۳۳۶۹
۰
۱۳۸۵/۰۴/۱۶

کارنامه نظري مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت

پدیدآور: ذبيح الله نعيميان
بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت، پرچم‏داران يک‏ تمدن بتوانند در برابر تمدن ديگر مقاومت نمايند. تغافل يا بى‏توجهى جريان منورالفکرى به‏ غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس‏ بنيان‏گذارى شود که «قانون» ارمغان بى‏بديل از غرب بوده و هيچ بويى از رايحه آن به مشام‏ ايران استبداد زده نرسيده است.

مقاله حاضر به بيان روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فکرى علماى شيعه‏ براى نظام‏سازى و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايى چون راهبردهاى مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه‏ با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاکم بر جريان منوّرالفکرى نبوده است; چه آن که اينان از خاستگاه فکرىِ غنى و با ثباتى برخوردار بوده‏اند و مواجهه ايشان با نظام‏ سياسى جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است.

نوشتار حاضر به بررسى عينى اين امر، با تکيه بر رسائل سياسى علماى عصر مشروطه، مى‏پردازد. با اين توضيح که تحليل کلّى نوشتار حاضر، که درباره کارنامه نظرىِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلکه درباره مواجهه آنان‏ با کليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشترى‏ قرار گرفته است.

در بخش‏هاى آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماى مشروطه‏خواهِ دين‏باور و مشروعه‏خواهان خواهيم پرداخت.


. از «نظام معرفت دينى» تا «نظام ‏سازى سياسى»

بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت که پرچم‏داران يک‏ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت کنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامى که با تمدّن توسعه‏يافته غربى مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل‏ خويش به فراورده‏هاى تمدّنى غرب بنگرند. روشن است که محورى‏ترين مؤلفه در اين‏ زمينه، جامعيت قوانين الهى اسلام و لزوم محوريت آن در قانون‏گذارى و برنامه‏ريزى بود که‏ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايى مى‏کرد. اين گونه مواجهه را مى‏توان در گرايش‏هاى مختلف سياسى مشاهده کرد. هم مشروطه‏خواهان دين‏باور اين نکته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‏خواهان.

بديهى است هر دولتى (به معناى عام) که داراى چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حکومت‏ و حاکميت است، نيازمند ضوابطى براى اداره امور خود، براى رسيدن به تمدّن مطلوب خود مى‏باشد. گزينش کيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زمانى و مکانى ويژه‏اى‏ است که بر هر دولتى حکم‏فرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حکومتى که هر جامعه براى خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شکل نامدون)1 امرى نيست که از آن گريزى باشد و لذا مرجعى‏ براى امر قانون‏گذارى و مشروعيت‏دهى به آن نياز است. تنها مسأله‏اى که در تغييرات‏ اجتماعى، مورد توجه قرار مى‏گيرد، بازنويسى قانون بر اساس معيارهاى جديد و احياناً ب مرجعيت جديدى براى مشروعيت‏دهى به قوانين است.

اکنون اگر از اين زاويه به چگونگى مطرح شدن مسأله قانون‏گذارى و مشروعيت‏يابى آن‏ در دوره مشروطه نگاه کنيم، مى‏توانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفاف‏ترى از جريانات مشروطه داشته باشيم.
باتوجه به مقدمه‏اى که گذشت، در مى‏يابيم که اهميت قانون و قانون‏گذارى امرى نيست‏ که در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلکه تنها کيفيت و چگونگى آن مورد چالش‏ قرار گرفته است. اين امر زمانى روشن‏تر خواهد شد که جايگاه عملى قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاى مسيحى را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس‏ آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نکنيم.

تغافل يا بى‏توجهىِ جريان منوّرالفکرى به غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است‏ که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس بنيان‏گذارى شود که: «قانون» ارمغانى بى‏بديل از غرب‏ بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويى از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن که اشکال‏ اساسى در عدم التزام حاکمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامى بود که گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، مى‏فشرد. از جانب ديگر، رويکرد بسيارى از فعالان روشن ضمير در عرصه‏ سياسى، بر اين باور استوار بود که بنيان قانون‏گرايى، که آنها به‏دنبالش بوده‏اند، در اسلام بنيانى‏ محکم‏تر از قانون‏گرايى مغرب‏زمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند که‏ توانسته‏اند تجربه‏اى موفق‏تر از خود در اجراى قانون (هر چند قانون انسان‏مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحى براى بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نمى‏ديدند.

البته يکى از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مکانيزم، قالب‏ها و ضوابط خاصى‏ مى‏دانستند که براى اجراى قوانين خود برگزيده‏اند و لازم مى‏ديدند عناصرى از اين امور را، که متناسب با فلسفه سياسى خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسى که‏ جهت‏دهىِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه که در اين امر فراموش نمى‏کردند در پردازش نظام و روش برنامه‏اى خود، تجربه‏هاى موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در کارنامه اسلام و مسلمانان داشته‏اند و اين نگاهشان به برخى تجارب موفق غرب، به معناى‏ فراموشى اصالت انديشه و استقلال فکرى ايشان نبود.

گذشته از تلاش فکرى علماى شيعه در عصر مشروطه براى نظام‏سازى، خودباختگى‏ منورّالفکران غرب‏باور و تلاش‏هاى تبليغى آنان نيز موجب شد که علماى عصر مشروطه به‏ شکلى خاص در وادى بحث از کيفيت مشروعيت قانون‏گذارى (انديشه سياسى) بيفتند، حال‏ آن که کار اجتهادى ايشان بر مبناى خاصى از نظام تقنين (استنباط احکام‏الله) استوار بود و نبايد فراموش کرد که بسيارى از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسى و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسيارى از رجال و جريانات‏ مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسى ايشان - که از بنيانى مشترک مايه مى‏گرفت - نبود، بلکه مربوط به کيفيت بنيان نهادن نظام سياسى مطلوب و در واقع نوعى برنامه‏ريزى مناسب ب زمان بود که در خدمت پياده شدن احکام آسمانى اسلام باشد.

