۴۲۴
۰
۱۳۹۹/۱۱/۲۷

مکتب شیعی ری در قرن هفتم بر اساس تبصرة العوام

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

تبصرة العوام از جمال الدین محمد بن حسین رازی آبی، از آثار فارسی ـ شیعی و یکی از کهن ترین و پر استفاده ترین منابع در حوزه ملل و نحل در ایران بوده است. نویسنده آن که چندین اثر دیگر هم دارد، تصویری از مذهب شیعه در ری قرن هفتم بدست داده که می تواند ما را در شناخت بهتر تاریخ شیعه کمک کند. این مقاله، از اطلاعات این کتاب، به مثابه آینه ای برای ارائه تصویر مورد نظر مولف استفاده کرده است.

 

مقدمه

کتاب «تبصرة العوام»، اثر کم نظیری است که حتی در ادب عربی هم نمی توان مشابه آن را یافت. از نظر بحث از ملل و نحل، و حریت در نقل آراء و مواضع، شاید شباهتی به «الفصل» ابن حزم داشته باشد. به هر روی، باید آن را اثر ممتازی به شمار آورد؛ اثری که به نظرم باید بارها و بارها آن را خواند و درباره اش نوشت. درباره این کتاب که مهم ترین کتابِ دست در موضوع ملل و نحل از زمان تالیف تا روزگار ماست، و نسخ فراوان خطی از آن در اختیار است، مطالب متعددی نوشته شده است. بیش از همه درباره مولف آن بحث شده، هرچند در حال حاضر، در این باره، تردیدی وجود ندارد. در این زمینه علاوه بر مقدمه آن، می توان به مقاله مفصل بنده با عنوان «اندر شناخت یک ایرانی فارسی نویس شیعه در قرن هفتم هجری» مراجعه کرد که شرحی طولانی در باره این نویسنده و آثار او نوشته ام و اینجا تکرار نمی کنم. مولف کتاب «جمال الدین محمد بن حسین رازی آبی» (زنده در 630) است و اکنون در این مطلب تردیدی وجود ندارد. [بنگرید: مقالات و رسالات تاریخی: جریان تفکر شیعی در ایران نیمه اول قرن هفتم هجری، صص 137 ـ 168، تهران، نشر علم، 1395).

کتاب «تبصرة العوام» در بیست و شش باب تنظیم شده است. سه باب اول، در مقالات فلاسفه، مجوس، و جهودان و ترسایان و صابیان است. باب چهارم، در اصل فرق اسلامی، پنجم در باره خوارج، ششم در باره معتزله، هفتم جهم بن صفوان، هشتم مرجئه، نهم نجاریان، دهم کرامیان، یازدهم مشبهه و مجسمه، دوازدهم اصحاب تناسخ، سیزدهم اهل سنت و جماعت، چهاردهم مالک و شافعی و اصحاب آنها، پانزدهم ابن کلاب و ابوالحسن اشعری، شانزدهم صوفیه، هفدهم قشیری و رساله اش،  هجدهم در نقد سنیان، نوزدهم در باره شیعه، و از باب بیستم تا بیست و پنجم در اثبات باورهای شیعی و باب بیست و ششم در نقد مطالبی است که در قدح امامیان گفته اند. کتاب فهرست اعلام، و فهرست عناوین فرَق یادشده در کتاب را دارد، اما مع الاسف، فهرست اسامی کتابها و برخی فهارس لازم دیگر را ندارد. اثر یادشده، نسبتا کم غلط چاپ شده اما مسلما نیاز به بازخوانی و تصحیح انتقادی مجدد دارد. چاپ اول و معتبر آن از مرحوم عباس اقبال است که در سال 1313ش با حمایت امین التجار اصفهانی منتشر شده است. [جز آن اخیرا، چاپی هم توسط انتشارات اسلامی قم در سال 1396 ش صورت گرفته که شمار بسیار اندکی از مطالب کتاب را مستند کرده اما بخش اعظم آن به همان شکل مانده است]. این کتاب، چند دهه پس از تألیف به عربی ترجمه شده که نسخه ای از آن در کتابخانه مجلس موجود است. مترجم یک باب دیگر هم به آن افزوده است که درباره تاریخ حملات مغولان است و این باب را بنده به عنوان یک رساله مستقل با عنوان «اخبار تاتار المغول» منتشر کرده ام. تردیدی نیست که باید متن عربی این کتاب نیز منتشر شود، به خصوص می تواند در تصحیح متن فارسی هم بسیار مهم و تأثیرگذار باشد.

Zc5pO1613410594.PNG

علت نگارش کتاب

نویسنده در مقدمه می گوید: «بدان كه مدّت مديدست كه جماعتى از سادات عظام و علما و غير هم از اين ضعيف التماس ميكردند كه مختصرى از عقايد اصحاب مقالات و اديان و ملل بپارسی جمع كن از كتب علماى اين صنعت و مشايخ علماى اين فنّ، عوايق‏ روزگار مانع آن بود. چون وعده دادن از حدّ بگذشت و اشتياق ايشان هر روز زيادت بود، لازم شد شروع كردن و بقدر وسع بعضى از مذاهب و اعتقاد هر قومى ياد كردن بر وجه اختصار تا جماعتى كه بمطالعه آن مشغول شوند از تطويل آن ملول و متحيّر نشوند، و عقيده‏هاى صحيح از فاسد بدانند و جامع و كامل از بارى تعالى ثواب جزيل و عطاى جميل يابند و اين كتاب را تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام نام نهاده شد» (تبصره، ص 2). چنان که در جای دیگری در باره وی نوشته ام، او روی کلمه «عوام» و «انام» در آثار دیگرش هم تأکید دارد. زندگی وی در شهر ری و آوه بوده و در واقع، میراث تشیع این دو شهر تکیه گاه علمی او بوده است. طبعا عالمی شناخته شده بوده و به دلیل تعلق خاطرش به علوم مختلف از جمله علم ملل و نحل، از او خواسته شده است تا این اثر را بنویسد.

fe3yv1613410681.PNG

صفحه اول ترجمه عربی تبصرة العوام از قرن هفتم هجری (نسخه مجلس)

مکتب شیعی ری بر اساس تبصرة العوام

در این نوشتار برآنیم تا نگاهی به تشیع از دریچه ذهن و زبان رازی داشته باشیم. این مسأله را با این پرسش و بدون این که قصد پاسخ دادن به آن را به عنوان آری یا نه و یا شرح آن داشته باشیم، آغاز کنیم که آیا می توان از تعبیر مکتب ایرانی شیعی یاد کرد؟ مقصود این است که آیا بر اساس چند کتاب فارسی شیعی در قرن های پنجم تا هفتم، می توان برای شیعه، ویژگی هایی برشمرد که در شاخه های عراقی یا حجازی و حلبی نیامده است؟ مثلا در این باره، می توان کار را از بیان الادیان آغاز کرد، و سپس آثار برجای مانده ی دیگر مانند نقض عبدالجلیل رازی، دیوان قوامی، آثار جمال الدین محمد بن حسین رازی، مانند تبصرة الاعوام و باقی آثار وی، و نیز کتابهای عماد الدین طبری را جستجو کرد. در باره عمادالدین طبری به تفصیل در جاهای مختلف از جمله مقدمه «اخبار و احادیث و حکایات در فضائل اهل بیت رسول» نوشته ام. در حقیقت، می توان از «مکتب ری» یاد کرد و همه این آثار را دنباله آن دانست.

عنوان مکتب ری، یا حتی نام بردن از «مکتب شیعی ایرانی در این دوره» تنها وقتی ممکن است که آثار تولید شده در این مکتب با دقت مطالعه شده و تفاوت های آنها با آثار تولیدی در مناطق دیگر از قبل و بعد از آن بدست آید. حقیقت، در این دوره، نوعی تسنن ایرانی هم هست که ضمن اشتراک با تسنن نقاط دیگر تفاوت هایی هم دارد. این کاری است که باید انجام داد و فعلا  بنای پرداختن به آن را نداریم. اما سوال فعلی ما در این نوشته این است که نویسنده تبصره، چه تصوری از شیعه دارد، هم از نظر ارتباطش با فرقه های دیگر شیعه، و هم با اهل سنت و گروههای دیگر.

مرور بر کتاب نشان می دهد که نکات گفتنی در این زمینه وجود دارد، و این به رغم آن است که او هم مانند هر امامی مذهبی در طول تاریخ، باورهای خاصی دارد که میان عموم امامیان مشترک است. در اینجا، با مرور بر کتاب، می توان جنبه های متفاوت را نشان داد و این کار را در این نوشته خواهیم کرد.

