو جعفی، قرار می‏دادند ـ  دو دسته متون هست؛ نخست متونی که قمی ها و به تدریج بغدادی‏های معتدل روی آنها تأکید کردند، و دوم کتبی که میراث غالیان بود و روایات آنها هم منتسب به امامان بود. همه اینها که در متون آمده بود، و شماری از متن های حاشیه‏ای که محدثان درجه یک کمتر به آن توجه کرده بودند، به نسل‏های بعدی رسید. برای مثال، بسیاری از اخبار و احادیث موجود در مشارق در کتاب کافی و حتی کتب صدوق، به رغم این که به عنوان یک شخصیت ضد افراط شناخته می‏شده وجود دارد. این که بگوییم، علما از این احادیث در مقاطعی از تاریخ، اعراض کرده‏اند، تا اندازه‏ای می تواند از سیره نگارشی آنها بدست آید، اما به هر حال، این متون وجود داشت و به محض آن که کسی می خواست آنها را کنار هم بگذارد، و اثری مانند مشارق ـ البته با اضافات از منابع حدیثی نامعتبر و ناشناخته برای ما ـ تدوین کند، کاری سهل و ممتنع بود. انبوهی از احادیث در این باره برجای ماند که زمینه را برای نزدیک شدن به نظریات افراطی در این باب فراهم می کرد. شماری از آن احادیث در آثاری بود که باید از آنها تعبیر به متون حاشیه‏ای کرد. نمونه‏اش مصباح الانوار است که در دوره صفوی به شیخ طوسی منسوب می‏کردند، و انتساب نادرستی بود. شماری هم تحت عنوان «کتاب عتیق» مورد استفاده مجلسی و پدرش بود. اغلب، عجیب‏ترین روایات در حوزه نزدیک به تفویض و غلو، در این قبیل متون یافت می‏شد، آن گونه که اگر با دقت به گفته‏های مفید  معاصرین او در باره غلاة مقایسه کنیم، فاصله آنها را در می‏یابیم.[8]

اگر بخواهیم کمی پیش‏تر برویم، باید عرض کنیم، تعریف شیعه از آغازین عصور تاکنون همواره محل اختلاف بوده است. این ابهام و اختلاف منحصر به تعریف شیعه نیست، همین اختلاف، در باره بیشتر عناوین و اسامی فرقه‏های اسلامی وجود دارد. یک دلیل آن تنوع عقاید و باورهای موجود ذیل یک مفهوم و نام در قرون نخستین و بعد از آن است. این تنوع، در طول زمان، تغییر می کرد و حتی در عرض مکانی هم از شهر به شهر متفاوت بود. همیشه نقاط اشتراکی میان همه فرقه‏های موجود ذیل یک فرقه اصلی وجود داشت، چنان که همواره نقاط اختلاف هم در کار بود. بسته به شرایط، فرقه‏های کوچک‏تر، گاه به هم نزدیک می‏شدند، چنان که گاه از یکدیگر فاصله می‏گرفتند. نگاهی به کتاب فرق الشیعه نوبختی، بویژه از آن روی که نگاه او تاریخی و تطوری است، می‏تواند این تنوع را ذیل مفهوم شیعه نشان دهد. در کل، ذیل عنوان «شیعه» از سه گروه زیدیه، امامیه، و اسماعیلیه یاد می شود، اما دهها فرقه غالی دیگر وجود دارد که آنها نیز در کنار سه گروه اصلی، ذیل عنوان کلی شیعه قرار گرفته‏اند. برای همه آنها این یک پرسش بوده است که دقیقا عقیده درست در شیعه کدام است. بویژه در این زمینه در باره تعریف «امام» و نقش «امام» در بیان و تفسیر دین، و اساسا در جامعه اسلامی، و مهم‏تر آن تفاوتش با نبی و رسول، اختلاف نظر بوده است. نگاهی به جزئیات عقاید غلاة شیعه در همان کتاب فرق الشیعه نشان می دهد که چه مقدار تمرکز روی همین مفهوم امام و تفسیر آن بوده است. در پاسخ این مسائل، و در طول این قرون، تلاش شده است با نگارش کتاب‏های عقایدی و کلامی، و گاه تاریخی و مجادله‏ای توضیحاتی داده شود که جامع عقاید شیعه کدام است، و آنچه که به نظر رهبر یا رهبران یک گروه از درون شیعه درست‏تر است، کدامین باورهاست. این بحث‏ها درونی بوده، و اما از بیرون، منتقدان شیعه، همواره به این اختلافات توجه داشته، و گاهی که سهل است، اغلب این گروهها را با یکدیگر مخلوط می کردند و باورهای یکی را به دیگری نسبت می‏دادند. در کل، کتابهای فرقه شناسی و ملل و نحل، به تنوع اعتراف دارند، و حتی به این که برخی تندرو یا یا معتدل هستند، توجه دارند، اما به هر حال رنگ کلی برای آنها بر محور امامت و تعریف شیعه بر اساس آن، برای شان مهم است. در باره مسأله اصلی غلو، یعنی حوزه نفوذ امام و تعریف آن، اختلاف نظرها بسیار زیاد است و فهرستی از آنها را در همان فرق الشیعه که از کهن ترین متن‏های ملل و نحل در دنیای اسلام است، می توان بدست آورد.

آنچه در قرون اولیه بر شیعیان گذشت، درگیر بودن در سیاست و مبارزه با حکومت، نیز منازعه مداوم با مخالفان مذهبی اعم از معتزله، اهل حدیث، مرجئه و مشکلات بسیار دیگر بود. آنان باید چه ملاکی می‏داشتند؟ به نظر می‏رسد، برای آنان حق همان بود که علی بن ابی طالب (ع) انجام داده بود و بس. شیعه کسی است که پیرو او و سخن او ـ و بعدها فرزندان او ـ باشد. این تمرکز، روی شخصیت امام علی (ع) که در منازعات مذهبی از شورش بر عثمان تا پایان جنگ با خوارج شکل گرفت و آغاز شد، سبب شد تا شیعه روی «الحق مع علی» بایستد. بقیه ایمان را تعریف می کردند اما شیعه، ایمان را همان می دانست که امام بر آن بود. طبعا باید مفهوم امامت در اینجا، از حوزه فقه و سیاست، به حوزه کلام می رفت و رفت. کمی که زمان گذشت، باید با کمک احادیثی که در مکتب صادقَین (ع) به میان آمده بود، و احادیث فراوانی هم ـ طبق شواهد موجود در کتب ـ به هر طریق و گاه مشکوک فراهم آمد، دین در سایه امامت تبیین و تفسیر می‏شد. این که شیعه به دو گروه کلامی و حدیثی تقسیم شد، همزمان با این بود که شیعه به دو گروه معتدل و تندرو هم تقسیم شد. هر کدام، باید احادیث و ادلّه خاص خود را مطرح می‏کردند. غلوّ ـ در واکنش به امویان و اهل حدیث ـ تند و نیرومند شد، و رجال برجسته‏ای در میان اصحاب نزدیک به امامان دست و پا کرد، چنان که چهره های معتدل و میانه رو نیز فراوان بودند. بر محور این دو جریان، منابع و افکار تازه‏ای شکل گرفت. زمانی که کتاب های حدیثی تدوین شد، با تسامحی که شماری از آنها داشتند، از مجموع آنچه تا این زمان نوشته شده بود، در تدوین کتاب کافی و آثاری که صدوق تدوین کرد، بهره گیری شد. روشن بود که آنان می دانستند اعتقادات، گرچه منبعث از احادیث است، اما این طور نیست که هر حدیثی معتبر باشد، با این حال، با گردآوری آنها، این اختیار برای دیگران باقی مانده بود که بر اساس آن احادیث، اعتقادیه‏های خود را تدوین کنند.

اکنون وقتی به تاریخ هزار ساله شیعه یا حتی هزار و چهارصد ساله شیعه می‏نگریم، این دوگانگی را در درون منابع، نوشته های کلامی و اعتقادی ،و رفتارهای عالمان شیعه که منبعث از آنهاست، شاهد هستیم. طیف بسیار گسترده از باورها، از غلوّ کامل گرفته تا تقصیر کامل وجود دارد که هرچه در تاریخ جلوتر بیاییم آثار آن را می‏بینیم.

زمانی که افکار مذهبی و کلامی شیعه را در دوره صفویه دنبال می‏کنیم، شاهد همین شکاف هستیم. البته، غالب علمای شیعه از قرن سوم ـ چهارم به این سوی، با غلبه جریان تا حدی میانه‏رو بر کلیت شیعه، از غلوّ و افراط بدگویی و انتقاد می‏‏کنند. آخرین حلقه آن، عبارات تندی است که در تبصرة العوام (قرن هفتم)[9] و یا بحار الانوار در قرن یازدهم شاهد آن هستیم.[10] اما به هیچ روی، این به معنای آن نیست که جامعه شیعه، از باورهای غالیان خلاص شده، بلکه دایما در این باره درگیر است. گاهی زیر سایه پرهیز از غلو، عقاید غلوآمیز ترویج می‏شود. زیرا هر کسی، هر زمانی اراده کند می تواند بر اساس احادیث کافی، نگاه غالیانه یا نزدیک به آن را استخراج کند، چنان که گروه مقابل، می‏تواند با توسل به شمار دیگری از احادیث و نیز رفتارهای عالمان شیعه بویژه شماری از قمی‏های محدث ضد غالی[11] و یا حتی چهره های رجالی شیعه مانند ابن غضائری و یا نجاشی، علیه آن موضع بگیرند و در مقابل تشیع غالیانه، تشیعی فقاهتی و میانه‏رو را عرضه کنند. تعبیر از «مفوّضه» کسانی که اداره کارهای عالم را واگذار شده به امامان می دانند، با مقصره که متهم به داشتن دیدگاه نادرست در باره امامان و کمتر از شأن واقعی آنان هستند، در همان متون متقدم آمده است. «وجّه قوم من المفوّضة[12] و ا لمقصرة، کامل بن ابراهیم المدائنی الی أبی محمد علیه السلام لیناظره فی امرهم».[13] این دو گروه، شخصی را برای مناظره در باره مفوضه و مقصره نزد امام عسکری ـ علیه السلام ـ فرستاده‏اند. دامنه این بحث و مناظره ادامه یافت و صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه نوشت: «المفوضة لعنهم الله قد وضعوا اخبار و زادوا فی الاذان ...».[14] و جای دیگر «ان الغلاة و المفوضة لعنهم الله ینکرون سهو النبی ـ صلی الله علیه و آله...».[15] صدوق در جای دیگری یکی از باورهای مفوضه را که نشان می دهد مقصود غالیان است، این بیان می‏کند که امام حسین و دیگر امامان که روایاتی در باره مقتول شدن آنان هست، در حقیقت ـ مانند آنچه قرآن در باره عیسی آورده ـ به قتل نرسیده‏اند، بلکه امر بر مردمان مشتبه شده است «انهم لم یقتلوا علی الحقیقة و انما شبه للناس امرهم».[16] وی در جای دیگری روایتی را از حضرت رضا علیه السلام آورده که مأمون به ایشان می گوید: به من خبر رسیده که کسانی در باره شما غلو می کنند و از حد عبور می نمایند «قَالَ لَهُ الْمَأْمُونُ: يَا أَبَا الْحَسَنِ بَلَغَنِي أَنَّ قَوْماً يَغْلُونَ فِيكُمْ وَ يَتَجَاوَزُون‏ فِيكُمُ الْحَد». امام توضیحاتی در باره غلوّ می دهد و نسبت دادن باورهای ربوبی در باره ائمه را انکار کرده و اظهار می دارد که اگر کسی چنین مطالبی بگوید، از او بیزارند. «فَمَنِ ادَّعَى لِلْأَنْبِيَاءِ رُبُوبِيَّةً وَ ادَّعَى لِلْأَئِمَّةِ رُبُوبِيَّةً أَوْ نُبُوَّةً أَوْ لِغَيْرِ الْأَئِمَّةِ إِمَامَةً فَنَحْنُ مِنْهُ بُرَءَاءُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَة».[17] وی روایت دیگری را هم آورده که شیعیان را از ارتباط با غلاة و مفوضه برحذر داشته است. (عَنْ أَبِي هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ـ علیه السلام ـ عَنِ الْغُلَاةِ وَ الْمُفَوِّضَةِ فَقَالَ الْغُلَاةُ كُفَّارٌ وَ الْمُفَوِّضَةُ مُشْرِكُونَ مَنْ جَالَسَهُمْ أَوْ خَالَطَهُمْ أَوْ آكَلَهُمْ أَوْ شَارَبَهُمْ أَوْ وَاصَلَهُمْ أَوْ زَوَّجَهُمْ أَوْ تَزَوَّجَ مِنْهُمْ أَوْ آمَنُهُمْ أَوِ ائْتَمَنَهُمْ عَلَى أَمَانَةٍ أَوْ صَدَّقَ حَدِيثَهُمْ أَوْ أَعَانَهُمْ بِشَطْرِ كَلِمَةٍ خَرَجَ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ وَلَايَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ وَلَايَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ).[18] صدوق در علل هم ـ به نقل از امام صادق _ تعبیر دیگری از مفوضه و غالیان دارد و در باره آنان می گوید، خداوند غلاة و مفوضه را لعنت کند، زیرا اینها عصیان پروردگار را سبک شمرده، به او کفر ورزیده، مشرک شده، گمراه شده و مردمان را در فرار از اقامه فرائض و حقوق، گمراه کرده اند: «قَالَ ـ علیه السلام: لَعَنَ اللَّهُ الْغُلَاةَ وَ الْمُفَوِّضَةَ فَإِنَّهُمْ صَغَّرُوا عِصْيَانَ اللَّهِ وَ كَفَرُوا بِهِ وَ أَشْرَكُوا وَ ضَلُّوا وَ أَضَلُّوا فِرَاراً مِنْ إِقَامَةِ الْفَرَائِضِ وَ أَدَاءِ الْحُقُوقِ».[19]