به هر حال، بنياد معرفت و حرکت سياسى علماى مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه، بر اساس نگاهى خاص به آموزه‏هاى اسلامى شکل گرفته بود که ثبات، جامعيت و برترى آنها، محور اصلى نگاه آنان بود.

1. از همين رو بود که شيخ فضل‏الله نورى، مبناى سياست را توجه به خاستگاه و اصالت‏ قوانين اسلامى مى‏دانست و برترى آموزه‏هاى اسلامى را متذکر مى‏شد:

«بهترين قوانين، قانون الهى است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و کامل‏ترين قوانين الهى را در دست داريم. ... اين قانون الهىِ ما، مخصوص به‏ عبادات نيست، بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفى داراست; حتى ارش الخدش.... اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضيات عصر، تغيير دهنده‏ بعض مواد آن قانون الهى است يا مکمّل آن است، چنين کس هم، از عقايد اسلامى‏ خاتم انبيا است و قانون او ختم‏]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن که قوانين‏است.»2

طبيعى است کسانى که از نظر فکرى وامدار نحله‏هاى فلسفى جديد و گوناگون غرب‏ بودند، برايشان خاستگاهى جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ دينى عصر جديد نمى‏توان يافت. على‏رغم آن که افراد بسيارى در غرب تجدّدگرا بودند که حجيّت دين را انکار نکرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشته‏اند،3 اما همان‏ها نيز نمى‏توانستند در عرصه اجتماع، مبنايى براى حقوق و قانون‏گذارى بنيان‏دينى قوى داشته باشند; چرا که اصالتاً مسيحيّتى که قرن‏ها بر اروپا حکم رانده بود، احکام حقوقى برآمده از دين، به معناى تمام‏ کلمه نداشت و اگر دخالتى دينى هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب کليسا در زمينه مسائل‏ اجتماع و صرفاً مصلحت‏سنجى‏ها و استحساناتى را شامل مى‏شد که ايشان از جانب خود مطرح مى‏کردند و در واقع روحانيت مسيحى نهادى بود که در کنار ديگر نهادهاى اجتماعى‏ رشد کرد و ابعادى از حاکميت را به خود اختصاص داد، نه آن که متن عهد جديد مشتمل بر آموزه‏هاى حقوقى خاصى باشد.

همين مطلب يکى از اشکالاتى بود که شيخ فضل الله نورى به آن پرداخت (و اين اشکال‏ از طرف بسيارى از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح مى‏شد)4 و در واقع‏ غرب‏گرايان را خلع سلاح مى‏کرد:

«امروز مى‏بينيم در مجلس شورا، کتب قانونىِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره‏ احتياج، به قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏که ملل اروپا شريعت مدونه‏ نداشته‏اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه‏اى نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى که از بس متين و صحيح و کامل‏ و مستحکم است، نسخ برنمى‏دارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حکمى و براى هر موقع تکليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع‏ قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى.»5

2. مرحوم محلاتى، عالم مشروطه‏خواه و دين‏باور برجسته نجف، از نخستين کسانى‏ است که در حمايت مشروطه به نگارش روى آورد و مورد تأييد کسانى مانند آخوند خراسانى قرار گرفت. وى، به رغم آن‏که علما را به غوررسى و تعليم و تعلّم علوم سياسى و قاعدتاً به مطالعه انديشه‏هاى غربى ترغيب مى‏کند، دچار مرعوبيت فکرى نشده و بنيان‏ مرصوصى را که اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور مى‏شود و «اکمل و اتقن و اتم و اوفى» بودن سياسات اسلاميه را متذکر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشه‏چين‏ خرمن آموزه‏هاى اسلامى مى‏خواند:

«جميع احکام کبرويه و واجبات کليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الى يوم‏القيامه باقى و برقرار خواهد بود.»6
«پس تکليف واجبىِ حتمىِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد که از رجال‏ استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملکت‏ همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به‏ سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت که در کتاب و سنت مبيّن شده، جارى و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسى در آيات کتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات کتاب و سنت در ما بين‏ مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود که «سياسات اسلاميه‏ اکمل و اتقن و اتم و اوفى است.»7

3. صاحب کشف‏المراد به‏گونه‏اى زيبا، باتوجه به يکى از بنيانى‏ترين انديشه‏هاى‏ غرب‏شناسانه، اساس نياز غرب به قانون‏گذارى گسترده و بى‏نياز اسلام از اين نوع‏ قانون‏گذارى را محور تحليل خود و نقد افراط در قانون‏گذارى (و مشروطه‏خواهى‏اى که بر اين اساس باشد) قرار مى‏دهند:

«... بلى اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست‏ مى‏آيد; زيرا که دول روى زمين، يا طبيعى يا مسيحى و يا بت‏پرست مى‏باشند و هيچ يک از اينها، کتاب آسمانى، که مشتمل بر تفصيل احکام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلکه لابدند که جمعى از عقلا و علماى آنه جمع شده به مشورت و صلاح‏بينى همديگر قانونى براى اصلاح امر دنيايشان‏ وضع کنند و اگر خطايى و يا منقصتى بينند به تدريج زمان و به مقتضاى عصر به‏ اصلاحش کوشند. بلى طايفه يهود احکام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحى اگر چه کتاب آسمانى که انجيل باشد دارند، ليک ناظر به تزکيه‏ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8