برای مثال، می توان گفت، نویسنده ما همزمان، ضد فلسفه و تصوف است، و با شدیدترین وجه هر دو گرایش را مورد انتقاد شدید قرار می دهد. بنابر این، می توان گفت مکتب فکری وی در تشیع اساسا ربطی به موج فکری تازه تشیع که از نیمه دوم قرن هفتم، با آمدن خواجه نصیر و علامه حلی به صحنه آغاز شده و سپس با سید حیدر و ابن فهد در دو زمینه فلسفه و کلام و تصوف ادامه یافت، ندارد. در واقع، تشیع پیش از آن، هم با فلسفه مسأله داشت هم با تصوف، اما بعد از آن، این دو مشکل حل شد.

شروع  بحث نویسنده تبصره، در باره همان هفتاد و سه فرقه شدن امت پس از رسول است، و این که هر کدام گویند «ناجی مائیم و دیگران همه کافر و گمراهند» اما خود او به این باور ندارد و به رغم تکفیرهای فراوانی که در داخل کتاب نسبت به فرقه ها دارد، در آغاز کتاب، اصل اول، پذیرفتن مسلمانی همه است: «بدان كه هر فرقتى از اين فرق گويند كه ناجى مائيم و ديگران همه كافر و گمراهند و هميشه در دوزخ باشند امّا اجماع امّتست كه اين جمله فرق [چون‏] بشهادتين و صانع و انبيا و اصول شرع اقرار كردند خون و مال و زن و فرزند ايشان در حصن آمد و چون يكى ازيشان بميرد غسل و نماز بر وى و كفن و دفنش واجب بود و در گورستان مسلمانان دفن كنند و اگر چه يكديگر را كافر و گمراه خوانند و از يكديگر ميراث گيرند، و اگر كسى بخلاف اين گويد از تعصّب و بى‏ديانتى باشد و اصل آنست كه گفتيم اوّل. (تبصره، ص 28)

 

نقد تصوف از اصول مکتب شیعی ری قرن ششم

نویسنده در فصول نخستین کتاب از فلاسفه، ادیانی مانند مجوس، یهودیان و مسیحیان و صابئیان،    فرقه های مختلف اسلامی سخن می گوید، آنگاه از صوفیه، و سپس از فرقه های شیعه و مباحث پایانی را در نقد مخالفان و نیز بیان اختلاف نظرهای اهل عدل و مجبره، ارائه می کند. بحثی هم در میانه، در باره فدک دارد که مفصل است. بخش های آخر کتاب، به نوعی رساله دفاعیه از شیعه است.

فارغ از آنچه در ابواب آغازین درباره فرقه های مختلف می گوید، در بحث تصوف، به تفاوت دیدگاهها میان تصوف و شیعه نیز اشاراتی دارد که جالب است. رازی که در نیمه اول قرن هفتم است، بشدت ضد تصوف است و این را در این بخش بخوبی نشان می دهد. می دانیم که از اواخر قرن هفتم، بلکه در قرن هشتم، تصوف و تشیع بهم نزدیک می شوند. آیا این می تواند دو دوره تاریخی متفاوت را از روابط تشیع و تصوف نشان دهد؟ شاید یک نکته باشد و آن این که ابوالمعالی در بیان الادیان، این نگاه تند را ندارد. در عین حال در مجموع، تصوف، تا پیش از قرن هفتم، جایگاه چندانی در تشیع ندارد و شاید راندن حلاج هم از قم و دوایر شیعی بغداد، یکی از برگهای این وضع باشد.

در ابتدای باب شانزدهم در «مقالات صوفیان» نخستین جمله این است که «ایشان ـ یعنی صوفیه ـ از اهل سنت باشند». بنابر این انتساب آنها را به شیعه، از همان آغاز انکار می کند. این بحثی است که در دوره صفوی، سخت مورد توجه عالمان ضد صوفی است که می خواهند ثابت کنند اساس تصوف، در تسنن بوده و ربطی به شیعه نداشته است. سنیان به جز ابوحنیفه و اسفراینی و معتزله که «انکار کرامات کنند»، صوفیه را «اولیاء و اصحاب کرامات» می دانند. (ص 123، 138). این روزگار، اوج تصوف در ایران و بسیاری از نقاط جهان اسلام است. نخستین باوری که برای آنها ـ فرقه اول که ظاهرا شرح عقاید حلاج و بایزید است ـ می گوید «اتحاد» [وحدت وجود] است، و رئیس آنها هم حلاج و از همین جا اخباری از وی نقد می کند که همه علیه اوست. صحت و سقم این مطلب و آنچه در باره قتل وی گفته را باید با منابع دیگر مقایسه کرد. (ص 123). در وقت کشتن او، گفت: «اعتقاد من اسلامست، و مذهب من سنت، و کتب من در میان وراقان بسیار است، در سنت». حلاج را به دستور مقتدر عباسی کشتند، و «بعد از آن سرش بر نیزه کردند و یک سال در خراسان می گردانیدند تا همه کس را معلوم شد که سر زندیق است». (ص 125). وی می گوید: «کتابی کرده است او را بستان المعرفه و طاسین الازل»  و تأکید بر این که «کتاب ایشان از اول تا آخر، کفر و زندقه است، از این نوع که یاد کردیم». (ص 126). در اینجا، از نظر غلو، مقایسه ای میان عقاید صوفیان در باب خدا با آنچه سنیان به عبدالله بن سبا و تشیع، تشنیع می زنند، دارد که جالب است. «بایزید گفت: سبحانی ما اعظم شأنی». سپس گوید، «این قوم از کتاب اولیای اهل سنت و جماعتند» و طرفه آن که «العجب، که لایزال بر شيعه تشنيع مى‏زنند كه عبد اللّه بن سبأ و اصحاب او گفته‏اند كه على خداست، تعالى عن كلّ ضدّ، و ابو الخطّاب دعوى كرد حلول اللّه را در ائمّه، نزد ما ايشان كافرند و ابدا در دوزخ باشند و اينان كه ياد كرديم و آنچه ياد خواهيم كرد نزد شما اولياءاند و اصحاب كرامات». (ص 127). دنباله آن از بایزید بسطامی مقالاتی نقل می کند که از جمله ای که بالا از وی نقل شد، «قبیح تر» است. وی آنان را مدعی اتحاد دانسته، و گوید که «خرافات آن قوم که اتحاد بر خدای دعوی کنند» یعنی همان قول به «تیقّنتُ أنی انت» «بیش از بیش است». (ص 128).

فرقه دوم از صوفیه، فرقت عشّاق است، کسانی که گویند، انبیاء با تکالیف شرعی، مردم را از عشق به خدای بازداشتند، و مثالهایی برای آن از کتاب میزان غزالی و موارد دیگر می زند و تأکید بر این که «این طایفه از اهل سنت و جماعتند» (ص 129). به دنبال آن از فرقه نوریه و واصلیه و ... یاد می کند که طبعا به بحث ما که بیان مناسبت میان آنان و شیعه است، اشاره ای ندارد. واصلیه آنهایند که گویند، وقتی بنده به خدا وصل شد، تکالیف از وی ساقط می شود. (ص132). فرقه ای از صوفیه هم مخالف استدلال و دانش هستند و «علما و اهل بیت را دشمن دارند». فرقه ششم، آنهایند که «همت آنان جز شکم نبود» «و صوفی ای باشد که در سمرقند بشنود که در مصر خانقاه کرده اند، و آنجا لوت بسیار به خلق دهند، از سمرقند قصد مصر کند»! (ص 132).

تکمیل بحث صوفیه، نقل بخش هایی از کتاب قشیری است که «در سال چهارصد و سی و هشت» این رساله را نوشته [در متن رساله قشیریه تاریخ تألیف 437 است: «هذه رسالة کتبها الفقیر الی الله عبدالکریم بن هوازن القشیری الی جماعة الصوفیة ببلدان الاسلام فی سنة سبع و ثلاثین و اربعمائه] است و بعضی از سخنان صوفیه یاد کرده» و او اینها را در باب هفدهم آورده است (ص 134). در جایی از شبلی نقل کند که گفت: هر که بخسبد و غافل شود از حق، در حجاب شود، ... و ابراهیم خلیل بخواب از خدای تعالی در خواب شد تا او را آوردند که ذبح اسماعیل کند». بعد می افزاید: اگر این سخن یکی از امامیه گفته بودی در حق امام، گفتندی رافضی است که امام، فضل می نهد بر رسُل، و چون از شبلی گویند، مذهب اهل سنت است و ایمان به آن واجب»! (ص 137). نمونه دیگر از این دست، منسوب به جنید است که سماع را حلال می کند، نه تنها حلال، که می گوید رحمت هم نزد آن فرود می آید، و این که «اگر این یکی گفته بودی که وی بر خلاف اعتقاد نواصب بود، گفتندی کافرست». طبعا مقصود او از امامیه است. (ص 137).