صدوق در اعتقاد نیز رسما غلاة و مفوضه را کافر می داند: «اعتقادنا في الغلاة و المفوضة أنّهم كفّار باللّه تعالى، و أنّهم أشرّ من اليهود و النصارى و المجوس و القدرية و الحرورية و من جميع أهل البدع و الأهواء المضلّة).[20] این موارد را اشاره کردیم که نشان دهیم، تعارض میان دو گروه در شیعه، بسیار جدی بوده و صدوق در این باره، به عنوان نماینده مکتب حدیثی قم، تا این اندازه در باره آنان صراحت دارد. این مجادلات ادامه داشت، و مشابه این نقلها را در آثار مجلسی هم مشاهده می کنیم، اما یک نکته مهم آن است، آنان که باورهای خاص خود را در باره امامان دارند، به هیچ روی، خود را غالی یا مفوضی ندانسته و خویش را نمط اوسط می‏دانند. در مقابل، مخالفان خود را مقصّره می‏دانند و از سنیان می‏شمرند. صدوق در همان اعتقاد یکی از نشانه های مفوضی و غالی بودن افراد را این می داند که مشایخ قم را به «تقصیر» متهم می کنند (و علامة المفوّضة و الغلاة و أصنافهم نسبتهم مشايخ قم و علماءهم إلى القول بالتقصير).[21] شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد[22] در باره مفوضه و عقاید آنان نوشته است: گروهی از غلات هستند و عقایدی که آنان را از دیگر غالیان جدا می کند این است که ائمه  را مخلوق دانسته آنان را قدیم نمی شمرند، [اما] خلق و رزق را بر عهده آنان می‏دانند، و مدعی هستند که خداوند سبحان آنها را به شکل خاصی خلق کرده، و خلق عالم و تمام افعال را به آنان واگذار کرده است: «و المفوضة صنف من الغلاة و قولهم الذي فارقوا به من سواهم من‏ الغلاة اعترافهم بحدوث الأئمة و خلقهم و نفي القدم عنهم و إضافة الخلق و الرزق مع ذلك إليهم و دعواهم أن الله سبحانه و تعالى تفرد بخلقهم خاصة و أنه فوض إليهم خلق العالم بما فيه و جميع الأفعال».[23] با این حال، مفید این سخن اخیر صدوق را که علامت اعتقاد به تفویض متهم کردن مشایخ قم به «تقصیر» است را قبول ندارد، چرا به گفته وی، برخی از کسانی که صدوق به عنوان «مشایخ» یاد کرده، از مقصره هستند، در حالی که کسی را می توان متهم به غلو کرد، که افراد راستین «المحقین» را متهم به تقصیر می کند، چه از مشایخ قم باشد چه از دیگر بلاد. او می گوید از جمله افرادی که می شود مقصره گفت، ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید ـ از مشایخ صدوق ـ است «لم نجد له دافعا فی التقصیر» و سخن او که گفته است اولین درجه غلو «نفی سهو» است شاید بر این ـ مقصره ـ بودن اوست.[24]

 این موارد نقل شد تا بر بخش‏هایی از باورهای مفوضه به عنوان گروهی از غالیان آگاه شویم.[25] آنچه در باره نسبت الوهیت و ربوبیت به امامان از سوی این گروه گفته شده، همین مواردی است که گذشت و در این میان، عبارت مفید، بسیار رسا و روشن است. با این همه دو چیز مهم است، اوّلا دایره و سعه این واگذاری و تفویض و تفسیر آن است. دیگر استقلال و غیر استقلالی بودن آن و موردی بودن [دخالت تفویضی در عالم] یا قدرت تصرف در جمیع افعال و همه امور رزق بندگان است. این که این موارد شبیه به موارد معجزه پیامبر و امامان در دخل و تصرف های مقطعی در امور طبیعی است یا امر دیگری است.[26] به هر روی، اینها همان مباحثی که بعدها، در مفهوم ولایت تکوینی و تشریعی مطرح شده است. به هر حال این حکایت ادامه دارد و این شرح ما که اندکی هم مفصل شد، برای آن است که جایگاه کتاب معرفة الابرار را در این میان بدانیم.

فقط یک نقطه باقی می‏ماند که باید شرح دهیم و آن این است که این مباحث، یعنی وجود غالیان و مفوضه در این حد، چه نسبتی با متهم کردن شیعیان نخست، به تشبیه و تجسیم دارد؟ می دانیم که شیعیان یا به اصطلاح منابع ملل و نحل اهل سنت، روافض، متهم به داشتن عقاید تشبیهی و تجسیمی بوده‏اند. همه ما از انگیزه نگارش کتاب التوحید توسط شیخ صدوق آگاهیم. او می گوید، آنچه او را بر آن داشت تا این کتاب را بنویسد، این بود که شماری از مخالفین عقیده به تشبیه و جبر را به گروه ما ـ شیعه ـ نسبت می‏دهند، و دلیلش روایاتی است که در کتاب آنان آمده و اینان معنای آن را نمی دانند و آنها را سرجای خود تفسیر نمی کنند، و الفاظ آنها را با آنچه در قرآن آمده مطابقت نمی‏دهند، و به این ترتیب صورت مذهب ما را زشت جلوه می دهند و طریقت ما را پنهان می کند، و مردم را از دین خدا باز می دارند. (إن الذي دعاني إلى تأليف كتابي هذا أني وجدت قوما من المخالفين لنا ينسبون عصابتنا إلى القول بالتشبيه و الجبر لما وجدوا في كتبهم من الأخبار التي جهلوا تفسيرها و لم يعرفوا معانيها و وضعوها في غير موضعها).[27] در این باره می توان به مواردی اشاره کرد. برای نمونه، بسا روایاتی باشد که نسبت دادن صفاتی را که قرآن به خداوند نسبت داده، و ظاهر آنها تشبیه است، صحیح شمرده و طبعا کسانی که معتزلی یا در ردیف آنان بوده‏اند، اینها را دلیل بر باور به تشبیه دانسته باشند. در حالی که در باره نسبت دادن این صفات به خداوند، شرح داده است که تشبیهی که منتفی از خداوند است، در معانی است نه در اسماء که به هر حال این الفاظ در قرآن آمده است.[28] موضع میانی اخبار شیعه در این که میانه تعطیل و تشبیه ایستاده، نیز می‏توانسته موهم این تصور و اتهام تشبیه به شیعه از ناحیه افراطی های معتزلی و افرادی که متأثر از آنان بوده‏اند، باشد. به علاوه، در زمینه این اتهام، ممکن است باورهایی که در باره مفهوم جسم و کاربرد آن در باره خداوند در عقاید هشام بن حکم بوده، موثر بوده باشد که حتما هست و شواهدی وجود دارد. نمونه‏ای از این موارد را ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین آورده و مبنایش این است که هشام بن حکم عقاید مشبّهی داشته است، هرچند تصریح دارد گروه‏های دیگری از روافض عقایدی مشابه معتزله و خوارج دارند، با این تأکید که متأخرین آنها این باور ضد تشبیهی را دارند، در حالی که «فأما اوائلهم فانهم کانوا یقولون ما حکینا عنهم من التشبیه».[29] مسعودی هم نوشته است که «کان هشام شیخ المجسمة و الرافضة فی وقته ممن وافقه علی مذهبه».[30] جاحظ معتزلی (م 255) هم «نابته» [اهل حدیث عثمانی مذهب] را با روافض، در «تشبیه» هم عقیده می‏داند.[31] عبسی (م 297) عقیده کرامیه و «متقدمی الشیعة الامامیة» را در باره این که خداوند «مستو علی عرشه، عال علی خلقه، بائن منهم، و هم بائنون منه» را یکی می‏داند.[32] در باره هشام جوالیقی هم عقاید مشابهی نسبت داده شده است.[33] سمعانی با تعبیر «الهشامیة و الجوالیقیة من مشبّهة الروافض» یاد کرده است.[34]