«حاصل کلام و فَذلَکه مرام آن که، در دول مشروطه روى زمين، چون احکام الهيه‏ وافى و کافى به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس‏ پارلمنت مرکب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلک و ملت را به اکثريت‏ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احکام شرعيه وافى و کافى‏ داريم، ... بلى عيبى که داريم اين است که عمل مطابق با قول نيست...»9

دين، که در تعريف خاصى از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مى‏باشد، در دنياى مسيحيت‏ مصداقى براى آن نمى‏توان يافت; چرا که به عنوان نمونه، از چنان غناى حقوقى برخوردار نبوده است که بتواند جز به صورتى اخلاقى - و آن هم تنها در حدّ برخى دستورالعمل‏هاى‏ کلى - راهبرى اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتنى بر گونه‏اى از جدايى‏ دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهره‏مند بوده‏ است و اين امر نيز، هم مى‏توانسته است داراى کارکردهاى مثبت و هم کارکردهاى منفى‏ باشدکه خود بحث ويژه‏اى را مى‏طلبد، هر چند در رويکردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفى‏ آن پرداخته‏اند.

4. مرحوم عبدالرسول مدنى کاشانى نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانون‏گذارى، ميان‏ اسلام و تمدّنى مانند غرب، همين تفکيک را قائل مى‏شود:

«و اين مجمع مرکب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاکره آن‏ها از حليّت و حرمت و وجوب و کراهت و فساد و صحّت عملى يا عبادتى نيست، چه; واضع اين احکام‏ را جز خداوند ندانيم، بلکه در تدبير امور مملکت و اجراى امور به مجراى قانون‏ است. ... پس خوب معلوم شد که ابداً «شوراى ملّى» مداخله در اين احکام‏ نمى‏کند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله کند، شما اطاعت نخواهى کرد،... بلىاگر مشروطه در دولتى غير ملّى [= غير مذهبى] ‏ باشد; يعنى مذهبى نداشته باشند، بايد براى اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10
«و اُشهد الله قوانينى از قوانين محمدى کامل‏تر،کافى‏تر، پاک‏تر، جامع‏تر و معقول‏تر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن‏ حضرت را مى‏کنيم و چون براى ما ملّت ايران و همچنين عثمانى و بعضى دول ديگر، اين قوانين‏ صحيحه محکمه، که اول قانون و محکم‏ترين قوانين‏ است، مادام که قوانين مقدّسه حاکم مابود، نه شخص‏ انسانى، متمدّن‏تر و با ثروت‏ترين دول بوديم، محتاج‏ به پارلمان‏نبوديم و دول ديگر چون داراى چنين‏ قوانينى نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاکم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‏ پارلمانى وضع کردند براى وضع قوانين صحيحه.»11

5. انديشمندان روحانى فراوان ديگرى; ازجمله مرحوم‏ خلخالى در عصر مشروطه بر غناى حقوقى اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسى را برشمرده‏اند.12

با اين توضيح به راحتى مى‏توانيم دريابيم کسانى که خاستگاه‏ انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتى در بهترين حالت - که‏ دين‏گرايى به سبک مسيحيت باشد - نيز نمى‏توانند بسترى براى‏ قانون‏گذارى الهى براى آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانون‏گذارى‏ دينى را نوعى‏قانون‏گذارى بشرى تمام عيار مى‏دانسته‏اند و لذا بر اساس مشرب‏هاى مختلفى که‏داشته‏اند - اگر فرض سأ استفاده‏هاى‏ شخصى و انگيزه‏هاى دنيوى را کنار بگذاريم - به‏دنبال‏ رهيافت‏هاى بشرى‏اى بوده‏اند که برآمده از تجربيات مغرب‏زمين‏ بوده است وپيشرفت مادى غرب را دليل بر بطلان رهيافت‏هاى‏ دينى، و صحت رهيافت‏هاى سکولار وليبرال مى‏دانسته‏اند.


2. راهبردهاى مواجهه با مدرنيته

بررسى شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماى عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مى‏تواند براى عصر حاضر درس‏آموز باشد.

بررسى تاريخى انديشه‏ورزى علماى عصر مشروطه نشان‏ مى‏دهد که آنان عموماً نگاهى مطلق به فراورده‏هاى تجدّد غربى‏ نداشته‏اند و حتى در مواردى نيز که به‏دنبال گونه‏اى از اقتباس‏ بوده‏اند، همواره دين‏باورى، بنيان انديشه‏ورزى آنان بوده است.در مجموع، گونه‏اى خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‏ که در قسمت‏هاى آتى، عمدتاً به نحوه درس‏آموزى آنان از تجربه‏ سياسى مغرب زمين، به‏ويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه‏ وتفکيک قوا مى‏پردازيم:

2-1. اقتباس از منظر علماى مشروطه‏خواه
‏ عمده‏ترين نگاهى که آنان داشته‏اند، مى‏تواند بر اساس اين‏ نگاه تحليل شود که عناصر و مؤلفه‏هاى تمدّنى، ماهيتى قالبى و ابزارى دارند و «دموکراسى به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادى مى‏توانستند به عنوان ظرف و قالب براى مظروف اسلامى و غير دينى، باشند. از جمله لوازم اين‏ زاويه ديد، اين است که صاحبان آن، بر اين نکته تأکيد ورزند که‏ مشروطه با هر دين و آيينى سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاى شريعت هر کشورى را متذکر گردند و از اين راه، به برخى نقدهاى متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند.
1. براى نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، اين امر تجلى يافته است:
«و بعون الله تعالى و حسن تأييداته، همچنان که مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالک استوار است، همين‏طور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفرى، على مشيّده السلام کاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدى متمکن نخواهد بود که، خداى‏ نخواسته، خودى به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحکام مذاهب جعفرى، حکم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث، و قانون اساسى و اصل مشروطيت‏ ايران را نقض، و استبداد به شکل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلام‏پرستان مملکت و سرداران عظام‏ملت، ايدهم الله تعالى، که جان‏هاى‏ خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامى فدا نموده‏اند، کاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعونى را تن درنخواهند داشت.»13