اینها زمانی است که صوفیه در ایران غلبه دارند، و جامعه اهل سنت، تقریبا به صورت کامل، به آنان علاقه مند است. در اخبار صوفیه، بحث از کرامات و معجزات به وفور بود، چنان که بحث سماع و رقص و اتحاد و حلول و تشبیه در میانشان رواج داشت: «وا عجبا ازين قوم كه در حقّ قومى كه اكثر احوال ايشان سماع و رقص بود و اعتقاد ايشان اتّحاد و حلول و تشبيه و جبر ظهور معجزات بر دست ايشان روا دارند و آن را كرامات نام نهند، كدام معجزه بود كه آن نه كرامت بود و اگر چه كرامت بود كه نه معجز باشد، آنگه بر شيعه تشنيع زنند كه ايشان ظهور معجزات بر صدق معصومان جايز دارند و گويند روافض گويند امام غيب داند». (ص 138). تصوف بعدها با تشیع نزدیک شد، و تا میانه عصر صفوی، این علقه نیرومند بود، به طوری که مرحوم آخوند مجلسی اول هم به رغم تعلق خاطرش به فقه و حدیث، به صوفیان علاقه مند بود، به همین دلیل، وقتی در سوالی از او راجع به کتاب تبصرة العوام سوال کردند گفت: «کتاب تبصرة العوام را جاهلی از شیعیان نوشته، از سخنان او ظاهر می شود جهل مصنف او». البته تأکید کرد که مطلق مشایخ «صوفیه» خوب نیستند، «ولیکن مجملا می باید دانستن که خوبان بسیار بوده اند در میان این جماعت، و اعتقاد به خوبان ایشان می باید داشت». این سوالات از ملاکلب علی بروجردی است که به صورت نسخه خطی مانده است» (نقل از کانال تلگرامی بزم قدسیان).

رازی، در ادامه بحثی درباره سابقه اعتقاد به کرامات و معجزات غیر معصوم در میان مسلمانان دارد که جالب است. می دانیم که صوفیه چه اندازه این حکایات شگفت دارند و تذکرة الاولیای عطار نمونه ای از آنهاست. نویسنده ما هم از این دست حکایات نقل می کند، و عمده نظر او این است که چرا صوفیه سنی، خود این همه حکایت کراماتی نقل می کنند، اما از باورهای شیعه در باره امامانشان، در شگفت هستند و بدگویی می کنند.

بحث های بعدی او، مرور بر باورهای سنیان یا به گفته ی او مجبره درباره انبیاء و نسبت دادن اشتباهات و گناهان به آنهاست. در اینجا به مطلبی از ابوحاتم رازی از کتاب الزینه او استناد می کند (ص 146) که جالب است. از این زاویه که این کتاب در دسترس او بوده گرچه ممکن است مع الواسطه نقل کرده باشد. حاصل این سخنان آن که «این قوم را عادت آن است که همیشه فواحش و عثرات بر انبیاء و رسل و ملائکه بندند» (ص 147). این موارد، اغلب در تفاسیر و ذیل آیاتی در باره انبیاء آمده است. نمونه هایی هم درباره موسی و یوسف نقل می کند و می گوید: «این قوانین از تأویلات آیات قرآن استنباط کنند و بر انبیاء و رسل بندند، و گویند مذهب اهل سنت است و جماعت، و هر که خلاف این گوید، او را رافضی و مبتدع خوانند». (ص 152).

رازی می گوید، جالب است که اگر به یکی از مشایخ صوفیه، داستانی مشعر و مشتمل بر امور زشت داده شود، خشمگین می شوند، اما از نسبت دادن این مسائل به انبیاء ابایی ندارند «و چون ایشان در حق انبیاء و رسل می گویند، اعتقاد اهل سنت و جماعت است و ردّ آن رفض بود». (ص 154، و بنگرید: 155). یک نکته ضمنی در این مباحث هست، و آن این که شیعیان، این قبیل نسبت ها را به انبیاء نمی دهند، و نگاه آنان به پیامبران، پاک تر از نگاه اهل سنت و جماعت است که در تفاسیر این مطالب را نسبت می دهند. «حاشا، اصحاب ابو حنيفه گويند عيسى را چون بآسمان مى‏بردند مست بود از نبيذ، ابو حاتم رازى اين حكايت در كتاب الزينه ياد كرده است» (ص 157). وی مشابه همین نسبت ها را در اخبار تاریخی و روایات تفسیری اهل سنت، نسبت به پیامبر هم آورده است (ص 157 ـ 158). او می گوید: «این زندقه است که ایشان وضع کرده اند»، و این را در باره حدیث غرانیق گوید و آن را نادرست دانسته روایاتش را نقد می کند. می نویسد که «باطل است از سه وجه» و آن سه وجه را بیان می کند. نپذیرفتن داستان غرانیق از زبان وی در قرن هفتم، جالب است.

وی سپس به نقل برخی از روایات عجیب از قبیل اسرائیلیات درباره ابلیس نقل کرده و می گوید «عجبا از این قوم که ترهات وضع کنند، و در تفاسیر بنویسند» (ص 151). یکی از اینها قصه هاروت و ماروت و ازدواج با فاحشه ای زهره نام است و داستان های دیگر که بسیار شگفت، و آمیخته به مسائل نجومی است. موضع وی علیه این مسائل، با تعبیر خرافات است «این قبایح  ناسزا که اضافت می کنند با انبیاء و رسل و خرافات دیگر، جمله از موضوعات زنادقه و اعدای دنی است»، و این که «چون دیدند که این ترهات جمله بر خلاف اعتقاد و مذهب آل محمد است، از عصبیت و عداوت آل محمد، تزییف آن نکردند، عوام تبع ایشان شده اند تا حال بدان انجامید که امروز هر که خلاف این کند، او را رافضی خوانند، و هر که این اعتقاد دارد سنی بود از قوم ناجیان». (ص 162). رازی علاوه بر اشاراتی که به الزینه دارد، به کتاب الفرق بین الفرق عبدالقاهر بن طاهر و ادعای او در باره مذهب اشعری به عنوان فرقه ناجیه و انحراف باقی فرق اشاره کرده است. (ص 164).

 

تعریف شیعه معتدل و نقد غالیان و مخالفان

باب نوزدهم کتاب در باره فرق شیعه است و اینجاست که او تصویر خود را از مذهب امامیه در ایران قرن هفتم هجری بدست می دهد. در اینجا، هم آگاهی هایی که از وضع روز شیعیان می دهد جالب است، هم نکاتی که در تعریف باورهای شیعه و مسائل حاشیه ای آن نقل می کند. وقتی می گوید «خصم ایشان را روافض خوانند» بلافاصله می گوید: «در این زمان از قومی که خود را شیعه خوانند چهار فرقت بیش نمانده است: امامیان، زیدیان، اسماعیلیان، نصیریان». این که او از وجود نصیریان آگاه است خود جالب است.

سپس می گوید: «هر یک از این فرق چهارگانه، مخالف خود را کافر می خواند». سپس می گوید، بر آن است تا فرق شیعه را، «آنان که مانده اند و آنان که نمانده اند» را معرفی کند. از اینجا به بیان فرق قدیم، بر پایه همان معلومات گذشته می پردازد.

دسترسی او به این معلومات را باید با چک کردن ارجاعات او دریافت. این که او از چه منابعی بهره برده، تنها با مقایسه داده ها ممکن خواهد بود. جالب است که او شعر عربی را به خوبی می فهمد و آشکار است که به متون مختلف در زمینه ادب ادبی دسترسی داشته است. وقتی از فرقه کاملیه می گوید، اشعار فراوانی از موافق و مخالف آنها از متون نقل می کند (168 ـ 169) درباره ارائه معلومات برای مثال، نخستین فرقه سبائیه به نام عبدالله بن سباء است که داستان کندن چاه و آتش زدن آنها و ... را مطرح کرده و شعری معروف و برخی از نکات جزئی تر را آورده که باید بررسی شود. (ص 167). در نهایت، این نکته به روزگار او مطرح می شود که «سبائیه را در این زمان نصیریه خوانند». (168). این آگاهی جالب است و این که او غلو را در یک معنای وسیع می بیند و آن دو را بر یکدیگر منطبق می داند.

ویژگی دیگر او این است که در بیان یک فرقه، دوست دارد چگونگی تبیین نظریات آنها را به خوبی شرح دهد و در نهایت انتقادهای خود را هم مطرح کند. خودش هم دست به تکفیرش بسیار خوب است. در بیان فرقه «بیانیه» ضمن بیان استدلالهای آنها، با اختصار و نسبتا با دقت، می گوید: «بدان که هر که این اعتقاد دارد کافر بود از سه وجه» و سپس به بیان وجوه این تکفیر می پردازد. تجسیم، نظریه ای که به محدث بودن خدا منجر شود، و نیز دعوی الوهیت در باره جز خدا، سه عامل تکفیر است. (170).