متاسفانه در این زمینه، خود صدوق در متون حدیثی خود، ـ برخلاف اعتقادات ـ توضیح روشنی نداده و عموما روایاتی را که نفی عقیده به تشبیه است را آورده است. در واقع، مشی او حدیثی است و از خودش توضیحاتی بدست نمی‏دهد. در یک مورد، حسین بن خالد، از امام رضا (ع) سوال کرده است که «انّ الناس ینسبوننا الی القول بالتشبیه و الجبر» و این به خاطر اخباری است که در این باره از پدران شما نقل شده است. امام از او می‏پرسد، به من بگو روایاتی که در این باب از پدران من نقل شده بیشتر است یا آنچه از رسول خدا نقل شده است؟ گفتم: خوب آنچه از رسول خدا نقل شده بیشتر است. حضرت فرمود، از آنان بپرسید: آیا رسول خدا به تشبیه و جبر باور داشت؟ من گفتم: آنها می گویند، خیر، این ها را بر ایشان بسته اند. حضرت فرمود: به آنان بگو، مشابه آنها را به آبای ما هم نسبت داده‏اند. بعد حضرت فرمود: من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک، و نحن منه براء فی الدنیا و الاخرة. نکته مهم در اینجا این است که حضرت ادامه می‏دهند که وضع این اخبار، توسط غلاة صورت گرفته است «انما وضع الاخبار عنّا فی التشبیه و الجبر الغلاة الذین صغّروا عظمة الله. [35] صدوق در اعتقادات از حضرت رضا علیه السلام نقل می کند که می گفت: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ وَ أَبْرَأُ إِلَيْكَ مِنَ الَّذِينَ ادَّعَوْا لَنَا مَا لَيْسَ لَنَا بِحَقٍّ اللَّهُمَّ إِنِّي أَبْرَأُ إِلَيْكَ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا فِينَا مَا لَمْ نَقُلْهُ فِي أَنْفُسِنَا اللَّهُمَّ لَكَ الْخَلْقُ وَ مِنْكَ الرِّزْقُ وَ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ اللَّهُمَّ أَنْتَ خَالِقُنَا وَ خَالِقُ آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ وَ آبَائِنَا الْآخِرِينَ اللَّهُمَّ لَا تَلِيقُ الرُّبُوبِيَّةُ إِلَّا بِك‏».[36]

این مسأله راه را برای بحث بعدی ما هموارد می کند و به نظر می‏رسد نسبت تشبیه به شیعه، به دلیل عقاید غلوّ آمیز غالیان در باره الوهیت امامان و دادن جایگاه خدایگانی به آنان است. شهرستانی نوشته است شیعه در غلوّ و تقصیر افتادند. در غلو، برخی از ائمه را به خدا تشبیه کرده و در تقصیر خدا به یکی از خلق تشبیه کردند.[37] شهرستانی در جای دیگری هم می نویسد غلاة از روافض، در حق شخصی از اشخاص چنان غلو می کنند او را به اوصاف خدا، وصف می‏کنند.[38] بدین ترتیب اجمالا معلوم می شود بحث تشبیه در میان غالیان که منابع سنی آنها را هم از روافض می‏دانند، مربوط به بحث نسبت دادن الوهیت به امامان است، نه این که روایاتی صریح در جسم بودن خدا در میان شیعه باشد. یا دست کم همه مسأله این نیست. به عبارت دیگر دادن نسبت تشبیه به شیعه، ارتباطی با بحث صفات در چارچوب بحث های معتزلی و مخالفان آنان ندارد. بلکه مسأله به عقاید غلوّآمیز غالیان در نسبت دادن الوهیت به امامان باز می‏گردد. هرچند اگر دقت کنیم، در اینجا هم به نوعی درگیر بحث «صفات» هستیم. در این باور، الوهیت در حدی تنزل داده شده است که بر اساس باور غالیان، خداوند در وجود ائمه متجلی و متجسّد شده است. در این زمینه، اگر معرفت خداوند کامل باشد، کسی نسبتِ الوهیت و ربوبیت به دیگری ائمه از این که پیامبر یا امام یا شیخ و مرشد و ولی باشد، نخواهد داد، و اگر چنین کند، روشن است که خداوند را درست نشناخته و بسا به دامن تشبیه و تجسید به معنای تجسد خداوند در انسان قائل شده است. سعد بن عبدالله اشعری در باره بیان بن سمعان گوید، او ابوهاشم را مهدی می‏دانست و پس از مرگ او مدعی نبوت شد. سپس می افزاید: «کان یقول فی التوحید بالتشبیه قولا عظیما ... فکان یعتقد انّ اللّه جسم».[39]

این همان شرایطی است که مخالفان وحدت وجود در باره باورهای حلاجیه و شماری از صوفیان دارند و بسا به خاطر آنان، آنان را قائل به تشبیه و تجسیم بدانند.

هدف ما از این توضیحات این بود که زمینه تاریخی پرداختن به موضوع این کتاب را روشن کنیم، این که با کتابی به نام معرفة الابرار مواجیهم که همزمان دو بحث را دنبال می کند. یکی معرفت خداوند و این که دقیقا چه باوری باید به خداوند داشته باشیم، و دیگری بحث از عقاید مفوضه و غلاة و این که کدام نوع نگاه در این زمینه درست است و اگر خلاف باشد ما در معرفت الهی به خطا رفته‏ایم. ممکن است در مرحله اول، فکر کنیم با کتابی در شناخت خداوند مواجهیم، در حالی که بلافاصله متوجه خواهیم شد بخش مهمی از کتاب در باره معرفت الابرار و ائمة الاطهار است و البته در قسمت اخیر آن، باز سراغ بحثهای کلامی مربوط به صفات می‏رویم. این دو بحث، چرا این گونه تدوین شده است؟ آنچه گذشت مقدمه‏ای برای گزارش محتوای کتاب بود.

مروری بر محتوای معرفة الابرار

کتاب حاضر با عنوان معرفة الابرار و نور الانوار فی معرفة الائمة الاخیار» در سال 1122 در تکمیل کتاب بستان الناظرین مولف (تألیف در 1119 و 1120) و باز هم در شناخت شیعه، با تمرکز با شرح نظریه نویسنده در باره مرز غلوّ و تشیع اصیل و واقعی نوشته شده است. کتاب بستان الناظرین که بر محور چهل حدیث بود، حاوی اطلاعات فرهنگی و تاریخی جالبی از دوره صفوی هم بود که به کار شناخت تاریخ تفکر در این دوره می‏آمد. از جمله توضیحاتی در باره قصه خوانان، جریان های صوفی مذهب، و پاره‏ای از مسائل دیگر داشت. کتاب حاضر، عمدتا متمرکز بر ارائه احادیث و توضیحات، بر محور غلوّ، نفی آن و شرح عقیده مولف در باب شناخت واقعی ائمه اطهار (ع) است. به چند مباحث مقدماتی در این باره، شرح هشت حدیث نیز داده شده و لابلای آنها، توضیحاتی آمده است. روش او قرار دادن یک حدیث به عنوان محور، ترجمه و شرح برخی از نکات، و ارائه احادیث دیگر به عنوان مؤید آن است. اما نفس این که کسی در این اندیشه بوده است تا افکار و عقاید موجود را ذیل سه گرایش افراطی، تفریطی و میانه بیان کند، مهم است. شاید نویسنده بهتر بود، به معرفی چهره‏ها و آثاری که ذیل هر کدام از این گرایش‏ها نوشته شده، بپردازد، اما متاسفانه چنین نکرده و تنها به توضیحاتی که خودش لازم می‏دانسته پرداخته است. در سراسر این کتاب به جز آن که از مرحوم آخوند یعنی مجلسی، احادیثی نقل کرده، و شرحی از وی در خطبه امام رضا در مرو در مباحث خدا شناسی آورده، تنها در دو سه مورد از افرادی یاد کرده، و آن هم به مناسبت نقل روایتی از کتاب آنهاست.

و اما نویسنده از این زاویه که به بحث غلاة و مفوضه و تفاوت آنها با شیعه مورد نظر او به عنوان «النمط الاوسط» پرداخته نشان داده است که به اختلاف نظر فکری عمیقی که در این باره در جامعه شیعه وجود دارد، توجه کرده است، هر چند به رغم آن که می توانسته، بحث تاریخی در این باره نکرده و هدفش، صرفا مذهبی و شرح نظریه خودش بوده است.

ما در این کتاب، دو بحث را در کنار هم مشاهده می‏کنیم. یکی بحث غلو و تعریف آن، و دیگری بحث معرفت خدای متعال. چرا باید این دو بحث کنار هم مطرح شود؟ به نظر می‏رسد نکته اصلی این است که اگر ما از مفوضه شویم، به نوعی پای در دامن انتساب الوهیت به امامان داده‏ایم و فردی از خلق را به خداوند تشبیه کرده ایم [عبارتی که شهرستانی هم داشت و گذشت]. در این صورت، تشبیهی که به شیعه منسوب می‏شود، مانند آن چیزی که به حنابله نسبت داده می‏شود نیست، بلکه از زاویه دیگری است. اساس فرض نویسنده این است که دامن الوهیت را باید از باورهای تند و غالیانه دور کرد. یا دست کم توضیح داد، اختیاراتی که می گوییم امامان دارد، آسیبی به الوهیت خداوند نمی زند.

نویسنده ما تلاش می کند در بخش معرفت خداوند، حد او را نگاه دارد و اجازه ندهد، اندیشه های حنبلی و تشبیهی در آنجا وارد شود، و اما از طرف دیگر، در باره امامان، تا آنجا که می‏تواند، دامنه اختیارات را بالا می برد و اساس کار را هم مکرر بر مبنای همان روایت «نزلونا عن الربوبیة و قولوا فی فضلنا ما شئتم» قرار می‏دهد. این روایت، محل تردید و تضعیف بوده و هست،[40] اما اساس کار نویسنده ما بر آن پایه و توجیه تفویض در دل مفهوم مشیت الهی، در همان حد است.

محمد یوسف بیکا، انگیزه خود را از تألیف این کتاب، عدم شناخت همزمان خدای متعال و رسول و ائمه طاهرین می‏داند و می نویسد: «چون دید این خاکسار بی‏مقدار و پیرو دین نبیّ ایزد مختار و غلام به اخلاص آل احمد وحید کرّار از روی تامّل و بصیرت که اهل روزگار اغلبشان در حیرت و بی‏معرفت‏اند در حقّ آن برگزیدگان قادر قهّار، و آن خازنان علم سرادق جاه و جلال مالک جبّار، بعضی در غایت افراط و بعضی در نهایت تفریط، مثل غُلات بی‏ایمان و نواصب و خوارج و اهل طغیان... از حدّ خود گذرانیده‏اند در معرفت و شناخت ایزد متعال و رسول و حیدر و آل و آنچه حق شناخت است نشناخته‏اند» این کتاب را با هدف معرفت آنان نوشته است. بخشی از این عدم شناخت، تصوری است که غالیان دارند و بنابر این، باید آن مسأله را هم با معرفت اصلاح کرد. او می گوید تلاش کرده است تا در حد بضاعت خود، هم خداوند و هم انوار امامان را و نیز رابطه آنها و این که ملک منان «چه قدرت در ایجاد انوار ایشان به کار برده، و به چه کیفیّت فی الجمله خلق ایشان نموده» به مخاطبان خویش بشناساند.