2. مرحوم محلاتى از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‏خواه نجف، نيز در رساله‏ خويش چنين رويکردى را به صورت تفصيلى، اتخاذ نموده است. وى نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامى، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامى - ايرانى» ر مبناى بهره‏مندى از تجربه پارلمانتاريسم غربى قرار دهد. اين امر بازتاب‏هاى مختلفى در سخنان وى دارد; چنان‏که بر اين اساس، مطلق بودن آزادى را اقتضاى اصل مشروطيت‏ ندانسته و خاستگاهى را که براى تعيين دامنه آزادى، معرفى مى‏کند، مذهب و قانون ويژه هر کشورى است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يک جهت، پاسخ به کسانى است که آزادى را لازمه‏ مشروطيت مى‏دانسته‏اند که البته قاعدتاً بسيارى از آنها ميان لازمه عملى و نظرى آن تفکيک‏ قائل بوده و به نقد مشروطه‏گرايى و به‏ويژه مشروطه‏خواهان مورد مشاهده خويش‏ مى‏پرداخته‏اند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‏گرايانى مى‏باشد که انديشه‏ مشروطيت را بهانه‏اى براى ترويج لاابالى‏گرى قرار داده بودند. نگاه تفصيلى وى در اين باره، نشان از تعمّقى دارد که‏تنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعه‏خواهى قرار داد; بلکه بايد آن‏ را از نظر انديشه‏ورزى - فارغ از اختلاف نظر مصداقى که‏حاصل از دورى امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاى همان‏خواست تأمل‏خواهانه مشروعه‏خواهان ارزيابى نمود که‏ مخالف مطلق‏پذيرى فرهنگ سياسى غرب بودند:

«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصى از ذلّ اين اسارت، آزادى اقلام و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلاميه و قوت نوع مسلمين‏ گردد، بدون اين که با مذهب آنها منافرت و منافاتى داشته باشد، و هذا هو معنى‏ الحرىْ التى هى القوام فى مشروطىْ‏السلطنْ، لاالحرىْ عن القيود و النواميس‏ الالهىْ... خلاصه سخن آنکه همه مردم در ممالک حريت، از هرگونه تعدى، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‏ خصوصيات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.»14

3. توجه فوق‏العاده به ضرورت پاى‏بندى به شريعت، حاج‏آقا نورالله اصفهانى را نيز به‏ اين سو سوق داده است که بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - که نقطه اتکاى آن‏ عنصر مجلس و نظام پارلمانى است - ، اين نظام را در راستاى احياى قوانين اسلام بازشناسد:

«غرض اصلى از مشروطيت، احياى قانون الهى و سنت نبوى است»15 و «قانون‏ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16
در سايه چنين نگرشى است که حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام مى‏داند:

«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهى، اسلام‏خواهى است.»17 روشن است عينيّتى که ايشان از آن سخن مى‏رانند، بر اين باور استوار مى‏باشد که «نظام‏ مشروطيت» صرفاً قالبى است که مى‏تواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‏ هر يک از دو مکتب فکرى، اين «قالب» را در راستاى اهداف خويش به‏کار گيرند. آشنايى ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفى است که در اين‏ راستا در رساله مکالمات مقيم و مسافر قابل توجه‏اند.

4. مرحوم خلخالى از نخستين رساله‏نويسان سياسى و مشروطه‏خواه نجف، به‏دنبال آن‏ است که رويکردى مناسب با زمان ارائه دهد که از هرگونه افراط و تفريط به‏دور باشد. وى، راهبرد «اخذ با تصرّف ايرانى - اسلامى» را تجويز مى‏کند. وى افزون بر تأکيد بر لزوم ملاحظه‏ وضعيت فعلى ايران و طرح لزوم سياست تدريجى در بسترسازى تمدّنى از طريق وضع‏ قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانون‏گذارى را در جهت تمييز از نظام‏ پارلمانتاريسم غربى، محدود به امور عرفى خوانده و بدين وسيله تمايزى بنيادين در ساختار نظام قانون‏گذارى ايران - و به تعبير دقيق‏تر برنامه‏ريزى - از ساختار پارلمانى غربى مى‏نهد که‏ از منظر فلسفه حقوق اساسى مى‏توان آن را تجزيه ساختارى در نظام پارلمانى دانست که‏ بنيان اين دو نظام به‏ظاهر مشابه را از يکديگر کاملاً تفکيک مى‏کند.18

5. سيد نصرالله تقوى که نماينده وعاظ و ذاکرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيدارى ايرانيان بود، نگاه قالبى را صريح‏تر از بسيارى ديگر از علما يا روحانيون‏ مشروطه‏خواه تبليغ مى‏کند و کاملاً ميان مواد قانون و قالب قانون‏گذارى مرز مشخصى قائل‏ مى‏شود و تجربه قالب غربى را بسيار موفّق ارزيابى مى‏کند.19

2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماى مشروعه‏ خواه
‏ مرحوم شيخ فضل‏الله نورى نيز از کسانى است که از جهت نظرى، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزارى، خنثى دانسته است; اما برخلاف علماى مشروطه‏خواه و دين‏باور - که‏ عملاً و بر اساس بينش و موضوع‏شناسى سياسى خاص زمان و مکان خود، به خاطر دورى از صحنه مشروطه‏خواهى تهران و ايران، به همين اندازه اکتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر کرده‏اند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و به‏رغم توجه به‏ محاسن مشروطه (به معناى محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامى - ايرانى» خاصى‏ برآمد. شيخ فضل‏الله، با اتخاذ چنين راهبردى تلاش کرد مقاومت استوارى را در برابر سيل‏ تجدّد زدگى سامان دهد. همان‏گونه که به دنبال نهادينه کردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامى نيز بود و از وراى افق‏ها، چشمى نيز به آينده داشت:

«... در اين مدت مکرر گفته و باز مى‏گويم، همه بدانيد که مرا در مشروطيت‏ ومحدود بودن سلطنت... حرفى نيست. بلکه احدى نمى‏تواند موضوع را انکار کند و موقوف داشتن بعضى بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملکتى از قبيل‏ ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است که تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم‏ مملکت را مشروطه کنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى‏ دولت و تکليفى براى وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه‏ ودستورالعمل‏ها مى‏خواهيم.»20

در اين «نهضت مقاومت اسلامى»، يکى از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتى است; يعنى «صورت» اقتباسى جديد، بايد «ماده»اى براى صورت ديگرى قرار گيرد که روح فرهنگ اسلامى در آن دميده شده است; حال آن‏که اين نکته در اينجا مهم است که‏ بسيارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - که زاده روح انسان‏محور آن بوده‏اند - نمى‏توانند چندان در اين فرايند شرکت کنند. گذشته از آن‏که ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله‏ ديگرى است که نمى‏توان ساده‏انگارانه از کنار آن گذشت.

پافشارى و ايستادگىِ بزرگ‏مردانى چون شيخ فضل‏الله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براى تصرّف اصلاح‏گرايانه در آيين‏نامه اين نهاد، مى‏توانست به فرجام اميدوار کننده‏اى برسد; ولى با کارشکنى‏هاى فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسيارى از علماى‏ مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه مى‏فهماند که نظام پارلمانتاريسم بومى و هدايت‏شده از يک‏ سو به عنوان قالبى براى محدود کردن اختيارات سلطنتى و کارگزاران دولتى و از سوى ديگر، به عنوان قالبى براى برنامه‏ريزى سياسى - اجتماعى، از منظر آنها مى‏توانست برخوردار از کارآمدى عملى گردد; امّا به شرط آن‏که بتوان «تصرّف اسلامى - ايرانى» مناسبى در آن اعمال‏ داشت. شيخ فضل‏الله بر اين اساس، براى ايستادگى در برابر سيل تجدّد زدگى، هوشيارى و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مى‏داند، همان‏گونه که بر نقش‏ کليدى علما در اين ميان تأکيد مى‏کند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى‏ تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:

«مملکت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم، که امور جمهور اهالى را همواره اداره بکند، نداشته است، امروز که اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس کرده، به همين جهت که اقتباس از فرنگستان است، بايد علماى اسلام - که عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند که امرى بر خلاف‏ ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان بى‏قيد در دين، و بى‏باک در فحشا و منکر و بى‏بهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين‏ ملاحظه و مراقبه، حسب التکليف الشرعى، هم حالا که قوانين اساسى مجلس ر از روى کتب قانون اروپا مى‏نويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرن‏هاى‏ آينده الى يوم يقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.»21

شيخ فضل‏الله نورى، با توجه به اين‏گونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اين‏گونه فراورده‏هاى تمدّنى غرب را تنها با شرط تصرّف شريعت‏پسند اجازه‏ طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - که آن را ت اندازه‏اى مناسب بهره‏بردارى در هر مسير و هر فرهنگى مى‏داند - مى‏توان به فهم بهترى از کيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضل‏الله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت.

ايشان، در صدد تفکيک لوازم فرهنگى و سياسى عناصر و ابزارهاى آمده از غرب بود; چنان‏که يکى از عمده‏ترين لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شيوه غربى مى‏بيند و ب الگو و نماد غربى آن به مخالفت برمى‏خيزد:

«مجلس براى ما خيلى خوب است. مشروطيت خيلى به‏جا است. اما مشروطه‏ بايد قوانين و احکامش سر مويى از طريقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفى نيست. اما آزادى که جزو مشروطيت نيست.»22

در اين راستا مى‏بينيم که شيخ فضل‏الله نه با اصل قانون‏نگارى به معناى برنامه‏ريزى‏ مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زير سؤال مى‏برده است و فتواى او درباره‏ مجلسى با لحاظ شرايط و ضوابط ويژه‏اش، تحريم آن نبود. او و مشروعه‏خواهان بر اين باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست‏23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوى پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع به‏خاطر سيطره کارکردهاى منفى‏ مشروطه زمان خويش و عملکرد ناصواب تندروهاى مشروطه‏خواه بود که به‏رغم در اقليّت‏ بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‏دست گرفته و اساس شريعت را تهديد کرده بودند; يعنى، شرايط و ضوابطى که ايشان براى بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‏ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حکم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد.
در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 10 جمادى‏الثانى‏1325 آمده است:

«امروز مجلس شوراى ملى منکر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسى مى‏خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد...»24
درباره مورد مخالفت شيخ مى‏بينيم که در متون تاريخى آمده است:

«فقط حرفى که شيخ نورى داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را کرار مى‏گفت: احدى را در موضوع مشروطيت حرفى نيست و لکن قوانين مملکتى و ادارات و وزارت‏خانه‏ها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، که کتاب آسمانى‏ است، داشته باشد.»25

از سوى ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وکلاى مجلس در حوزه‏ قانون‏گذارى شرعى مقابله مى‏کرد و با تأکيد بر نگارش قانون، به دنبال قانون‏نگارى مستقلى‏ بود که خروجى مجلس تفاوت بنيادين با قانون‏نگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانين‏ آنها را در شرايط و با ضوابط خاصى مى پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مى‏بينيم که حفظ بيضه‏ اسلام، در برهه توفانى مشروطيت، به دو طريق معرفى مى‏شود:

«... که هر کدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‏ آن‏که نوشته شود که حدود اربعه اين مجلس شوراى‏ ملى، امور دولتى و اصلاحات مملکتى است، چنانچه‏ در قيام عدالت‏خواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان‏[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب‏] عدالت‏خانه‏ رسماً نوشته شود، ديگر احدى حرفى ندارد.

ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى‏ حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات که در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وکلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.

لکن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن‏ قانون اساسى نيست...لکن قانون نظامنامه حقى است‏ عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى‏ مملکت، حقّ مطالبه دارند.»26


3. ارزيابى کارنامه اقتباس (با تکيه بر ماهيت و شبکه عناصر تمدّنى)

ارزيابى کارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامى ممکن‏ مى‏شود که ماهيت عناصر تمدّنى مورد تأمل قرار گيرند. از اين‏ منظر، اين نکته شايان توجه است که هر چند ممکن است برخى‏ ساختار حکومتى مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلىِ خالص، تنها قالبى به شمار آيد، اما تجربه تاريخى‏ نشان داده است که هر عنصر تمدنى، اقتضائات و لوازم عملى‏ ويژه‏اى دارد که در ساحت عمل نمى‏توان گريزى از سطوح بالاى‏ آن داشت; همان‏گونه که عناصر خاصى که تناسب بيشترى ب فضاى اومانيستى و فرهنگ خودبنياد مغرب‏زمين دارند، هنگامى‏ که در چند سده اخير وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به‏ عنوان «قالب»هايى مطرح شوند که مى‏توان به عنوان «تجربه‏ تمدن غرب» آن‏ها را اقتباس کرد; چرا که روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنى آن، به نوعى اشراب شده است. شناخت چگونگى‏ اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصى است که در اينج برخى ابعاد آن را واکاوى مى‏کنيم. با اين توضيح که کارنامه شيخ‏ فضل‏الله را از جهت مقاومت اسلامى خاص او در برابر سيل‏ تجدد، در اين ميان برجسته‏تر مطرح مى‏کنيم، ضمن آن که‏ معتقديم روح مقاومت در علماى مشروطه‏خواه نيز قابل توجه‏ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامى - ايرانىِ» آنان، تجلّى داشته‏ است; امّا در برخى موارد بينش سياسى خاص آنان مانع از شکل‏گيرى نوع ديگرى از مقاومت اسلامى در برابر عناصر درهم‏ تنيده مدرنيته شده است.

3-1. خاستگاه عناصر تمدّنى و جهت‏دارى پيدايى آنها
تمدّن جديد غرب فراورده‏هاى گوناگونى دارد که آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراورده‏هاى‏ فلسفه سياسى غرب; مانند آزادى نيز کاملاً به معناى ديگرى است.

در اين ميان، آزادى غربى و «ليبرته» حقيقتى غيردينى و معنايى‏ نزديک به اباحيت در عرف اسلامى دارد،28 چنان‏که عدالت نيز معنايى خاص مى‏يابد که تابع روح فلسفى غرب است.29

اين امر مبتنى بر فرهنگ خاص اومانيسمى است که ديگر جايى براى دين‏ورزى، جز به صورت اخلاقى و فردى، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخى تمدّن خود، به شکلى خاص بى‏هويت نموده و در اين‏ ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگى به حقانيت دعاوى فرقه‏ها شد. به تبع اين نظرگاه بود که فرانسيس بيکن اعلام کرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان‏ جديدى برآمد که در خدمت سرمايه‏سالارى عصر جديد باشد و روشن است که تمامى‏ مفاهيم و مبانى نو، تنها هنگامى مى‏توانستند در هواى آزادىِ نوين تنفس کنند که در خدمت‏ آزادى مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفکران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند که اساساً دين برايشان امرى‏ شخصى بود.»31

اين اشکال احتمالى در مقابل تبيين حاضر ممکن است مطرح شود که بسيارى از عناصر تمدنى غرب، لزوماً مبتنى بر مؤلفه‏هايى چون اومانيسم، ليبراليسم، کاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانى هستند. بر اين اساس، مى‏توان همانند بسيارى از تاريخ‏سازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناى جدّى قرار داد.

در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصى که به عنوان فرهنگ‏ غربى مطرح مى‏شود، به معناى فرهنگ انسان محورى است که زمينه فطرى آن (همانند فطرت خداگرايى) در همه آدميان وجود دارد و اکثر ابزارها و عناصر تمدنى جديد در فضايى‏به وجود آمده‏اند که سازندگان آن‏ها داراى گرايش‏هاى مادّى‏اى - هر چند فطرى - بوده‏اند که اين ابزارها و عناصر تمدنى را در راستاى چنين گرايش‏هايى پديد آورده‏اند وپيدايش بسيارى از اين موارد در راستاىِ تأمينِ ديگر خواسته‏هاى فطرى انسان نبوده‏اند که‏ارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگارى اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت‏ انسان‏نمى‏تواند توجيه‏گر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجيه‏گر ارزشمندى اقتضايى‏ آن‏هاباشد.

اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون مى‏کند که اساس پيدايش بسيارى از فراورده‏هاى‏ تمدن جديد و حتى علوم جديد - اعم از علوم انسانى - جهت‏دار بوده‏اند.