رعایت یک نکته را هم دارد، و آن این که پس از بیان ادعای مغیرة بن سعید بجلی، و این که اسم اعظم می دانست و با آن مرده زنده می کرد، و  اینکه معبودش نور است، تاجی از نور بر سر دارد، می افزاید: «هرچه از این قوم یاد کردیم، از نقل خصم بود. اگر این معنی راستست، مغیره و اصحاب او بی شک کافر باشند». بنابراین هم اشاره به مآخذ خود دارد که آثار دیگران است و هم کفر او را موکول به صحت این ادعاها می کند. (170). لابد این مسأله در باره بقیه توضیحات او هم کم و بیش صادق است، با این حال درباره خطابیه که می رسد، با توجه به عقاید شگفت آنها و ادعای این که ابوالخطاب فاضلتر از او بود گوید: «این فرقه و آنچه از پیش یاد کردیم، نزد ما کافرند». و این که لابد منابع ما تأیید می کند که «صادق ابوالخطاب و اصحابش را لعنت کرد». (ص 171). یک قاعده هم دارد که «هر که را امام لعنت کند، او کافر باشد». (ص 171). تکفیر غالیان، یک سنت در میان شیعیان معتدل بوده و در بیان الادیان هم گوید: «باز پس ترین قوم از شیعه این گروه اند که کافر محض اند» (بیان الادیان، ص 67).

ممکن است مآخذی دست او بوده باشد، از مخالفین یا موافقین مذهبش، که به دست ما نرسیده است. در باره غرابیه، فرقه ای که گویند جبرئیل به خطا، وحی را بر محمد ص نازل کرد، و باید بر علی نازل می کرد، می گوید «مذهب این قوم آن است که لعنت کنند صاحب الدنس، یعنی جبرئیل را». جستجوی موقتی من نشان نداد که این تعبیر در منابع دم دست جز در تبصره العوام (ص 171) بکار رفته باشد. فرقه ای با عنوان «الشریعیه» هم یاد کرده که دست کم تا آنجا که من می دانم در منابع از آنان یاد نشده است. (171). (شاید همان شفیعیه باشد که در بیان الادیان آمده است و علی القاعده تصحیفی رخ داده است. نیاز به بررسی دارد. احتمالا دارد تصحیف «سبعیه» باشد.)

نهمین فرقه از شیعه را گروهی از هشامیه می داند. می دانیم که نسبت های زیادی به هشام بن حکم داده می شود. در اینجا مطالبی به نقل از ابوهذیل، ابن راوندی، جاحظ، اشعری و ابوعیسی وراق از این گروه یا از قول هشام درباره رابطه خدا با جسم می آورد، و آگاهیم  که  انتقاد اصلی اهل ملل، از هشام همین بوده است. سپس می گوید که فرق هشتگانه ای که تا اینجا آورده، «کافرند» به طوری که «اصحاب سیر» [اینها کیستند، یعنی مورخان!] می گویند اگر از ایشان یکی ایمان آورد، ایمان وی قبول نباشد». بعد هم می گوید، آنچه در باره هشام بن حکم و هشام بن سالم نقل شده «سخن خصم است، و آن را اصلی نیست، در هیچ جای از کتب وی باز نتوان یافت و جمله از موضوعات نواصب است، و غرض ایشان آن بود تا عوام از فقهای امامیه نفور شوند و اعتقاد کنند که ایشان کافرند». (ص 172) سپس به شرح نظریه جسم هشام می پرداخته که او معنای آن را «قائم بذات» می داند، و این که تعبیر او بد و خطاست، اما معنایش درست است. تازه هشام از همین هم توبه کرد. او می گوید، مطالبی هم که از هشام بن سالم و باورهای او می گویند «نزد امامیه آن را صحّتی نیست، و در کتب مخالفان می یابیم». طبیعی است که «این بر ما حجّت نباشد». تازه، مگر او معصوم است؟ «او نه معصوم بود». تغییر مذهب هم ایرادی ندارد، مگر نه این است که «اشعری در اول معتزلی بود، بعد از مدتی مدید اظهار جبر کرد و موافق اهل حشو شد». (ص 172). پس تغییر در عقاید، عیب نیست.

اما فرقه یونسیه، منسوب به یونس بن عبدالرحمن که همان سخن اول، در باب اعتقاد یونس به تجسیم است. رازی می گوید: «این حکایت از وی دروغ است». دلیلش این که او از اصحاب کبار امام رضا علیه السلام است و هرگز امام به چنین مطالبی باور نداشته است.

اما مفضّلیه، منسوب به مفضل جعفی که در میان شیعیان و نصیریان، شماری از عقاید غالیانه موجود، انتساب به وی دارد. «گفت باری تعالی نوریست که به نورها نماند». رازی گوید: «در هیچ کتاب از تصانیف وی نتوان یافت». وی می گوید، «نواصب نتوانستند که به ظاهر بر صادق ع تشنیع زنند، این دروغ بر مفصل بستند». در اینجا بحثی درباره نظریه نور نزد شیعه و نسبت آن با آنچه ثنویان گویند، دارد که جالب است. (173). او معنای ساده ای از نور را قبول دارد و آن هم هدایت است، چنان که قرآن درباره تورات می گویند «فیها هدی و نور». (173)

در باره زُراریه هم گفته شده که عقیده زراره این بوده است که «خدای مصمتست، یعنی جوف ندارد». رازی گوید: «این معنا دروغ است، و موضوع نواصب است». وی می گوید این باورها هم «مانند حکایت های دیگر دروغ است». اگر نپذیرند، می گوییم «بیان کنید که در کدام کتاب از کتب شیعه این حکایت یافتید». این درست مثل این است که ما ادعا کنیم مثلا شافعی یا ابوحنیفه فلان مطلب را در باره نور و ظلمت گفته اند. طبعا شما دلیل می خواهید. وی می گوید این نقلی که از سدیر صیرفی در این باب یعنی صمد نقل شده، «در هیچ کتاب از کتب شیعه نقل نکرده اند، اگر راستی بودی، در کتب مسطور بودی». (ص 174).

فرقه دیگری از شیعه منسوب به [ابو] حمزه ثمالی و محمد بن مسلم گفته اند: «خدای تعالی شیء لا کالاشیاء» است نه جسم و نه به صورت چیز دیگری است. «گوییم این حقست است و مذهب امامیه این است».

اما این که از هشام حکم و هشام سالم نقل شده که «در قیامت خدای را ببینند به چشم سر» انتساب را قبول دارد، اما خطای آنان می داند، چنان که «خطای صحابه بر اهل اسلام عیب نبود»، و نمونه اش این که عمر، موت رسول را انکار کرد. (175). نسبت جبر را به شیعه نمی پذیرد و می گوید «حکایت دروغست» «از اهل امامت هیچ کس این سخن نگفته اند» «در هیچ کتاب امامیان این سخن نیابی». البته ابوالعتاهیه «در فروع مذهب امامان داشت و در اعتقاد جبری بود». اما او «نه فقیه بود و نه عالم به اصول دین». تازه شاعر بوده و «هرچه شعرا گویند از سخنان فاسد، بر دیگران عیب نبود». (ص 175). نهایت این که در میان هر قومی، عده ای هستند که «اعتقاد فاسد» دارند. «هیچ قومی از فرق اسلام نیابی که در میان ایشان قومی نباشد که اعتقاد فاسد ندارند». این جا نکته ای را در ارزیابی وضعیت متفکران اشعری و شافعی می گوید، بیشتر به عنوان یک انحرافی که در آنها از اصولشان رخ داده است. «اصحاب شافعی و ابوحنیفه که امروز اغلب کتب که می خوانند از اصول کلام و اصول فقه، و خلاف اغلب اکثر آن فلسفه و منطقیات بوَد، و اصطلاح و عبارت اهل اسلام، به نادر، در آن کتب توان یافت». او به اهمیت یافتن جایگاه راغب و فخر رازی در میان اهل سنت معترض است، و آن را عیب می داند و این که بر این اساس، باید گفت «هیچ کس را بر اهل اسلام آن منت نباشد که ابوعلی سینا و ابونصر فارابی را باشد که منبع آن که ایشان حقایق می خوانند، اینانند که از متأخران فلاسفه باشند». از این که اصحاب شافعی، فخر رازی را «حجة الله علی الخلایقش» می خوانند، آن را عیب می شمارد. حالا وقتی اینها، چنین افرادی را دارند، بودن ابوالعتاهیه در شیعه عیب نیست. (ص 175).

باز از نسبت باور تناسخ به شیعه می گوید، و جواب این که اینها متعلق به ابوالخطاب و بیان و مغیره است، که «کافر بودند». باز هم تأکید بر این مسأله كه آنچه «شما دعوى كرديد در هيچ كتاب از تصنيف اين علما و اماميان كه شما اين دروغ بريشان مى‏بنديد نيابيد.» (ص 176).

اگر بگوییم، اساس این بحث های رازی بر این نکته کلیدی است که خواسته است تا آنچه را منابع فرق، از عقاید غلات، به امامیه نسبت دهند را انکار کند، مطلب نادرستی نگفته ایم. این همان رویه ای است که عبدالجلیل رازی در کتاب نقش در پیش گرفته و همه جا آن را به کار گرفته و این ویژگی تشیع اعتدالی ایرانی قرن ششم و هفتم در شهر ری و در واقع از ارکان مکتب شیعی ری است.