روش او در این کار احادیث است، احادیثی که روی آنها تأمل می‏کند، نقاطی را استخراج کرده و در باره آنها، باز از نظر روایات به بحث می‏پردازد. «در زمان غیبت آن عزیزان رجوع به گفتار ایشان و به کتاب خدا باید نمود تا راه نجات را به یمن توجه ایشان شاید توان پیمود و به مقصد و مراد هم‏آغوش توان بود». آنگاه بحث را می آغازد: «پس بنا گذاشت این رساله را بر مقدّمه و سه مذهب و خاتمه و نام نهاد به معرفت الابرار و نور الانوار به یمن و توفیق پروردگار و توجّه حضرت رسول و آل اطهار».

مقدمه کتاب شامل دو مطلب است. اوّل این که خداوند جهان را به عبث نیافریده، طریق زندگانی و تعیّش را بر ایشان قرار داده، و روی علم و  معرفت دین تأکید کرده است. در اینجا، احادیثی برای لزوم تفقه در دین آورده است.«حاصل خلق شدن، معرفت است و حاصل معرفت، اطاعت، و حاصل اطاعت عزّت دنیا و آخرت و عزّت دنیا و آخرت به فرمانبرداری کتاب خدا و عترت است». مطلب دوم در باره این است که خداوند، صانع این عالم است و از هیچ، این عالم را پدید آورده، و «از محض عدم اشیا را موجود نموده» است. طبعا روایات متعددی در باره خلق عالم توسط خداوند آورده و گاه ترجمه کرده، و برای برخی، نکاتی را هم یادآور شده است. مهم این است که اولین چیزی که خداوند خلق کرده، و بر آن اطلاق شئیت شده، «نور مقدس مصطفی و نور مقدس علی مرتضی بود که از افق عدم طلوع نموده، مبتدای دهر را به مقدم میمنت لزوم چون آفتاب عالمتاب منوّر و روشن نمود». برای شرح بلکه اثبات این مطلب، روایاتی از منابع روایی به ویژه کتابهایی چون مشارق و مصباح الانوار ـ اثری ناشناخته که در دوره صفوی اشتباها منسوب به شیخ طوسی شده ـ آورده است. و اما بعد از نور، و درست پیش از خلق عرش، خداوند آفرید حروف معجم را تا بدان متمیّز شوند هریک از اشیا از دیگر». نویسنده ما در اینجا، متأثر از بخش اوّل مشارق است که روی علم حروف و اعداد تأکید می‏شود. خلقت الفاظ قبل از خلقت اشیاء است، و دلیلش هم این است که «تا الفاظ نباشد بیان نتواند شد، و تفریق میان هریک از اشیا نتوان نمود و متمیّز از یکدیگر نخواهند گشت، پس به الفاظ جاری می‏شود عرض مدّعا و مطالب و امور جاریات». و اما در باره لفظ خلق، آنچه همان معنا را دارد، تعابیری چون «ابداع و مشیت و اراده» است که «همه به یک معنی است». «هرگاه گوییم ابداع نمود یا اراده نمود یا مشیّت نمود، یعنی احداث شیء کرد و خلق فرمود، زیرا که خدا را  رویّه و فکری و عزمی نمی‏باشد، و اینها برای مخلوقات است». باز شرحی در باره رابطه حروف و اشیاء داده، و این که «اوّل نور خلق شده، و به سبب نور حروف آفریده شده» است. همان طور که خداوند یگانه است، نور رسول هم یگانه است، به علاوه آن سیزده تن «که همگی به یک نور حساب می‏شوند». و این که «چنانچه اشیا محکوم حکم خالق‏اند و چاره‏ای به جز اطاعت و فرمان ندارند، قطع نظر از حکایت تکلیف نموده، همچنان محکوم حکم آن جناب‏اند به فرمان خالق آنها، و چاره‏ای به جز اطاعت امر او ندارند. هرگاه اراده حتم نمایند. و بنای معجزات بر این است غافل مشو». در اینجا روایاتی در باره خلقت نور آورده و به شرح آن‏ها می پردازد.

از این مرحله که بگذریم، به بحث در باره «دهر» و ابتدای آن می‏رسیم: «اوّل فعل الهی که از او سبحانه صادر شده، آن حین و آن اوّل دهر است». او از تعبیر «حین من الدهر» چنین برداشت می‏کند که مدتها دهر بوده و چیزی نبوده است، با این توضیح که :«پس در اوّل مرتبه، نه دهری بوده و نه مذکور و نه عیان، و در ثانی دهری بوده و ظلّاً مذکور بوده، امّا عیاناً موجود نبوده. پس سابق بر آنها هیچ امری نه موهوماً و نه مذکوراً و نه عیاناً و نه دهراً نبوده» است. در اینجا باز از روایات کافی، مشارق و منابع دیگر نکاتی در باره ماهیت دهر می‏آورد. «با جناب ذات مقدّس، دهری نبود بلکه پیش از ابتدای دهر، یگانه بوده و دهر را ابتدا نموده» است. این دهر «همان حین، و آن و زمان موهومی است که از اوّل مخلوق منتزع می‏شود، و توهّم می‏گردد از مقوله سراب، و حقیقتاً چیزی نیست که البتّه مدرک شود در خارج». در اینجا، به جمله‏ای از میرداماد در قبسات و استشهادی از او به ابن سینا، در تعریف دهر و زمان استشهاد می‏کند. «الدّهر تعلیق الزّمان یدخل ما هو متغیّر و نسبة الأبدیّات إلی الزّمان هو الدّهر». در اینجا یک لفظ سرمد هم به استخدام در می‏آید، به این ترتیب که «سرمد علّت وجود دهر است، دهر علّت وجود زمان است؛ پس سرمد محیط است بر دهر، و دهر محیط است بر زمان، و زمان در مکان است، و دهر خارج از مکان است، و سرمد خارج از هردوی آن». و آنگاه تأکید بر این که «این است مجمل مفید از تحقیق سرمد و دهر و زمان». به همین دلیل، خداوند را سرمدی توان گفت، نه دهری یا زمانی. در این نقطه، آفرینش باقی اشیاء آغاز می شود. عرش در مرحله نخست است، افلاک بخشی است از آنچه در ذیل عرش قرار دارد، و اینجا است که «چون فلک به گردش افتاد، آن حرکت اول را ابتدای اوّل زمان نامیدند». همه اینها با تأکید بر این امر است که وقتی نور آن حضرت و حضرات آفریده شده «هیچ چیز نبوده، نه دهری و نه زمانی و نه حرکتی و نه سکونی و نه مکانی و نه انتقالی و نه مجازی و نه حقیقتی و نه موهومی و نه معدومی و نه مقدّری و نه مذکوری و نه معلومی». در اینجا اشعار بلندی از واعظ قزوینی در توحید برای تفهیم این معنا ارائه می شود.

نویسنده روی این اصل تأکید می کند که در باره کنه وجود خداوند نمی‏شود فکر کرد که در روایات هم آمده که در خلق خداوند تفکر کنید، اما در باره خداوند سخنی مگویید. این قسمت با چند روایت ظاهرا اخلاقی تمام می‏شود که نباید «چون سگ صفتان روزگار از بهر درم و دینار و دنیای غدّار ناپایدار، بر سر لقمه جیفه و مردار به روی هم جسته، مانند کفتار هم را از هم درند...». اشاره‏ای هم به زندگی صرافان هندی دارد که آن وقت، در اصفهان و کاشان برخی از شهرهای دیگر فراوان بودند و برای او نماد مادیگری صرف است.

 و اما به مناسبت بحث تفکر و تکلم در باره خداوند، وارد بحث تازه‏ای می‏شود، و آن این که براساس نوع شناختی که از خداوند و طبعا همان نور و انوار ائمه وجود دارد، و بیم آن می‏رود که نگاه الوهیتی به امامان باشد، به معرفی سه گروه می پردازد: اوّل غالیان و مفوضه؛ دوم مقصّره یا به قول وی اهل تفریط؛ سوم نمط اوسط، و ذیل گروه سوم به تعریف مومن و شیعه می‏پردازد.

 گروه اول، غالیان، آن‏ها گروهی هستند که «از حدّی که جناب خالق و رازق آن قرار داده و برای او پسندیده تجاوز نموده‏اند». در این باب یک رباعی از میرزا قاسم هم آورده است که در مصرع اوّل آن می‏گوید: «غالی که لوای کفر ا فراخته است...»، طبعا مقصود خارج از شدن از حد در شناخت علی علیه السلام و اولاد اوست. گروهی از آن‏ها، کسانی هستند که «قایل به الوهیّت آن جناب باشند تنها». گروهی دیگر  مفوّضه هستند که «‏گویند جناب باری بعد از آنکه جناب رسول ـ  صلی الله علیه و آله ـ و یا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ و یا یکی از ائمّه ـ علیهم السلام ـ را که خلق نموده، تفویض آفریدن اشیا را به هریک از ایشان مفوّض نموده، و ایشان‏اند خالق و رازق اشیا و مقدّر حیات و ممات و خدا را دیگر دخلی در اشیا نیست». برخی هم قائل به حلول هستند. برخی هم گویند «آن جناب، خود خداست و اوست خالق و رازق و مُقدّر حیات و ممات و آجال و غیب دانستن به غیر وحی و الهام، و آنچه به امور الاهیّت سزاوار و متعلّق است به ذات اقدس او نسبت دهند؛ و این در نهایت سخافت و ظاهر البطلان و بی‏اصل چون سراب بیابان است».  وی در این باره توضیحاتی می‏دهد ومستندات روایی این غالیان را مواردی می‏داند که یا اصل احادیث نادرست و افتراء است، یا تأویلی دارد که آن‏ها در نیافته‏اند. وی در اینجا، به کتاب اربعین خود، یا همان بستان الناظرین ارجاع می دهد. از این پس احادیثی که به نوعی علیه غالیان و مفوضه است یاد کرده، متن آنها را می‏آورد و گاه ترجمه کرده نتایجی می‏گیرد. در ادامه ذیل عنوان «در رد مفوضه لعنهم الله» چند روایت علیه غالیان آورده است.

گروه دوم، اهل تفریط هستند که به باور او، «خوارج و اهل سنت» هستند. مطلبی از عمدة المقال شیخ حسن کرکی نقل کرده و آنگاه روایاتی می آورد و خیلی سریع حکم به کفر آنان می‏کند و می‏گوید این فتوای سید مرتضی و میرداماد بوده است. ظاهرا فتوا و یا کلامی دیگری از علمای شیعه را نیافته که اشاره نکرده است. سپس طی صفحات طولانی روایاتی در لزوم پذیرش ولایت اهل بیت و دوستی آنان آورده است.