در رزمگاه سنت و تجدد، کسانى چون شيخ فضل‏الله نورى به حرکتى دامن زدند که‏ مى‏توان آن را «نهضت مقاومت اسلامى» ناميد. ايشان به ذات اومانيستى غرب توجه داشته و آن را روحيه حاکم بر غرب مى‏داند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه‏ دوانيده است که «مهمّى جز تکميل حسّ ظاهر و قواى نُکْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّى‏ به‏ اَغطيه کثيره کثيفه شده»،32 از همين روست که سامان‏دهى آنها بر عهده قوانينِ بشرى‏ وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است که ريشه ناسازگارى نهادهاى قانون‏ساز غربى‏ بااساس اسلام و تشيع را تشکيل مى‏دهد. بى‏جهت نيست که کسروى، مشروطه و مدل‏ قانون‏گذارى غربى را با «کيش شيعه» در تغاير ماهوى مى‏بيند: «اين دو را با هم سازش‏ نتوانستى بود.»33 و بى‏جهت نيست که فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مى‏نويسد: «ميان حقوق آزادى در نظام دموکراسى از يک سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوى بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست دينى و رياست فائقه‏ روحانى مردود بود... .»35

3-2. همبستگى عناصر تمدّنى
‏ توجه به خاستگاه و نحوه تکوين عناصر تمدّنى، ما را به همبستگى ساختارى و ماهيت‏ مرتبط آنها رهنمون خواهد کرد. از منظر فلسفى و عقلانى، گاه مجموعه‏اى از عناصر در کنار يکديگر قرار گرفته و يک کلّ را تشکيل مى‏دهند که عناصر تشکيل آن کلّ، تنها به عنوان آن‏که‏ جزئى از آن کلّ هستند، با يکديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط کلّ و جز و اجزابا يکديگر فراتر رفته و ماهيتى همبسته و کليّتى را تشکيل مى‏دهند که حکم اجزاى آن‏ از حکم کليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حکم کليّت گاه از طريق اجزا منتقل مى‏گردد. از اين رو، مواجهه و بهره‏مندى از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند کارکِرد آن کليّت را خنثى نمايد.

توجه به چنين همبستگى ساختارى و ماهيت يکپارچه عناصر يک تمدّن، باعث مى‏شود در مقام اقتباس، هوشيارى لازم را حفظ کرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است که مى‏توان و بايد به ارزيابى‏ تلاش «نهضت مقاومت اسلامى» برانگيخته توسط فرزانگانى چون‏ شيخ فضل‏الله نورى نشست. بى‏آن‏که تلاش پر ظرافت بزرگ‏مردان‏ مشروطه‏خواه يا مشروعه‏خواه را براى تأسيس بنيادى سالم و مناسب‏ با فرهنگ اسلامى فراموش کنيم; اما صعوبت اين رويکرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش کنار زنيم.

نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود ر به گرايش‏هاى غرب‏گرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت‏ انگليس نوشيدن آغاز کرد، راحت‏ترين راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏که آفات اين اقتباس، بى‏تأمل اندک نخواهد بود و غافل از آن‏که‏ عناصر تمدنى غرب در کليّتى به‏هم پيوسته رشد کرده، همان‏گونه که‏ بسيارى از عناصر و توليدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانيستى‏ آن بوده است و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از اين‏ عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانيستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.

3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا
نبايد فراموش کرد که هر قالبى با هر محتوايى سازگارى تمام‏عيار ندارد و برخى قالب‏ها تنها مى‏توانند مظروف و محتواهاى خاصى ر پذيرا باشند و وارد کردن محتواى ديگر در آنها، مى‏تواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگارى و تغيير ماهوى، هم‏ مى‏تواند در سطح خرد و هم در سطح کلان مورد توجه قرار گيرد; چر که اگر تنها در سطح خرد به بررسى ميزان سازگارى يک محتوا و يک‏ آموزه دينى با قالب مورد نظر بپردازيم، مى‏توانيم ميان آنها سازگارى‏ بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزه‏ها و اهداف يک نظام دينى را در نظر بگيريم، ممکن است کارايى و کارامدى قالب مورد نظر زير سؤال‏ برود. هنگامى مى‏توان اين مسأله را به‏خوبى دريافت که به ماهيت‏ همبسته آموزه‏هاى دينى اسلام توجه کنيم. اين آموزه‏هاى اسلامى، از يک سو به‏دنبال اهداف خاصى هستند و از سوى ديگر، بستر خاصى‏ نيز براى تحقق آنها لازم است; يعنى همان‏گونه که مفاهيم مدرن غربى‏ خاستگاه ويژه‏اى داشته و از کارکرد ويژه‏اى در کليّت به‏هم‏پيوسته‏ خويش، برخوردارند، آموزه‏هاى اسلامى نيز داراى کليّت ويژه‏اى‏ هستند که آن باعث مى‏گردد نتوانند هر قالبى را بپذيرند.

از جانب ديگر، نمى‏توان فراموش کرد فرهنگ نوين غرب - که بر مبانى جديدى استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغرب‏زمين آن را از نبردگاه فرارى داده است - تنها به صورت‏ گزينشى عناصر تمدّنى خود را صادر مى‏کند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشى فرهنگى و تمدّنى، مى‏افتد. به‏ تعبيرشيخ فضل‏الله نورى:

«اى عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى‏ آن‏نمى‏شد.»36

3-4. ماهيت «عقلانى و همه فهمى» عناصر تمدّنى
‏ توجه به ماهيت «همه ‏فهمِ» بسيارى از عناصر تمدّنى، يکى از کليدى‏ترين نکاتى است که مى‏تواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربى، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جريان منوّرالفکرى معاصر، بيشتر به خاطر شتاب‏زدگى همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصرى از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند که امورى وراى‏ فهم انسان شرقى معرفى نمايد. غافل از آن که نمى‏توان تنها با اتکا به پيشرفت غرب، نهادهاى‏ مدنى غرب را بسان امورى ماوراى فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت که براى ترقى‏ سريع و پر شتاب و براى عقب‏نماندن از قافله تمدن آموزه‏ها، تجربيات انديشمندان‏ مغرب‏زمين را با تمام ويژگى‏هايش بگيرد و براى اجرا، نصب‏العين خود قرار دهد.