رازی در ذیل «مفوّضه» و این که آنان گفته اند که «خدای تعالی امور عالم را تفویض با محمد و امامان کرد» و این که «تفویض خلق و اماتت بدیشان کرد» می گوید: «جمله نواصب این حکایت بر علمای امامیان بندند». و مقصودش «سدیر صیرفی و نُظَرای وی از مفضّل» است. او می گوید چنین ادعایی پذیرفته نیست و «به کتابی از مصنفات این قوم و کتب ایشان در اقطار عالم» وجود ندارد. (ص 176) البته او قبول دارد که میان غالیان شیعی این ادعا بوده است، اما این افراد «نزد ما کافر باشد و ملعون»، جز این که اینها چند نفر انگشت شمار مانند «مغیره و ابوالخطاب و اسحاق احمد و بشر بصیر و عزاقری» بودند که «غلو کردند در کفر و زندقه و امام از ایشان تبرّی کرد»، دیگر «از هیچ کس از شیعه این درست نشد». (ص 177). شرحی کوتاه از کیسانیه می دهد، اما معلوماتش در حد کتابهای عمومی است. قضاوت خودش این است که «جمله فرق کیسانیه نزد امامیه کافرند». (ص 178). این راحت ترین وسیله، برای دور کردن آنها و باورهایشان از دامن شیعه امامیه است.

مفصل ترین توضیحات وی در این رشته معرفی فرقه های شیعی، درباره ابومسلمیه است. اوّل از همه تأکید می کند که اینها از شیعه نیستند، چنان که از سنیان هم. زیرا امامت به میراث می دانند نه به نص (عقیده شیعه) و اختیار  (عقیده سنیان). اگر ابومسلم باور شیعی داشت «بعد از هلاک بنی امیه به صادق علیه السلام دادی و تفویض امامت و ولایت به وی کردی». وی سپس از «تشیع عباسیه» سخن می گوید و به اختلافاتی که میان شاخه های سه گانه آن از اتصال با ابوهاشم، عبدالله بن معاویه و ابومسلم و نیز فرقه های رزامیه و خرمیه هست، یاد می کند. خرمیه آنان هستند که «در سرّ دعوت کنند که ابومسلم صاحب دلایل و معجزات بود». مقنع هم مدعی بود که «روح ابومسلم به وی نقل کرده است». برخی هم ابومسلم را زنده می دانند و منکر همه تکالیف هستند. از نظر آنان دو چیز اصل است: معرفت امام و دوم امامت نگاه داشتن. شیعه عباسی کسانی هستند که امامت عباسیان را از طریق محمد حنفیه می دانند. راوندیه هم که شیعه عباسی هستند، امامت به «میراث» می دانند. «این قوم را شیعه عباسیه خوانند». و اما نکته اصلی برای ما این که نباید میان شیعه عباسیه و شیعه علی خلط کرد، کاری که عده ای می کنند و «ایشان را بر شیعه علی بندند». آنگاه قضاوت نهایی او این که پس درست شد كه اين فرقت نه از شيعه امير المؤمنين عليند و ايشان باهل سنّت و جماعت نزديكتر باشند كه بشيعه زيرا كه ايشان و سنّيان متّفقند كه از زمان منصور تا آخر دنيا امامت از آن بنى العبّاسست و نزد ما اين قول باطلست و اصل ندارد». (179 ـ 180). این تفسیرها را می توان با آنچه در الفصل ابن حزم (1/372)، و بعدها در سیاستنامه و جهانگشای جوینی در مقدمه بحث های اسماعیلیه و ریشه های تاریخی آنها آمده، مطابقت داد. نظیر آن، یعنی این تفسیر برای شیعه که جنبش های ایرانی ضد اسلام، زیر سایه تشیع و اهل بیت، باورهای شگفتی را داشته اند و شامل جنبش ابومسلمیه تا اسماعیلیه می شود، از قرن پنجم تا دوره ای که عثمانی ها هم علیه قزلباش و امامیه رساله می نوشتند، در بطن نقدها و گزارش های سنیان از شیعه بود.

 

در باره اسماعیلیان

تا اینجا، شرح فرق هجده گانه غالیان و نصیریان یا اندیشه های متمایل به آنها بود. اکنون نوبت دسته دوم، یعنی اسماعیلیان است؛ گروهی که در زمان مؤلف، همچنان در بخش مرکزی ایران، حد فاصل ری تا الموت و قزوین، و نیز برخی از نقاط در خراسان قدرت داشتند. امامیان به هیچ روی میانه با اسماعیلیه نداشتند، بویژه که چوب آنها را می خوردند و به علاوه، مجبور هم بودند از آنان بد بگویند و اظهار کنند که هیچ ارتباطی با آنها ندارند.  

مطالب رازی ترکیبی از مشهورات درباره اسماعیلیه، و نیز نقطه نظرات یا داده های خاص خودش درباره آنهاست. اولین نکته، اشاره به اسامی متفاوت آنها در هر منطقه، نکته ای که از نظر علم ملل و نحل جالب است. باید توجه داشت که بسیار اتفاق می افتد که یک گروه را به چند اسم در مناطق مختلف می خوانند و یکی از بهترین نمونه ها، اسامی اسماعیلیه است: «بدان كه اين قوم را در هر موضعى بلقبى خوانند در بلاد اصفهان و نواحى آن خرّميّه و در قزوين و رى مزدكى و سنبادى، و در ماهين محمره و در آذربايجان‏ قوليّه و در ما وراء النّهر مغان» (ص 180 ـ 181). اینها بیشتر القابی است که مخالفان برای متهم کردن آنان به اندیشه های قدیمی ایرانی به آنان می دادند.

تأویلی بودن اسماعیلیه نکته مورد تأکید اوست که نمونه های شگفتی هم می آورد: «آنچه در قرآن می گوید که عیسی را پدر نبود، یعنی پدر تعلیمی نداشت» یا این که «عیسی مرده زنده می کرد، یعنی دلهای مرده را به علم زنده می کرد و خلق را به راه راست می خواند». (ص 181). طبعا در مسائل دیگر هم نمونه هایی هست. اسماعیلیان، نام مشایخ خود را مولانا می گفتند: «نماز عبارت بود از طاعت آن که او را مولانا خوانند». می دانیم که در باره روزه و حج و غیره و نیز نام برخی از خلفا هم، مطالب دیگری در تأویل آنها می گویند. خرم دینان، در «کوهستان بذ باشند از بلاد آذربایجان». سپس سراغ مبدأ اسماعیلیه می آید و بحث های مربوط به عبدالله بن میمون قداح و فرزند او مرزبان. باطنیه گویند: «امام هفت است». و «گویند اسماعیل زنده است و آخر الزمان باز آید و مهدی او باشد». به قیامت و احیای مردگان هم اصلا و ابدا اعتقادی ندارند: «آدمی مثل گیاه بود که خشک و ریزیده شود و هرگز آن را اعادت نبود». البته این را در خفا، به طرفداران خود گویند نه در ملاء عام (ص 182). سپس داستان محمد اسماعیل و فرزند او که «زندقه به وی آموختند» و «قومی از فرزندان ملوک عجم» به او معتقد شدند؛ بعد هم «جماعتی از نسل او ملوک مصر شدند و اسکندریه و مغرب». این هست تا این که حسن صباح «قصد او [ملک مصر] کرد و اجازه ازو بستد، و این ملعون خلقی بسیار را گمراه کرد». حالا ملوک مصر «منقطع شدند» اما «اتباع حسن صباح تا زمان ما باقیند، و ایشان را ملک و شوکتی عظیم است». (ص 183). سپس شروع به بیان عقاید صباحیه می کند. این زمان، که حوالی 630 است، هنوز اسماعیلیان هستند تا آن که در سال 654 توسط هولاکو، دولتشان از میان می رود. وی سپس از فرقه «ناصریه» به نام ناصر خسرو با تعبیر «این ملعون شاعر بود و خلقی بسیار را گمراه کرد» یاد می کند. پیش از تبصره، ابوالمعالی در بیان الادیان از فرقه ناصریه یاد کرده بود: اصحاب ناصر و خسرو، و او صاحب مذهب بود، و صاحب تصنیف و کتاب وجه دین، و کتاب دلیل المتحیرین را او تصنیف کرده است و بسیار کس را از اهل طخارستان از راه [بدر] شده اند و آن مذهب گرفته اند. (بیان الادیان، چاپ دانش پژوه، ص 73). طبعا در تبصره هم از همان باید گرفته شده باشد.