گروه سوم، همان النمط الاوسط است که تفریطی و غالی و تفویضی نیستند. در حدیث آمده است که «خَيْرَ شِيعَتِي‏ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ، إِلَيْهِمْ يَرْجِعُ الْغَالِي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التَّالِي». با این حال شیعیان چند گروه هستند، یعنی همان معتدلین و نمط اوسط نیز عقیده‏شان در معرفت امامان به چند گونه است: «پس بدان که این طایفه نیز در کیفیّت معرفت آن بزرگواران انحای مختلف‏اند. پس بعضی که ممارست کتاب حکما نموده‏اند، گمان ایشان این است که اکثر احکام دینیّه را نمی‏دانند تا آنکه در دل ایشان انداخته شود؛ و بعضی گویند مضطرّاند در حکم شرعیّه به رأی وگمان؛ و بعضی انکار جواز صدور معجزات از ایشان نمایند؛ و نفی شنیدن کلام ملایکه کنند؛ وبعضی دیدن ملایک را برای ایشان جایز نشمارند، و بعضی هر سهو  و نسیان مثل سایر النّاس بر ایشان روا دارند. و اگر کسی گوید جایز نیست، گویند این غالی‏ است ،و غیر این». این عبارت فوق العاده مهم است، و البته نویسنده ما خود را از این گروه‏ها که هر کدام یکی یا برخی چندتا را انکار می کنند، نمی داند و می نویسد: «اکثر اینها را چون ملاحظه نمایی بی‏دلیل و حجّت سخن گویند، و اکثرشان متشیّع‏اند نه شیعه حقیقتاً». در اینجا، چندین روایت می آورد تا مقصودش از از شیعیان واقعی و موامن برابر کسی که متشیع است، نشان دهد. در این زمینه چند روایت از منابع می آورد و برخی را ترجمه می کند. در این باره علاوه بر روایات اشعاری هم می‏آورد:

شیعه آن نبدو که گوید من غلام حیدرم / شیعه آن باشد که حیدر دوستدار آن بود

و این شعر:

ما علی را خدا نمی دانیم / از خدا هم جدا نمی دانیم

و:

علی را قدر پیغمبر شناسد / که هر کس خویش را بهتر شناسد

او در این باره از «شیعیان خاص» که همان «نمط الاوسط‏»‏اند استفاده کرده و می گوید آنان هستند که «آقایان حقیقی» خود را می‏شناسند. شیعه خوب کسی است که مصداق روایتی باشد که ایشان از مفضّل نقل کرده، و آن این که، از هر آنچه که ممکن است در یک مخلوق تحقق پیدا کند و در روایتی به آن بزرگواران نسبت داده شده، باید استقبال کرد، و البته اگر آن را شما نمی‏فهمید، رد نکنید و به خود ائمه برگردانید. وی سپس می نویسد: «این حدیث شریف معیاری است به جهت معرفت حالات خیر سمات ایشان و شناخت قدر و معجزات آن بزرگواران». سپس نمونه‏ای از اخباری که مطالبی به حضرات نسبت داده‏اند که عجیب است نقل می کند «مثلاً گویند جناب جناب امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ روزی در جنگ قلعه فلان طلب نمود سپری را، و در میان او نشسته و شمشیری را بر بالای ران‏های مبارک انداخته به هوا بلند شد، و بر بالای باره قلعه فرود آمده نشست، و کرد آنچه کرد». به گفته وی، این امری است که مشابه آن برای حضرت سلیمان اتفاق افتاده است و شدنی است. یا « و مثلاً گویند امام مرده زنده کرد یا صورتی را زنده نمود. نمی‏بینی موسی ـ علیه السلام ـ هفتاد نفر یکجا زنده کرد و ارمیا یا غیر آن چند هزار کس را زنده کرد و عیسی ـ علیه السلام ـ زنده نمود. و نمی‏بینی که جناب الهی از عدم محض می‏آفریند؛ پس به قدرت او برای ولیّ‏اش و حجّت خود زنده کند صورتی را استبعاد نیست، و از این قبیل، فرض نما و خیال کن معجزاتی که از ایشان صدور می‏یافته و روایت شده» است. وی از آن نمونه روایات معیار، باز هم نقل می کند.

محمد یوسف بیک بر آن است که وقتی ما از دو گروه اوّل عبور کنیم، به شیعه حقیقی می‏ رسیم و  «شیعه حقیقی کسی را گویند که در همه اقوال و افعال و اذعان تابع امر واجب الاتباع سروران دو جهان باشند سرّاً و علانیةً، نه آن که هرکه دعوی تشیّع نماید ما از او قبول نمایم». آنگاه به بحث از علایمی می‏پردازد که شرط شیعه واقعی است و چندین روایت در این باره در شرایط ذهنی و عملی یک شیعه از باورها و تعهدات عملی می‏آورد. آنگاه به عنوان نتیجه این بحث می نویسد: «پس از این اخبار و غیر آنها که بسیاراند در این بابها معلوم گردید که مؤمن دو نوع‏اند، نوعی از ایشان را شیعه نامند، و نوعی دیگر را مُحبّ گویند، و شیعه اخصّ است از مؤمن، یعنی هر که را که شیعه گویند البتّه مؤمن است، و امّا هرکه را مؤمن گویند لازم نیست که شیعه باشد. پس مؤمنانی که شیعه نباشند بر ایشان لازم است که دعوی تشیّع ننمایند که باعث مؤاخذه است». در این زمینه باز تعدادی روایت ارائه می شود و در نهایت می نویسد: «پس این گروه با شکوه‏اند شیعیان آن بزرگواران، پس طریقه معرفت شیعیان برای آن عزیزان دو جهان نیز مختلف است به اندک اختلاف، و نهایت آن مرتبه، مرتبه معرفت نورانیه و بَدوِ خلقت آن سروران است که به چه کیفیّت جناب الهی ایشان را ایجاد نموده، و چه صنع و تدبیر در خلق ایشان کرده تا خدای را به خدایی و رسول را به رسالت و امامان را به خلافت بشناسی، و حق و شکر هریک را دانسته بگذاری تا از ایشان و با ایشان باشی در هر جا باشند؛ چه در حالت برزخ و چه در قیامت و آخرت». مهم برای یک شیعه این است که معرفت درستی به امامان داشته باشد، و مهم این است که این معرفت چگونه و بر پایه چه اصولی باشد.

در این زمینه، هشت حدیث اصلی انتخاب و ترجمه و برخی هم شرح شده و ذیل آنها به دهها حدیث دیگر هم پرداخته شده است. در واقع، بیشترین قسمت کتاب، همین «هشت روایت» و شرح و بسط و استخراج نکات از آنهاست، روشی که مولف در اربعین خود هم دارد. حدیث اول، از مصباح الانوار است، کتابی در احادیث اهل بیت، بسیاری از آن از طرق اهل سنت که باید مآخذش شناخته شود و تصویر نسخه‏ای از آن متعلق به کتابخانه آیة الله حکیم در نجف، روی آرکایو است. حدیث دوم، از ریاض الجنان از فضل بن محمود فارسی است که شباهت بسیاری با الهدایه خصیبی دارد. حدیث سوم از کافی است که در باره خلق محمد و علی و فاطمه در همان اولین مرحله خلقت است. ذیل این روایت بحث طولانی از مشیت الهی شده و ائمه، همان مشیت الهی تفسیر شده‏اند، و به این طریق، جایگاه مورد نظر برای آنان، تبیین شده است. این قسمت بحث تئوریک اصلی غالی ـ عرفانی برای جای دادن آن بزرگواران در کنار الوهیت نه جزو آن است، زیرا به هر حال روی مخلوق بودن تأکید دارد. حدیث پنجم باز از مصباح الانوار ـ از مفضل ـ  است. حدیث ششم از بحار است و مجلسی نوشته از یک کتاب عتیق که برخی از «محدثی اصحابنا» جمع کرده نقل کرده است، همان که به عنوان المناقب العلوی منتشر شده است. حدیث هفتم روایتی است که محمد تقی مجلسی در شرح خطبة البیان آورده است. این روایتی شگفت و عجیب و غریب است. روایت هشتم باز در بحار و از قول پدرش از همان کتاب «من الکتاب المذکور» آمده است.

بدین ترتیب، هشت روایت اصلی کتاب، به همین صورتی که ملاحظه فرمودید انتخاب شده و باقی احادیثی که به نظر او در همین محور بوده، ذیل آنها آماده است. هدف نشان دادن جایگاه آن بزرگواران از منظر این احادیث و نوع شناختی است که یک شیعه حقیقی باید داشته باشد. ضمن شرح این روایات، چند عنوان فرعی هم هست که جالب توجه است. ذیل حدیث اوّل، از عنوان «تفضیل فاطمه سلام الله علیها بر انبیای ماتقدم» دارد. ذیل حدیث سوم، تحقیق مشیت الهی و بودن آن بزرگواران مشیت خدا به امر خدا، و همین طور «تحقیق علم غیب و ندانستن آن غیر جناب الهی و تعلیم و الهام آن به نبی و اوصیاء علیهم السلام نه غیر ایشان»، در اینجا قدری مفصل‏تر در باره انواع غیب و علم غیب سخن گفته است. ذیل حدیث پنجم «مجمل تحقیق بودن ایشان زنده و مرزوق و در کارهایی که مأمور شوند از جانب او سبحانه»، ذیل حدیث ششم که حدیث عجیبی از گفتگوی مشترک سلمان و ابوذر با امام علی (ع) است، از موضوعات «تبصره در کیفیت روح»، «معراج جناب امیر المومنین علیه السلام و فرمان الهی نسبت به آن ولیّ رحمان»، «سبب تکلم عیسی در مهد و تکلم نکردن انبیای دیگر بدان»، و «تفسیر اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن علی علیه السلام» و «مبتلا شدن انبیاء به جهت تأمل نمودن در رتبه خیر الاوصیاء و آخر راضی شدن به آن نعماء» سخن گفته است. در شرح این روایات شگفت، نویسنده نتایج صریحی می گیرد که از آن جمله این است که «تا امام را کسی نشناسد، معرفت خدا فایده ندارد» و این که «پس اگر گویند امام در طرفة العین از مشرق به مغرب یا برعکس یا از زمین به آسمان یا برعکس می‏تواند رفت باید قبول نمود بر تو گران ناید، و از مردمک دیده بیاموز و از خیال بگذران که به حقیقت آن خواهی رسید». حدیث هفتم، از شرح مجلسی اول بر خطبة البیان است. حدیث هشتم هم حدیثی است که مجلسی از پدرش روایت کرده و مأخذ روشنی ندارد. نویسنده در آخرین جمله‏ای که ذیل شرح حدیث هشتم آورده می‏گوید: «این است طریق مجمل اوسط که بر می گردد هر یک از غالی و تالی و مقصّر بر نمط اوسط». این هدف اصلی وی از ارائه این روایات و شرح آنها بوده است. او در حالی که تمامی تلاش خود را برای نزدیک کردن جایگاه امامان به بالا انجام می‏دهد، البته نگران است و می نویسد: «نعوذ باللّه به گمان باطل و غلط نیفتی به آنکه ایشان خدا باشند یا جزء از خدا یا متّحد به خدا یا حلول در ایشان شده باشد، چنانچه غالیان و متصوّفه و ملاحده گمان نموده‏اند. پس غیر خالقیّت و الوهیّت و احدیّت و ربوبیّت و رازقیّت و غنی بودن در ذات و متّحد در ذات و صفات و قایم بودن ذات به ذاته و بسیط غیر مرکّب بودن و عالم غیب و غیرساهی بودن و بعضی دیگر از صفات ذات اقدس باری که سزاوار نباشد غیر او را، آنها را هرچه گویند در حقّ ایشان کم گفته خواهند بود و مقصّر هستند خلایق در معرفت ایشان»، و در عین حال « پس گویا به منزله خدایند در اکثر صفات کمال که جناب اقدر القادرین به ایشان کرامت نموده، و ایشان را حبیب و ولیّ خود خوانده، پس حبیب حبیب و ولیّ خود را هرگاه خواهد امتیاز دهد در میان مخلوقات خود، او را متّصف به صفت کمال موصوف می‏گرداند با وجود قدرت بر آن تا ممتاز و سرافراز بین الامثال و الاقران باشند».