براى فهم درست اين فضا لازم است بدانيم که آموزه‏هاى نوگرايانه جديدى که در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض که بى‏عيب و نقص باشند)، امورى نيستند که خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربى به آن‏ها دست‏يابد، بلکه‏فضاى مغرب زمين تنها بسترى مناسب براى پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالى‏ که برخى از عناصرِ اين آموزه‏ها، در ديگر اقاليم نيز به صورت‏هاى مختلف مورد آزمايش‏ قرار گرفته‏اند.

اين نکته خاستگاه تأمل و نظريه‏پردازى بسيارى از انديشمندان اصول‏گراى عصر مشروطه بوده است; به اين معنى که ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، على‏رغم اعتراف به‏ پيشرفت و ترقى آنان و توجه به عقب‏ماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامى، خود ر در برابر آموزه‏هاى جديد نباخته‏اند و گذشته از اتخاذ رويکردهاى اقتباسى، نقادانه و پرهيز از گونه‏هاى مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگى از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنان‏که خواهد آمد، بسيارى از علماى مشروطه‏خواه ي مشروعه‏خواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوى شورا، انگشت تأکيد مى‏نهند. اين‏ امر گذشته از آن‏که بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز مى‏تواند م را رهنمون باشد که عناصر تمدّنى مذکور در اساس خود، همه‏فهم و عقلانى بوده و بر اين‏ اساس، اين انديشمندان اصول‏گرا آن را از انديشه‏هاى اسلامى به‏خاطر عقلانى بودن آنها و تأکيد اسلام بر عقل و کارويژه‏هاى خاص آن، افزون بر توجه به تأکيد خاص اسلام بر بنيادهاى آنها،37 مى‏دانند; چنان‏که گاه بر بديهى و ضرورى بودن آنها تأکيد مى‏گردد. به عنوان‏ نمونه، مرحوم محلاتى در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادى - به عنوان بستر شکل‏گيرى نظام مشروطه - محدود بودن آزادى را از مستقلات عقلى دانسته و اقتضاى‏ قوانين هر کشورى را متفاوت مى‏شمارد:

«مراد از حريت در ممالک مشروطه، نه خود سرى مطلق و رهايى نوع خلق است‏ در هر چه بخواهند، ولو که از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا که اين‏ مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بنى‏نوع انسان، ولو که در تحت هيچ مذهب‏ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا که نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه کلى‏ در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معنى، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است.

... چون که ممالک حريه غير اسلامى، مذهب آنها اباحه بعضى از منکرات اسلاميه‏ است، ... اين است که قانون مملکتى آنها از روى اقتضاى آن مذهب، آزادى‏ مردم‏در آنها خواهد شد،... و لکن ملت ايران که مذهب آن، مذهب پاک اسلام‏ است البته مفاد حريت مملکتى آن آزادى از هر گونه ظلم و تعدى خواهد شد که‏در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن يا مذهب نصارى‏ و ممالک اروپا.»38

در اينجا اين پرسش مطرح ميشود که چگونه ميتوان عنصرى را از تمدّن ديگرى گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهره‏مندى از عناصر تجدّدى که ديگران به‏ آن رسيده‏اند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامى ديگر داشته باشد؟

در پاسخ بايد گفت، روشن است که بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم‏ بودن» بسيارى از فراورده‏هاى بشرى، مى‏توان در ساحتى برتر از تقليد و حتى اقتباس‏ انديشيد; چرا که گاه توجه به عملکرد موفق يک تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‏هايى که خود نيز مى‏تواند آنها را دريابد، متوجه مى‏شود و آن عملکرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّکى‏ براى به‏کار انداختن قواى فکرى در مسير خاصى مى‏گردد که پيش از آن، به هر علّت به آن‏ بهايى نمى‏داد و يا آن که اطمينان به عملى بودن آن يا موفقيتش نداشت. به‏ويژه اگر کسانى‏ بتوانند در سابقه تمدّنى خود، نمونه‏هايى براى موفقيت فعلى در يک تمدّن بازجويند، اين امر مى‏تواند آنها را در مسير اصيلى هدايت نمايد که بنيان آن بر بازيابى و بازفهمى داشته ‏هاى‏ ديرين خود است; امرى که در تجربه مشروطيت اتفاق افت
نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مواجهه ما با شرق شناسی (ریشه ها، روند و نتایج)

رسول جعفریان

متن حاضر یادداشتی برای سخنرانی افتتاحیه ی دوره سوم «مدرسه تابستانی انعکاس» نوشته شده و در تاریخ 2/6/

گزارشی از چاپ سه جلدی اخیر مغازی موسی بن عقبه «مغازی سیدنا محمد» (ص)

رسول جعفریان

خبر انتشار مغازی موسی بن عقبه با عنوان «مغازی سیدنا محمد» (ص) بر اساس نسخه تازه یاب ـ احتمالا از اوا

منابع مشابه بیشتر ...

یادداشت های این بنده خدا در جلسه نقد و بررسی کتاب «تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه»

رسول جعفریان

روز هفتم اسفند 1402 جلسه ای در محل شهر کتاب (مرکزی) با حضور دوستان در باره کتاب تاریخ مفهوم عدالت اج

حکایت تنوخی از تظلم خواهی ابونصر واسطی بر سر قبر موسی بن جعفر (ع)

رسول جعفریان

حکایت زیر به عنوان هشتادمین حکایت در  کتاب الفرج بعد الشدة (ج 1، ص 239) آمده است.