در کل دشمنی وی با اسماعیلیان در این زمان که شیعیان ایرانی سخت با آنان درگیر بودند، و بر این امر شواهد زیادی وجود دارد، در این متن آشکار است. او تا اینجا، نصیریان و اسماعیلیان را از دایره تشیع امامی بیرون می کند تا بتواند از امامیان دفاع کند. چنان که اشاره شد، در ایران، شیعیان اسماعیلی، اسباب بدنامی امامیان بودند که در شهرها زندگی می کردند، شهرهایی که مورد تهاجم آنان بود. به علاوه، عقایدی که به آنان منسوب می شد، صرف نظر از این که درست باشد یا نه، شیعیان را به دردسر می انداخت. قرامطه و حتی بابکیه هم ذیل اسماعیلیان آمده اند. مقنع یا مقنعیه را هم که قبلا در نصیریان گفته بود، در اینجا باز آورده است. استدلال او در این که اینجا هم آورده، این است که «این ساعت از جمله ملاحده اند، نه از بومسلمیه». در باره سابقه مقنعیان گوید: «به کش ماوراءالنهر اتباع وی بسیار شدند». (ص 184). در باره مقنع، داستان پوشاندن رو و آیینه و جز اینها را آورده، و با اشاره به این که او حیل و مخاریق می دانست گوید: «به مخاریق اهل کش و ایلاق از بلاد فرغانه را گمراه کرد، و این قوم بعد از ظهور دعوت ملاحده، تبع ایشان شدند و این ساعت از فرق ملاحده اند». (ص 185). نکته این عبارت، پیوستن مقنّعیان به ملاحده یا همان اسماعلیه است که در روزگار شهرت داشته است.

نوزدهم فرقه زیدیه است. تحلیل او از پیدایش زیدیه عجیب و متفاوت است. مقدمه اوّلش این است که بیشتر مردم کوفه خوارج بودند. مقدمه  دوم این است که آنها قصد جنگ با بنی امیه را داشتند، اما نمی توانستند. مقدمه سوم این است که آنها نزد شیعیان آمدند و گفتند: «شما می دانید که امر به معروف واجب است و این ظَلمه بنی امیه خلق برداشتند؛ و اگر و ماخروج نکنیم و برین قرار بمیریم، کافر باشیم». شماری از شیعیان همراهی کردند، و اینها همان‌ها بودند که همراه زید بن علی خروج کردند. (ص 185). بیش از این توضیح نمی دهد، اما همین مقدار شگفت است. در ادامه از چند فرقه زیدیه سخن گفته، درباره عقیده آنان درباره تقیه، تفصیل می دهد و جزئیات جالبی را شرح می دهد. دید او نسبت به زیدیه منفی است، زیرا آنان «در اصول كلام اعتقاد معتزله بود و در فروع با نواصب موافق باشند و نزد ايشان قياس و رأى و اجتهاد و استحسان دليل شرعى بود و اكثر مذهبشان قياس و استحسان باشد، و جمله ائمّه معصوم را از زين العابدين تا مهدى گمراه دانند، و گويند هر كه به امامت زيد نگويد و جهاد واجب نداند كافر بود». (187 ـ 188). وی پس از نقل برخی از باورهای زیدیان می نویسد: «و خرافات زیدیان بسیار است». و ما بر همین مقدار اکتفا کردیم (188). و می افزاید: زیدیان چون نواصب گویند که عصمت در امامت شرط نیست. اشاره ام به این که او کلمه «نواصب» را یکسره در باره اهل سنت بکار می برد. (188).

 

امامیه، فرقه ناجیه

اکنون بنا دارد ثابت کند تنها مذهب حق، مذهب امامیه است، آن هم از میان 73 فرقه. یک مبنای معرفتی، پیش نیاز آن است، و آن این که نمی شود همه این هفتاد و سه فرقه، مدعی حق باشند، زیرا «دليل عقل اقتضاء آن مى‏كند كه حقّ در دو جهت مختلف نباشد». رسول هم یک فرقه را ناجی و بقیه را هالک دانسته است. از آن سوی، اگر همه هم بر باطل باشند، باز با این حدیث رسول سازگار نیست و لاجرم یکی باید حق باشد. (188). تکلیف باقی مذاهب و بطلان انتساب آنها به رسول روشن است، فرقه هایی مانند «اعتقاد جهم و مذهب معتزله و كرّاميّه و مشبّهه و نجاريّه و مرجئه و ابن كلّاب و اشاعره و غير ايشان» ربطی به رسول و صحابه ندارند، چرا که خودشان با یکدیگر نزاع دارند «اگر اين اعتقادات جمله اعتقادات صحابه رسول بودى اختلاف در آن نكردندى، و هيچ‏كس نگفتى كه مخالف من كافر و هالكست». اینها همه سالها پس از رسول پدید آمدند، و مصداق «کل حدث بدعة» هستند. این امر، نه تنها در اعتقادات که در «شرعیات» هم همین طور است؛ زیرا مذاهب شرعیه، منتسب به «ابو حنيفه و مالك و شافعى و احمد و سفيان ثورى و اسحاق راهويه و داود اصفهانى» است، و «شكّ نيست كه مذهب ايشان، از وضع ايشانست نه از قول رسول يا ائمّه معصومى كه حافظ شرع بود». اینها را خودشان یا حتی شاگردان آنها درست کردند و انواع رأی ها حتی در یک مسأله از آنها رسیده است، «و اگر اقوال ايشان نقل از رسول بودى تغيير و تبديل آن كفر بودى». همین که برخی از خود آنها هم چند فتوا دارند، معلوم است که انتساب به رسول ندارد. (189). او نمونه هایی هم مثال می زند. «هر كه گويد كه رسول در يك زمان در يك مسأله اين سه حكم متضادّ بكرد او رسول را نشناخته باشد». به علاوه، که برخی از اینها، اصحاب رأی هستند و اقوال را به رسول انتساب نکنند، «على‏الخصوص كه ايشان مسائل بقياس و رأى و استحسان و اجتهاد وضع كنند و آن را شرع رسول خوانند و اگر چه وضع آن از قياس و رأى بعد از پانصد سال بود از وفات رسول و شكّ نيست كه اين معنى را نام شرع كردن دروغ بود».

اکنون که همه آن مذاهب باطل شد، باید اندیشید که کدام یک از این فرقه های هفتاد و سه گانه می توانند درست باشد. ناچار یکی از آنها می بایست درست باشد، زیرا در غیر این صورت، منجر به «ابطال تکالیف شرعیه می شود»، «چون درست شد كه اعتماد برين مذاهب نشايد كرد، لازم بود كه مذهبى باشد كه بر آن اعتماد شايد كرد تا ابطال تكاليف شرعى نكرده باشيم».

باور نویسنده ما این است که فقط یک مذهب درست است، و او از قول مخالفان، دو اعتراض با استناد به دو حدیث می کند. یک این که «العلماء ورثة الانبیاء» که گویی همه علما، وارثان انبیاء هستند، و دیگری «اختلاف علماء رحمت بود» و این که «کل مجتهد مصیب». این دو حدیث، برای پذیرش و مقبولیت نوعی تکثرگرایی و رد نظر وی در اثبات حقانیت یک مذهب آورده شده است. او هر دو حدیث را تضعیف می کند. اولی را با این نقد که «حديث اوّل از احاديث آحادست و محتمل صدق و كذبست»، و این که «اين مسأله اصل دينست و آحاد در اصل دين حجّت نباشد». اگر بنا باشد، علما ورثه انبیاء باشند، و مقصود همه علما باشد، در دین مسیحیت و یهودیت و مجوس هم علما هستند «هيچ فرقت نيست از فرق اسلام و مجوس و يهود و نصارى كه ايشان نفى صانع و رسل و شرايع كنند و  جمله اديان و ملّتها را علما هست، پس لازم بود كه جمله ورثه انبيا باشند و اقتدا كردن بريشان لازم بود و اين كفر باشد».  (191 ـ 192). اگر مقصود علمای خود امت باشد، باز هم به دلیل این که هفتاد و سه فرقه هستند و «يك ديگر را تكفير مى‏كنند، نشايد اقتدا بجمله كردن». اما حدیث دوم «اختلاف امتی رحمة» هم «مخالف دلیل عقل، قرآن و اجماع» است. اساسش این اصل معرفتی است که  «همه عقلا از اهل كفر و اسلام دانند كه احكام متضاد در يك حادثه در يك زمان محال باشد كه جمله حقّ بود». در قرآن هم از اختلاف، بد یاد شده است. از جمله در این آیت «وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ»؛ اما این که خلاف اجماع است، شاهدش آن که بر مذهب  حنفی، قاضی حنفی، می تواند نقض حکم قاضی غیر حنفی دیگری را بکند، چنان که شافعی هم چنین گوید «و در جمله مذاهب كه دعوى اهل سنّت و جماعت كنند اين معنى روا باشد و نزد اماميان هر حكمى كه خلاف شرع بود قاضى را لازم بود نقص آن حكم كردن چون تواند». (ص 192)  به این ترتیب «پس اگر اختلاف رحمت بود نقض هيچ روا نبود باتّفاق امّت». رازی می گوید اصل این حدیث «اختلاف امتی رحمة» این بوده است که «الاختلاف الی العلماء رحمة» «تردّد كردن و پيش علما رفتن رحمتست و اين معنى سنّت خوبست». تمام این تلاش ها برای آن است که ثابت شود، فقط یک فرقه بر حق و درست است. (ص 193).