خاتمه کتاب که در نسخه از فریم 241 تا 290 است، اختصاص به خطبه حضرت رضا علیه السلام در مجلس مأمون در باره توحید دارد که شیخ صدوق در امالی و توحید، و برخی دیگر هم آورده‏اند. وی مبنا را ترجمه و شرح مجلسی از آن قرار داده و نکاتی را که از خود بر آن افزوده، «به لفظ راقم» آورده است. این خطبه، اساسا روی بحث توحید است، و ارتباطی با بحث امامت ندارد. در واقع، این بخش باید رساله ای از علامه مجلسی به شمار آید و مواردی که راقم در متن و یا حواشی آورده، بسیار اندک است.

 منابع کتاب

منابع کتاب معرفة الابرار، چندان با منابعی که نویسنده در بستان الناظرین / اربعین استفاده کرده، چندان فرقی ندارد، چنان که روش کتاب نیز از نظر نگارش، در ترکیب حدیث به علاوه ترجمه، همراه استخراج چند نکته، با آن کتاب تفاوتی ندارد، این همان روشی است که عموما مرحوم مجلسی نیز در آثار عمومی خود دارد. او برای یک موضوع، و دیدگاه‏های که دارد، چند حدیث انتخاب و ترجمه کرده، و دنبال آن نکاتی را بیان می‏کند. با این حال، با توجه به علاقه‏ای که نویسنده در تمایل به سمت و سوی حفظ انتساب بالاترین صفات به امامان دارد، انتخاب خاصی از منابع دارد. وی افزون بر استفاده از کتابهایی چون کافی، عیون اخبار الرضا، التوحید، امالی صدوق، مفید و طوسی، از مجموعه‏ای از کتاب‏های مناقب که با روش‏های سهل‏گیرانه به گردآوری روایات پرداخته است؛ آثار و متونی که بعضا کم‏اعتبار بوده و برخی مولفان ناشناخته دارند. به جز برخی از موارد نادر، اغلب آن‏ها، منابعی است که مرحوم مجلسی هم در بحار استفاده می‏کند، گرچه مجلسی، کم و بیش در باره عدم اعتبار برخی، یادآوری‏هایی دارد. نویسنده ما در میان منابع حدیثی کهن شیعی، بیش از همه به بصائر الدرجات از محمد بن حسن صفار ارجاع دارد، و طبعا از کافی هم، آنچه از کتاب الحجه بوده و مضامین آنها با روایات بصائر نزدیک است مورد استناد اوست، و در مرحله بعد از بصائر قرار دارد. در مرحله بعد، مشارق انوار الیقین رجب بررسی (م 813) از آثاری است که مکرر به آن ارجاع دارد و چنان که می‏دانیم مرحوم مجلسی در مقدمه بحار تصریح کرده است که به متفردات او استناد نمی کند، اما نقل‏های کتاب حاضر از مشارق به حدی است که به آسانی می توان گفت نویسنده ما کاملا تحت تأثیر باورهای اوست. کتاب احتجاج هم که متفردات خاص خود را دارد، فراوان مورد استناد نویسنده است. زمانی که بستان الناظرین را آماده نشر می‏کردم، حس کردم محمد یوسف بیک، نسبت به بحار الانوار اعتنای کمی دارد، اما در این کتاب، ارجاعات او به بحار و حتی آوردن رساله کاملی از مرحوم مجلسی در ترجمه و شرح روایت بلند امام رضا(ع) در توحید که خاتمه کتاب را تشکیل می دهد، نشانگر توجه بیشتر او به مرحوم آخوند است. ارجاع به کتب مبهم ناشناخته از نظر نسخه و مولف، و یا حتی ارجاع به کتب متأخر، در حالی که حدیث مورد استناد از آنها در منابع متقدم نیست هم دیده می‏شود. یکی از آثاری که مکرر از آن نقل شده، اثری با نام مصباح الانوار منسوب به شیخ طوسی است. این کتاب در اصل از شخص گمنامی به نام هاشم بن محمد است که ادعا شده در سال 552 زنده بوده است. طبعا در این باره تردید وجود دارد. انتساب او به شیخ طوسی هم خطای روشن است و آقابزرگ[41] در این باره توضیحاتی آورده است. تاریخ مزبور البته دقیق نیست و اثر یاد شده مانند آثاری چون اثبات الوصیه که غالب اینها از مآخذ عیون المعجزات سید هاشم بحرانی نیز هست، از همین گروه ‏اند.[42]

کتاب المحتضر هم که از منابع بحار است در همین مجموعه قرار دارد. نیز كتاب مائة منقبه از ابن شاذان که آن نیز در اواخر صفوی ظاهر شد، 25 روایتش با احادیث کتاب مصباح همسان است و از همین گروه به شمار می‏‏آید. این کتاب از منابع معرفة الابرار است، چنان مولف در بستان الناظرین هم مکرر از آن استفاده کرده است. به هر روی برخی از این اخبار که متفاوت هم به نظر می‏آید، در الخرائج و الجرائح که آن اثر نیز همسان الاحتجاج و مانند آن است، دیده می‏شود. از منابع دیگر نویسنده رساله ملامحمد تقی مجلسی در شرح خطبة ا لبیان است که نسخه های فراوانی از آن در دست است و نویسنده ما هم چندین بار از آن نقل کرده است.

از منابع دیگر نویسنده کتاب ریاض الجنان است که مجلسی هم از آن استفاده کرده و در همان ابتدا بحار[43] با عنوان کتاب ریاض الجنان للشیخ فضل الله بن محمود الفارسی از آن یاد کرده است. وی در جای دیگری نوشته است «کتاب صفوة الاخبار و ریاض الجنان» هر دو از فضل الله بن محمود فارسی، مشتمل بر اخبار «غریبه» در مناقب هستند، و ما مواردی را آوردیم که موافق با اخبار کتب معتبره است. این ریاض ـ مانند آثار مشابه ـ تعلق مذهبی‏اش روشن است و گاه ـ بر اساس آنچه بحار از آن نقل کرده ـ منابع شگفتی دارد. از جمله در موردی از «کتاب الاربعین السید حسین بن دحیة بن خلیفة الکلبی» روایت می‏کند.[44] در میان این مناقب غریبه، اغلب نام «مفضل» و «جابر جعفی» دیده می‏شود که طبیعی هم هست. بماند که در ریاض، غالبا ـ بر اساس آنچه صاحب بحار آورده ـ روایات را «بحذف الاسانید» می‏آید.[45]

حدیث دوم نویسنده ما در میان هشت حدیث اصلی که آورده، از همین ریاض الجنان است. نویسنده ما ذیل آن حدیث، احادیث دیگری آورده که منبع یکی از آنها را چنین معرفی کرده است: «روایت شده در رساله ای که اول او نبود، و حدیث طویل الذیلی است که بیهس بن جاف بن جان بن لاموس بن بیهس از جناب امیر المومنین و ...». طبعا با وجود این اسامی در نام آن فرد، نیاز به توضیح ندارد. حدیث سوم را هم از کافی و ریاض الجنان نقل کرده که ظاهرا در کافی نیست، و بحار هم از ریاض الجنان نقل کرده است. گفتنی است میان الکتاب العتیق، یا همان المناقب العلوی که آقای سید حسین بروجردی منتشر کرده (دلیل ما، 1428ق،) ـ اثری که مورد استفاده مکرر مجلسی قرار گرفته و در کتاب حاضر هم از آن نقل شده ـ با صفوة الاخبار (نسخه مرعشی ش 847، و 5602) و همین طور کتاب ریاض الجنان اشتراکاتی در روایات وجود دارد. هر سه کتاب از نظر مولف و زمان تألیف گرفتار ابهام هستند. آقای بروجردی، صفوة الاخبار  را که البته در کتاب ما به آن استناد نشده، بعینه همان الهدایة خصیبی می‏داند. در باره ریاض الجنان نیز از قول ایشان در کانال در کانال «مکتبة مؤلفات علماء الامة المحمدیه» همین ادعا شده است. باید کتاب ریاض الجنان (نسخه 1136 سنا) را با الهدایه مقایسه کرد. با این حال، این که در دوره‏هایی کسانی اینها را با هم ترکیب کرده و آثاری پدید آورده باشند، وجود دارد و مسأله  در کل، نیازمند تحقیقات مستقلی است.

طبق معمول در فضائل، از کتابهایی چون مناقب خوارزمی یا کفایة الطالب گنجی شافعی هم استفاده شده است. یک مورد هم مطلبی از روضة الریاحین یافعی «که در تعریف اهل تصوف و حکایات آنها تصنیف نموده ـ علیهم ما علیهم» از اهل سنت صوفی آورده که بعد از مرگ، ارواح به اجسادشان بر می‏گردد. از منابع معاصر او یکی «اربعین» آخوند ملامحمد نصیر برادرزاده آخوند ملامحمد باقر است که دو مورد، حدیث از آن آورده است. حدیثی که در یک مورد از آن نقل شده، در مآخذ معمول روایی یافت نشد. روایتی هم از کتاب اربعینی آورده و در باره آن نوشته: «در اربعین که یکی از فضلا قلمی نموده» اما نام مؤلف را نیاورده است. روایت هم در منابع معمول روایی نیست. در جای دیگری از اربعین شیخ عبدالصمد پدر شیخ بهایی نقل کرده است.

اشعار کتاب معرفة الابرار

از ویژگی های این اثر و به رغم آن که اثری کاملا دینی و حدیثی است، بهره‏گیری از اشعار شاعران در موضوعات محل بحث است. این اشعار، هم در باره اهل بیت و شناخت آنان، و هم در باره شناخت خداوند است. شاعر بیشتر مواردی که قصاید بلندی از آنان آمده معرفی شده اما در مواردی نیز نام شاعر نیامده است. شماری را شناختیم و آوردیم، برخی هم باید جستجوی بیشتری شود. این شعرها را می توان در زمره شعرهای آیینی دانست که در دوره صفوی، در نعت خداوند و رسول و امامان فراوان سروده می شد. در اینجا تک بیتی ها یا اشعار چند بیتی هست که مع الاسف شاعر آنها یاد نمی‏شود، و اغلب بر محور فضائل حضرت رسول (ص) و امام علی (ع) و اهل بیت است.

عالم همه ز یمن وجود محمد است / بود و وجود خلق ز جود محمد است

برخی از آنها، بلکه غالبا در ادامه بحث های کتاب در باره غلو و افراط و تفریط است.