اکنون رازی در ادامه بحث، برای اثبات حقانیت امامیه، رویه تازه ای در باب بیستم آغاز می کند:  «در دانستن حق كه با كدام قومست و از كجا مى‏بايد طلبيدن‏». وقتی به طور کلی می دانیم یک فرقه ای از این هفتاد و سه فرقه، حق است» و طبعا نمی شود گفت همه باطلند، زیرا «اگر اين قوم نباشند دين اسلام باطل بود» و از سوی دیگر «چون ما را اطّلاع بر ضماير خلايق نيست نتوانيم دانست كه بهترين خلق كدامست»، اینجا راهی نمی ماند جز این که ببینم خدا و رسول کدام گروه را حق می دانند. در اینجا می توان از آیات ولایت «انما ولیکم الله...» و برخی از احادیث در برتری اهل بیت، مانند حدیث سفینه نوح و موارد دیگر، برتری مذهب اهل بیت را ثابت کرد. این کاری است که رازی در چندین صفحه با ارائه چهار روایت و بحث درباره آنها انجام می دهد (194 ـ 197). دومین حدیث، ثقلین است که به گفته او نشان می دهد که «حقّ ايشانند و اتباع ايشان كه اگر نه چنين بودى هرگز رسول ايشان را با قرآن برابر نكردى».

 

آثار تقیه بر وضعیت جامعه و تاریخ شیعه

در اینجا اشکالی را مطرح می کند که بسا در زبان مخالفان بوده است و آن که، شیعه امامی، مذهب مذهب مشخص یا «مفرد» نیست و اساسا چنین مذهب شناخته شده ای نیست. «اگر گويند ايشان را مذهبى نبود مفرد و اگر بودى ظاهر كردندى چنانكه از فقها معروف و مشهورست». این نکته از نظر توجه دادن به شیعه به عنوان یک مذهب مستقل و ظاهر مهم است. به هر حال، شیعه در میان اهل سنت با آن کثرت، ممکن بود در بسیاری از نقاط اصلا به شمار نیاید. رازی به پاسخگویی پرداخته و گوید: «اگر ايشان را مذهب نبودى و نه مقتدائى دين بودى رسول ايشان را با قرآن برابر نكردى». و اما درباره ظهور و بروز شیعه، سعی می کند نگاهی به تاریخ سختگیری ها بر شیعه از روزگار اموی به این سوی داشته باشد و بگوید که چرا نتوانسته است مذهب خویش را ظاهر سازد: «خلاف نيست كه از اوّل ملك بنى اميّه تا زمان ما جمله ملوك ايشان قصد آن كردند كه علوم اهل بيت را محو كنند و معاويه بعد از آنكه بفرمود تا در جمله ديار اسلام بر منبرها و مناره‏ها لعنت على مى‏كردند، نامه‏ها نوشت بعثمان كه هركجا از شيعه على بيابيد يا كسى كه فضايل ايشان گويد يا روايت كند او را بكشيد، آنگه شيعه را مى‏كشتند و زياد عامل يمن بود هفتادهزار شيعه على در يمن بكشت». در چنین وضعی، پیداست که فقها و قاضیان باید کسانی باشند که «بعضى از ترس قتل و بعضى از بهر مال و جاه فتاوى بر خلاف اقوال ائمّه مى‏دادند». به همین دلیل، اکثریت از ائمه شیعه فاصله گرفتند. می ماند اندکی که در سرّ و پنهانی به روایت از ائمه ادامه دانند و این مذهب را حفظ کردند: «و قومى از شيعه كه مانده بودند در سرّ مذاهب و احاديث ائمّه روايت مى‏كردند و پنهان پيش امام مى‏رفتند و كشف مشكلات از وى مى‏كردند». این وضع نه فقط در دوره اموی، بلکه دوره عباسی هم استمرار داشت «و در زمان بنى العبّاس هم مثل اين بود تا غايتى كه متوكّل بفرمود تا تربت حسين و شهدا را شيار كردند و بكاشتند تا مردم بزيارت نروند در سال دويست و سى و شش از هجرت و در آن روز زلزله ظاهر شد در جمله روى زمين و در شهر رى چهل و پنج هزار آدمى در آن هلاك شدند، و در زمان مأمون چون امام را شهيد كرد فقهاى خراسان عوام را دستورى دادند بر كشتن اهل البيت و شيعيان ايشان وهم منادى كردند كه اگر با كسى فقه شيعه يا عمل السّنة كه دعوات اهل البيتست بيابند وى را بكشند و يأبى اللّه الّا ان يتمّ نوره و لو كره الكافرون». (ص 195).  با این حال، این امر مانع از آن نشده است که شیعه، مذهب آشکار و ظاهری نباشد: «و مع هذا هيچ دار الكتب نيابى كه كتب نواصب در آنجا باشد الّا كه كتب اماميّه در آنجا نهاده بود و هيچ شهرى از ديار اسلام نيابى كه در آنجا كتب شيعه نبود». (ص 196). یک فرض دیگر هم این که مخالفان بگویند، مذهب ما مذهب اهل بیت است. اشکال رازی این است که اگر این طور است «چرا اضافت با شافعى و ابو حنيفه و مالك و احمد حنبل و غيرهم مى‏كنند و اهل البيت كه بهترين خلقند نشايد كه مذهب ايشان با ديگران اضافت كنند». تازه اینها، حتی به روایات امیر المؤمنین عمل نمی کنند، چه برسد این که بخواهند به قول سایر ائمه عمل کنند «و مسائل كه در آن با امير المؤمنين على خلاف كنند در كتبشان مسطورست و چون بقول امير المؤمنين كار نكنند بطريق اولاتر كه بقول ائمّه ديگر كار نخواهند كرد پس باطل شد كه مذهب ايشان مذهب اهل البيت بود». اینها را ذیل حدیث سوم گفته بود. دو حدیث دیگر هم می آورد و نتیجه می گیرد که «بدين دليلهاى قاطع درست شد كه اهل حقّ از جمله فرقه‏ها اماميان اثنى‏عشرى‏اند». کنکاش‌های ذهنی او برای یافتن راه‌های تازه برای اثبات حقانیت ائمه جالب توجه است. در ادامه، با یک توضیح عمومی سعی می کند نشان دهد که در  تصور عمومی مسلمین، اگر از فضیلت عرب و عجم، و قرشی و هاشمی و طالبی مسیری درست کنیم، محور اصلی اهل بیت می شوند که بر محور پیامبرند و اینها ملاک هستند. بقیه به تدریج از پیامبر دور می شوند. (ص 197). این نکته که اهل بیت، بر دیگران فضیلت دارند، برای رازی، به منزل حقانیت مذهب اهل بیت، و نهایت مذهب امامیه است. «ابو الدّوانيق صادق را گفت بچه شما از ديگران بهتريد، گفت بدان كه ما نخواهيم كه از شما باشيم و هر كه خواهد كه نه از ما باشد كافر بود». «پس اگر كسى از امّت پندارد كه او بهتر ازيشانست يا مثل ايشان ضالّ و گمراه باشد و همچنين اگر ديگرى را با ايشان برابر كند از امّت او مانند كسى بود كه مشك با پشك و صدف با لؤلؤ و كهربا با ياقوت برابر كند، جهل آن كس بر عقلا مخفى نباشد». در نهایت «به اجماع بنى الحسين امامت را شايند و در ديگران خلافست و روا نباشد ترك اجماع كردن از بهر خلاف». اطاعت آنان هم از بابت آیه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ‏» لازم باشد. «ائمّه آل محمّد باجماع امّت صادقانند و در ديگران خلافست، پس طاعت ايشان بر همه خلايق واجب بود و چون طاعت ايشان واجب بود لازم آيد كه حقّ با ايشان بود و بهترين خلايق باشند و چون حق با ايشان بود اتباعشان اهل حقّ باشند». (ص 198 ـ 199). این نوع تبیین که برای عامه مردم نوشته شده، از نظر رازی، هیچ تردیدی در حقانیت مذهب امامیه باقی نمی گذارد. «پس دليل عقل و قرآن و اجماع دلالت مى‏كند كه فرقت ناجيه اهل امامتند و مخالفشان گمراه و ضالّ».