 از میان چهره ‏های شناخته شده، مثنوی‏ای در توحید از واعظ قزوینی ـ و گاه با نام رفیع قزوینی ـ با مطلع «تعالی چه شأن و جلال است این / تقدس چه قدر و کمال است این» است که در دیوان او، نخستین شعر اوست، گرچه ابیاتی در اینجا و آنجا از نظر تعداد و بود و نبود، متفاوت است. شگفت آن که همین قصیده در پایان کتاب هم با قدری جابجایی آمده است. مواردی از اسدی توسی هم آورده که جالب است. میرزا قاسم، شاعر دیگری است که او یک رباعی از وی آورده است:

غالی که لوای کفر افراخته است

در راه محبّت دل و دین باخته است

دانم که به حق شناخت او ذات علی

لیکن حق را درست نشناخته است[46]

دو بیتی زیر هم به نام میر رفیع قزوینی آمده است:

در معرفت حق تک و پو باید کرد
سرچشمه فیض جست و جو باید کرد

خواهی نشود ناقض طاعت عصیان

از آب غدیر خم وضو باید کرد

از دیگر شاعران معروفی که اشعاری از آن آورده از این افراد ملانظام استرآبادی (دو مورد)، آذری و شیخ حسن کاشی، بیتی از «مرتضی قلی بک پاشا» آورده است. ابیاتی از ملامحمد زکیا، ملاعباس، و چندین مورد اشعاری از مجذوب تبریزی ـ از خزائن الفوائد او ـ آمده است. همچنین از نیمه کتاب تا آخر، در شش مورد اشعاری آمده است که در آغاز به عنون مصرع اولین بیت، یا به عنوان تیتر، تعیر «ترجیع مناقب  امام است» تکرار می‏شود، و ادامه گاه تا پانزده بیت یا بیشتر درج می‏شود، در عین حال نام هیچ شاعری ذکر نشده و اشاره‏ای هم به این که اشعار از خود مولف باشد، وجود ندارد.

نسخه معرفة الابرار

این نسخه شامل 140 برگ و دقیقا بدون صفحات سفید اول و آخر آن، 276 صفحه است. نسخه متعلق به کتابخانه ملک و به شماره 1111 در این کتابخانه ثبت شده است. در صفحات آغازین نام کتاب  آمده، اما نام مولف، نام دقیق کتاب و نام کتاب در خاتمه کاتب در انتهای نسخه درج شده است. کاتب که یک خطّاط متبحر است، و بستان الناظرین را هم برای محمد یوسف بیک ما نوشته، چنین آورده است:

و أتممت رسالة الشّریفة الرّفیعة الموسومة بـ معرفة الأبرار و نور الأنوار فی معرفة الأئمّة الأخیار ـ صلوات الله وسلامه علیهم ـ فی [من] تصنیف جناب الکامل العالم العامل کهف الحرمین حاجی محمد یوسف بیک ـ وفّقه الله تعالی فی الدارین ـ علی ید الضّعیف محمد بن سیّد فضل الله الموسوی الجهرمی فی شهر رمضان المبارک سنة 1122.

بر اساس این یادداشت نام مولف یعنی محمد یوسف بیک روشن است. کاتب نیز که دوست او بوده، محمد بن سید فضل الله موسوی جهرمی است که از وی آثار کتابت شده دیگری را هم می‏شناسیم و از جمله بستان الناظرین را که در مقدمه آن کتاب آوردیم.

نسخه ما در سال 1122 کتابت شده، و این بدان معناست که کتاب معرفة الابرار همان سال 1122 یا اندکی پیش از آن و البته بعد از کتاب اربعین مولف، یا همان بستان الناظرین (تألیف در 1119 و 1120ق) تألیف شده و در این کتاب، به آن اربعین ارجاع داده شده است. همان جا از یادداشتی که روی نسخه بستان بود آوردیم که وی به احتمال تا سال 1134 زنده بوده است. این سال فتنه افغان است و سال پس از آن صفویه در اصفهان سقوط کرد، هرچند تا سال 1148 پابرجا بود.

نسخه معرفة الانوار منحصر، با خط نسخ بسیار خوش، و همراه با اصلاحاتی است که مولف در حواشی کرده و نکاتی را بر آن افزوده است. بیشتر این نکات را در پاورقی آوردیم، مگر آن که احساس شد باید در داخل متن باشد. کار بنده را نباید تصحیح نامید، و بیشتر رونویسی از این نسخه است و طبعا به دلیل تک نسخه بودن، نسخه بدلی ندارد مگر خود مولف گاه کنار صفحه، چند باری نسخه بدلی برای کلمات گذاشته است. بنده سعی کردم، منابع  احادیث و برخی از اشعار را تا اندازه‏ای که می‏توانم استخراج کنم. بیشتر منابع ذکر شده، جز موارد نادر، از برنامه نور الانوار استفاده شده  و بنابر این مشخصات کتابها، همانهاست که در آن برنامه آمده است. هدف بنده در پرداختن به این کتاب به دلیل اهمیت آن برای روشن کردن بخشی از منازعات فکری داخلی شیعه در دوره صفوی است.

در باره نام کتاب بیفزایم، کسی به خطا روی صفحه اول نام کتاب را نور الابرار نوشته که نادرست است، و نام درست همان است که در انتهای کتاب آمده است. این نسخه در هفتم بهمن ماه 1330 ش در کتابخانه ملک (فهرست: 4/760)  ثبت شده و شماره آن 1111 است.  و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

رسول جعفریان / 14 بهمن ماه 1402

صفحه اول و پایان نسخه

پاورقی ها

---

[1] . کرجی قصاب (م ح 360) در ذیل آیاتی که علم غیب را ویژه خداوند می داند از قول امامیه نقل می کند که معتقدند، امام حتما باید علم غیب داشته باشد: ان الامام لابد من علمه بالغیب. بنگرید: النکت الدالة علی البیان فی انواع العلوم و الاحکام، ج 1، ص 237

[2] . مقالات تاریخی، رسول جعفریان، دفتر شانزدهم، ص 73 «فتوح المجاهدین در نقد ملامحمد طاهر قمی».

[3] . بنگرید به مقاله «بازگشت غلو به تفکر شیعی در قرن سیزدهم» چاپ شده در «مقالات و رسالات تاریخی، دفتر هشتم، ص 9 ـ 42

[4] . یکی از آخرین کارهایی که در این زمینه منتشر شد، کتاب «ولایت تکوینی و ولایت تشریعی» از آیت الله صافی گلپایگانی (قم، 1391ش) بود که در ماجرای علم امام حسین نیز کتابی را نوشته بود. در این کتاب، خلاصه‏ای از دیدگاهها بیان شده و سعی شده است مرزهای اصلی بحث از ولایت تکوینی تشریح شود. این کتاب، به ما کمک می کند تا دقیقا دریابیم اختلاف بر سر چه نکاتی است و به عقیده مؤلف تا کجا می توان پیش رفت.

[5] . اسئله یوسفیه یا جدال اندیشگی تفکر شیعه اصولی با اخباری، به کوشش رسول جعفریان، کتابخانه مجلس، 1388ش

[6] . بحار الانوار، مدخل، ص 152، و ج 1، ص 10، ج 42، ص 301، شیخ حر عاملی در امل الامل، ج 2، ص 17 نوشته است: «ان فیه افراطا و ربما نسب الی الغلو». افندی اطلاعاتی که در دوره صفوی در باره وی بوده گردآوری کرده است. او می گوید وی در علم اسرار حروف و اعداد تبحر زیادی داشت و ابداعاتی دارد، از جمله اسامی رسول و امامان را از آیات استخراج کرده است. آنگاه به کتاب مشارق الامان فی لباب حقایق الایمان او و این که نسخه ای از آن را در مازندران دیده یاد کرده، و می گوید این بجز مشارق الانوار و تاریخ تألیفش 811 است. کتابی هم با عنوان الدر الثمین دارد که پانصد آیه از قرآن که در شأن امام علی (ع) نازل شده را آورده است. آنگاه اشاره به سخن علامه مجلسی و شیخ معاصر ـ شیخ حر ـ اشاره می کند که او را به «غلو و ارتفاع» منسوب کرده‏اند، اما به مرحله اعتقاد به الوهیت نرسیده است. سپس به شرحی که ملاحسن خطیب سبزواری به امر شاه سلیمان در دو جلد بر مشارق نوشته اشاره کرده و سپس به چندین اثر دیگر او هم اشاره کرده و در باره غالب آنها نوشته که نسخه ای از آنها را دارد. ریاض العلماء، ج 2، ص 305 ـ 310

[7] . برای نمونه کتاب مطالع الاسرار توسط ملاحسن قاری سبزواری مشهدی، شرحی فارسی و دو جلدی بر مشارق است که به توصیه شاه سلیمان صفوی نوشته شده است. ذریعه، ج 14، ص 65. وی مباحث مربوط به حروف آن را که در آغاز بوده حذف کرده و فقط بخش مناقب ائمه را آورده است. بنگرید: مقدمه مشارق الامان [کتابی که ملخص کتاب مشارق انوار الیقین و از خود برسی است]، ص 16

[8] . برای نمونه، در بسیاری از این روایات، از خلق وجود ائمه به عنوان نخستین مخلوقات یاد می‏شود. شیخ مفید در المسائل العکبریه می گوید آنچه در روایات از توسل آدم به اهل بیت هست مربوط به «صُوَری» از آنها است که در عرش بوده است، اما این که گفته شود ذوات آنها پیش از آدم بوده، باطل است و عقیده ای است که «طوائفی از غلاة جاهل و حشویه شیعه که فهمی از معانی اشیاء و کلام ندارند» بر آن باورند. المسائل العکبریه، ص 28. وی در جای دیگری باز اظهار این که اشباح قدیم است را «بدع من القول» و سخن «طائفة من الغلاة» می داند. همان، ص 67 ـ 68. البته همیشه راههایی برای توجیهات لفظی هست، مهم نشان دادن تمایل این عالمان، برای جهت دادن به بحث است.

[9] . بنگرید: درس‏هایی در باره فرقه‏های اسلامی، ص 609ـ 628

[10] . بنگرید بحار الانوار، ج 25، ص 328 «فصل بیان التفویض و معانیه».

[11] . عبارات تند صدوق را علیه غلو هم در اعتقادات او و هم ذیل برخی از روایات در کتابهای حدیثی‏اش شاهد هستیم.

[12] . در باره معنای مفوضه و باورهای آنان بنگرید به تعلیقات من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 546 ـ 548

[13] . اثبات الوصیه، ص 261

[14] . من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 290. مجلسی می نویسد: بعید نیست شهادت به ولایت را از اجزاء مستحبه اذان بدانیم، همان طور که شیخ و علامه و شهید و دیگران گفته اند که اخباری در این باره هست. شیخ در مبسوط نوشته است: قول «اشهد ان علیا امیر المومنین و آل محمد خیر البریة» آن طور که در «شواذ الاخبار» آمده، معمول به در اذان نیست، و اگر انسانی انجام دهد، گناه نکرده، جز این که نه از فضیلیت اذان است و نه از اجزاء ـ فصول ـ آن. مشابه آن را در النهایه هم دارد. بحار الانوار، ج 81، ص 112. از قول شعرانی در پاورقی آمده است که چنین روایاتی در منابع ما نیست و بسا در کتب مفوضه بوده است. ص 111

[15] . من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 359. نظریه صدوق در باره سهو النبی، آنچنان که خود شرح داده، نوعی سهوی است که از سوی خداوند بر وی عارض می شود تا از وی نفی ربوبیت کرده و در واقع او را بشر نشان دهد، برخلاف سهو معمول برای دیگران که به گفته وی، از القاءات شیطان است. بنابر این او با این توضیح، سعی می کند این اشکال را دفع کند که اگر رسول، در نماز یا امور عادی گرفتار سهو شود، در امر «تبلیغ» هم می تواند سهو داشته باشد و این تخطئه کننده نبوت است. اگر از طرف خداوند، باشد، آن هم با هدفی که او می گوید، ربطی به تبلیغ نخواهد داشت. بنگرید: بحار الانوار، ج 17، ص 102 ـ 103 و پاورقی 1 با این تفسیر، صدوق، نشان می دهد که مسأله اش رد غلوّ است، بیش از آن که به بحث سهو النبی کاری داشته باشد.

[16] . الخصال، ج 2، ص 529، عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 215 و بنگرید: تهذیب الاحکام طوسی، المشیخه، ص 13

[17] . عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 210

[18] . عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 203

[19] . علل الشرایع، ج 1، ص 227

[20] . الاعتقادات، ص 97

[21] . الاعتقادات، ص 101

[22] . در باره انتساب این کتاب به شیخ مفید تردیدهایی هم شده که در جای خود محل تأمل و بیشتر ناشی از حدس و گمان است. بنگرید به مقاله: بازنگری در انتساب یک کتاب به شیخ مفید، آینه پژوهش، ش 173، ص 129 (سال بیست و نهم، شماره 5، آذر و دی 1397).

[23] . تصحیح الاعتقاد، ص 134

[24] . بحار الانوار، ج 25، ص 345 از تصحیح الاعتقاد. نباید تصور کنیم شیخ مفید با این سخن، به مفوضه نزدیک شده است، اصلا. او در موارد دیگری فاصله خود را با ادعاهای آنان نشان می دهد. مجلسی نوشته است: مفید در کتاب المسائل می گوید: ائمه آل محمد، چنین بود که «قد کانوا» ضمایر بندگان را تشخیص می‏دادند و از اتفاقات را قبل از وقوع می‏دانستند، اما این ویژگی، برای آنان واجب نیست، چنان که شرط امامت شان نیست. این اکرام و لطف خداوند در حق آنهاست، و عقلا هم واجب نیست، اما از نظر سمعی، واجب است. « فأما إطلاق القول عليهم بأنهم يعلمون الغيب فهو منكر بين الفساد لأن الوصف بذلك إنما يستحقه من علم الأشياء بنفسه لا بعلم مستفاد و هذا لا يكون إلا الله عز و جل و على قولي هذا جماعة أهل الإمامة إلا من شذ عنهم من المفوضة و من انتمى إليهم من الغلاة». اما مطلق گفتن این که آنان غیب می دانستند، عقیده نادرستی است که فسادش آشکار است، برای این که آوردن چنین وصفی، معنایش این است که آنان علم ذاتی به این امر دارند، نه آن که علم مستفاد ـ از دیگری ـ دارند، و این چیزی است که جز خداوند ندارد، «جماعة اهل الامامه» همین نظر را دارند، مگر گروهی از مفوضه که غلاة به آنان انتساب دارند. بحار الانوار، ج 26، ص 104

[25] . برای تکمیل این بحث، لطفا به مقدمه بنده بر «حاصل الترجمان» که ترجمه اعتقادات صدوق از قرن دهم هجری است، مراجعه فرمایید (قم، مورخ، 1401).

[26] . یک نمونه جالب از این مباحث، کتابی «امراء هستی در حکومت چهارده معصوم بر جمیع موجودات» از ابوالفضل نبوی قمی است که در سال 1341ش (در پایان کتاب 1342) نوشته شده و در سال 1345ش توسط کتابفروشی اسلامیه در 515 صفحه منتشر شده است.  در فصل چهارم مباحثی در اثبات کفر منکر ولایت دارد (صص 124 ـ 130).

[27] . التوحید، ص 18

[28] . بنگرید: التوحید، ص 62 و پاورقی 3

[29] . مقالات الاسلامیین، ص 33 ـ 35. مقالات تا اندازه‏ای در نسبت دادن عقاید، محتاط است، در حالی که آثاری مانند الفرق بین الفرق (ص 214)  و  التبصیر فی الدین (ص 41، 119)، و التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، (ص 24، 32) البته که بیشتر اینها جنبه تبلیغاتی بر ضد شیعه دارد. این در حالی است که منابعی مانند التوحید ابن خزیمه، صدها روایت روشن در تشبیه دارد. شهرستانی هم می گوید، وقتی معتزله ظاهر شدند، شماری از روافض از غلوّ و تقصیر برگشته و به اعتزال روی آوردند. الملل و النحل، ج 1، ص 105

[30] . مروج الذهب، ج 4، ص 21

[31] . الرسائل، ج 3، ص 300

[32] .العرش و ما روی فیه، ص 147

[33] . بنگرید: تعلیقات المقالات و الفرق، ص 226 به نقل از الفرق بین الفرق بغدادی.

[34] . الانساب سمعانی، ج 11، ص 61. همین طور مقدسی در البدء و التاریخ، ج 5، ص 132.

[35] . التوحید، ص 363

[36] . الاعتقادات، ص 321 ـ 322 (مورد 37)، حاصل الترجمان، ص 103، بحار الانوار، ج 25، ص 343

[37] . الملل و النحل، ج 1، ص 105

[38] . همان، ج 1، ص 27

[39] . المقالات و الفرق، ص 37 ـ 38 بند، 76

[40] . آیت الله صافی گلپایگانی در باره این حدیث می نویسند، «اعتبار این حدیث محقق نیست و ضعیف است». ولایت تکوینی و تشریعی، ص 32. روایت یاد شده با چند مضمون و گاه به جای الربوبیه، العبودیه، و گاه به صورت «اجعلونا مخلوقین» در بصائر، الخرائج و الجرائح، الاحتجاج، و مشارق انوار الیقین آمده است.

[41] . ذریعه، ج 21، ص 103

[42] . یک گروه از این کتابها که مورد استفاده مرحوم مجلسی هم هست اینهاست: 1 ـ صفوة الأخبار؛ شيخ فضل اللّه بن محمود الفارسي‏، 2ـ رياض الجنان؛ همان مولف، 3 ـ كتاب عتيق في فضائل أهل البيت عليهم السّلام، 4- هداية الكبرى؛ حسين بن حمدان خضيبي، 5 ـ عيون المعجزات؛ ابو المختار حسين بن عبد الوهّاب، 6ـ  نوادر المعجزات؛ ابوجعفر محمّد بن جرير بن رستم الطبری الإمامي‏، 7 ـ المناقب که از آن با عنوان كتاب عتيق یاد می کند، 8 ـ  الفضائل؛ منسوببخ شاذان بن جبرئيل القمّي، 9 ـ الروضه منسوب شاذان بن جبرئيل، 10 ـ الخرائج و الجرائح؛ قطب الدين سعيد بن هبة اللّه الراوندی، 11ـ  مشارق أنوار اليقين؛ حافظ رجب محمّد برسي حلّي.

[43] . بحار الانوار، ج 1، ص 21

[44] . بحار الانوار، ج 13، ص 312

[45] . بحار الانوار، ج 25، ص 16

[46] . در حاشیه: حقست نشناخته او حق علیّ.

 

منابع مقدمه

اثبات الوصیه، منسوب به علی بن الحسین مسعودی، قم، انصاریان، 1384ش

اسئله یوسفیه یا جدال اندیشگی تفکر شیعه اصولی با اخباری، به کوشش رسول جعفریان، کتابخانه مجلس، 1388ش

الاعتقادات، شیخ صدوق، قم، تصحیح موسسة الامام الهادی، 1391ش

امراء هستی در حکومت چهارده معصوم بر جمیع موجودات، ابوالفضل نبوی قمی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1345

امل الامل  فی علماء جبل آمل، شیخ حر عاملی، تصحیح سید احمد اشکوری، بغداد،

الانساب سمعانی، عبدالکریم بن محمد، تحقیق عبدالرحمن معلمی، حیدرآباد، 1382ق

بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق

البدء و التاریخ، مطهر بن طاهر مقدسی، تصحیح کلمان هوار، پاریس، 1899 ـ 1919م

التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهاكین، ابوالمظفر الاسفراینى، متوفاى 471، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الكوثرى، قاهره، مطبعة الانوارى، 1359 ق.

تصحیح الاعتقاد، مفید، محمد بن محمد، قم، کنگره شیخ مفید، 1414ق

التنبیه و الرد علی أهل الاهواء و البدع، محمد بن احمد ملطی، تحقیق محمد زاهد کوثری، قاهره. بی تا

التوحید، شیخ صدوق، تصحیح هاشم حسینی، قم، انتشارات اسلامی، 1398ق

تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407ق

حاصل الترجمان ترجمه اعتقادات صدوق، به کوشش رسول جعفریان قم، مورخ، 1401

الخصال، شیخ صدوق، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، 1362ش

درس‏هایی در باره فرقه‏های اسلامی، رسول جعفریان، تهران، نشر علم، 1401ش

ذریعه الی تصائیف الشیعه، آقابزرگ طهرانی، قم، اسماعیلیان، 1381ق

الرسائل، جاحظ، قاهره، 1964

ریاض العلماء، میرزا عبدالله افندی، به کوشش سید احمد حسینی، 1401ق

العرش و ما روی فیه، ابوجعفر محمد بن عثمان عبسی، سعودی، مکتبة الرشد، 1418ق.

علل الشرایع، شیخ صدوق، قم، داوری، 1385ش

عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، تهران، نشر جهان، 1378ق

الفَرْق بین الفِرَق؛ عبدالقاهر بن طاهر بن محمد تمیم بغدادی (م 429) تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر

کتاب من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، 1413ق

مروج الذهب، علی بن الحسین مسعودی، تصحیح اسعد داغر، قم، 1409ق

المسائل العکبریه، مفید، محمد بن محمد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق

مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ابوالحسن على بن اسماعیل الاشعرى (م330)، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر، 1369 ق.

مقالات تاریخی، رسول جعفریان، دفتر شانزدهم، قم، نشر دلیل ما، 1386ش، مقاله «فتوح المجاهدین در نقد ملامحمد طاهر قمی».

المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله اشعری، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، 1341ش

مقالات و رسالات تاریخی، دفتر هشتم، تهران، نشر علم، 1398، مقاله: بازگشت غلو به تفکر شیعی در قرن سیزدهم»،

الملل و النحل: الشهرستانى، تحقیق: بدران، قم، منشورات الرضى، «افست».

النکتب الدالة علی البیان فی انواع العلوم و الاحکام، احمد محمد بن علی کرجی قصاب، دار القیم، 1424ق

ولایت تکوینی و ولایت تشریعی» از آیت الله صافی گلپایگانی (قم، 1391ش)

قم، نشر مورخ، 09193521175