 

خط قرمزها در میان عقاید امامیه و دیگران

باب بیست و یک کتاب، در باره عقاید امامیه در زمینه های مختلف است. در این قسمت، بیش از «200» بار تعبیر «گویند» به کار رفته که اغلب آن برای بیان عقاید امامیه، و باقی برای بیان عقیده مخالفان آنهاست. در این زمینه، تلاش کرده است در هر آنچه میان امامیه و دیگران، اعم از مسلمانان یا حتی مجوسیان و... اختلافی در یک «مسأله» هست بیان کند. این سبک، شبیه بخش هایی از مقالات الاسلامیین اشعری و برخی از کتب ملل و نحل دیگر است که مساله به مساله، عقیده فرقه های مختلف را بیان می کنند. اما نویسنده ما، در وهله اول، عقیده امامیه، و مخالف آنها را از هر گروهی که باشند، با قید نام او بیان می کند. عبارات کوتاه و مسائل، بسیار متنوّع اما صرفا بحث های عقاید از توحید و معاد و نیز امامت است، در واقع کاری به فقه ندارد. بسیاری از این نکات که با تعبیر «گویند» آغاز می شود، مسائل شناخته شده ای است، اما برخی تازه و برخی نمونه ها بیانی تازه از مسائل قدیم است. همه موارد کوتاه است. مخالف هم لزومی ندارد از اهل سنت باشد، از هر گروهی حتی دهریان و فلاسفه و مجوسان و جز اینها هم می تواند باشد. «اهل امامت گويند عالم محدثست، خلاف دهريان و فلاسفه و اصحاب ادوار و طبايع كه نزد ايشان عالم قديمست، و گويند كواكب انوارند و سماوات اجسام و ايشان را حيات و نطق نيست بر خلاف فلاسفه و منجّمان كه گويند همه زنده و ناطقند». این نخستین نمونه است.

در یک تصویر کلی، بیشتر مخالفی که از او یاد می شود «مجبره» هستند که یک طیف وسیعی را که منکر عقل و آزادی بشر هستند، در بر می گیرد. به خوبی می توان دو تصویر مختلف را در این زمینه دید و حساسیت رازی را هم شناخت. همین تصویر در باره شناخت خدا و بحث تجسیم هم هست، دیدگاهی که به خردگرایان بر می گردد، و در مقابل دیدگاه مجبره که گاه با حشویان و کرامیه هم هم‌کاسه می شوند. مباحث از توحید و شناخت صفات آغاز شده، به تدریج به سراغ بحث های اختیار و نیز معاد می رسد تا در نهایت به امامت ختم می شود. به جز مذاهب، نام شماری از اشخاص هم غالبا در زمره مخالفان می آید که در این میان، نام ابن راوندی مکرر دیده می شود. طبعا مواردی به بیان اختلاف نظر امامیه و معتزله هم اختصاص یافته است «گويند معرفت خداى واجب بود عقلا خلاف مجبّره كه گويند بشرع واجب شود، و گويند معرفت خداى بفكر و انديشه در دلايل حاصل شود خلاف ملاحده كه نزد ايشان بقول معلّم صادق حاصل شود و نزد صوفيان برياضت و قول شيخ، و گويند اوّل واجبات نظر و تفكّر بود در دلايل خلاف معتزله بغداد كه نزد ايشان اوّل واجبات معرفت بارى تعالى بود، گويند معرفت خداى واجب بود خلاف قومى كه دعوى اسلام كنند و گويند معرفت خداى اصلا واجب نيست مثل ابن راوندى و ثمامة بن اشرس و احمد بن على الشّطوى كه گويند نظر و معرفت هيچ‏يك واجب نيست». (201 ـ 202). در عالم بحث های معرفتی، برابر قرار دادن امامیه با سوفسطائیه هم جالب است: «و گويند اشياء را حقيقتى هست خلاف سوفسطائيّه كه نزد ايشان هيچ چيز را حقيقتى نيست و روا بود كه آن را كه پير بينى جوان بود و آن كه محاسن دارد امرد بود و زن مرد بود و مرد زن، و جوابشان آن بود كه ايشان را چوب زنى و هر چه دارند بستانى و چون فرياد بردارند گوئى بر ديوار مى‏زنيم و هيچ از تو نستده‏ام و اين فرياد كه تو بردارى آواز سگست نه آن آدمى و امثال اين». (ص 203). گاهی هم نکات جالبی دیده می شود: «و گويند شكّ و غلط و سهو و خواب بر خداى تعالى روا نباشد خلاف كيسانيّه كه ايشان اينها همه بر خداى تعالى روا دارند». و اما تصویری که از عالم از نظر امامیه و مقابل از نظر مجبره هست، از جمله درباره جبرگرایی و آثار آن چنان که اشاره شد، جالب و مورد تأکید است: «و گويند خداى تعالى شرك و كفر و فسق و نفاق و ظلم و جور و فجور و زنا نيافريند و نخواهد، خلاف مجبّره كه نزد ايشان جمله فساد كه در عالمست از كفر و شرك و نفاق و ظلم و جور و فسق و فجور خداى تعالى آفريند و بارادت او بود و خواهد كه او را ثالث ثلاثه گويند و جسمست و زن و فرزند دارد و مريم و همه انبياء و رسل را ناسزا گويند و ايشان را بكشند و كذّاب و ساحر خوانند و قول انبيا قبول نكنند و امثال اين بسيارست». «و گويند هيچ كس بى‏عصيان مستحقّ عقوبت نبود بخلاف قول مجبّره كه ايشان گويند اگر خداى تعالى ابتدا يكى را براى دوزخ بيافريند و او همه عمل كرده باشد او را ابد الآبدين عذابهاى گوناگون مى‏كند زيادت از عذاب فرعون و هامان و نمرود و شدّاد؛ اين معنى عدل بود و نيكو باشد»، «و گويند نشايد كه يكى را بجرم ديگرى بگيرند، خلاف اعتقاد مجبّره كه ايشان گويند خداى تعالى اطفال جمله كفّار در دوزخ كند و هميشه در دوزخ مى‏سوزاند بگناهان مادر و پدر و اگر چه سقطى بود كه از شكم مادر برفته باشد»، «و گويند خداى تعالى همه مكلّفان را قدرت داده است بر ايمان، و اگر قدرت نداده بودى، تكليف قبيح بودى، خلاف مجبّره كه نزد ايشان خدا كافر را قدرت ايمان نداده است، و كفر درو آفريده است، و ازو كفر مى‏خواهد، و قتل و ستم انبيا را از كفّار مى‏خواهد، و دوست مى‏دارد و از مؤمن نمى‏خواهد، و دشمن مى‏دارد و مؤمن را قدرت ايمان‏ داده است و ايمان در وى آفريده است و قدرت كفر نداده است و نمى‏خواهد و دشمن مى‏دارد و هر چه ابليس كرد و خواهد كرد تا قيامت جمله خداى درو آفريند، و برو نوشته است و ازو آن مى‏خواهد و غير آن نمى‏خواهد و او را جز از فساد قدرت نداده است و هر فساد كه از مفسدان در عالم رود دوست دارد نعوذ باللّه من الخذلان»، «و گويند تكليف ما لا يطاق زشت بود، و خداى تعالى زشتى نكند، بخلاف مجبّره كه نزد ايشان تكليف عاجز روا بود، مثل آنكه يكى را فرمايد كه بر آسمان رود، و اگر چه بال و پر ندارد، و كور را گويد نقطه بر مصحف نشان و كورى را دست و پاى بسته در دريا اندازد، و گويد اگر بگذرى كه جامه تو تر شود، ترا ابدا عقوبت كنم».

انتخاب این موارد، نقل آنها پشت سر هم، و زدن مثالها برای شرح هر یک، نشان می دهد که او حساسیت خاصی روی گزارش این موارد برای نشان دادن تفاوت نگاه آنان به مقوله عدل و اختیار دارد. (ص 204 ـ 205). «و گويند اگر يكى گناهان بسيار مى‏كند و از بعضى قبايح توبه كند و از بعضى نكند از آنچه توبه كرده باشد توبه درست بود، چون غرضش آن بود كه هرگز مثل آن نكند بخلاف ابو هاشم كه وى گويد اگر از هزار نوع فساد توبه كند و از نوعى نكند توبه قبول نباشد». «و گويند اگر كسى بعدد قطرات باران و ريگ بيابان و برگ درختان گناه دارد و بى‏توبه بميرد چون مؤمن بود يا خداى او را عفو كند و اگر نكند و بدوزخ شود و بقدر گناه عقوبت يابد عاقبت بايمان و عمل صالح و نيك بهشت شود و هميشه در دوزخ بنماند، بخلاف قول اهل وعيد كه ايشان گويند اگر كسى را هزار سال عمر باشد و صائم النّهار و قائم اللّيل بود، و يك گناه كبيره از وى بوجود آيد و بى‏توبه بميرد، ابدا در دوزخ بماند و آن جمله عبادات و ايمان ضايع شود» (ص 206).

نکات عجیبی هم دارد: «و گويند مؤمن دو نوع باشد يكى حكمى و يكى حقيقى، مؤمن حكمى آن بود كه بظاهر حكم كنى بايمان وى، ازين مؤمن ارتداد جايز بود، چون مرتدّ شود معلوم گردد كه آنچه بزبان مى‏گفت در دل نبود كه اگر بودى ارتداد از وى واقع نشدى، و اگر مؤمن حقيقى باشد وقوع ارتداد از وى تصوّر نبندد، از بهر آنكه چون معرفت حاصل شد علم حاصل شود و علم و معرفت يقين تمام باشد، و يقين تمام به منزلت علم ضرورى باشد و مادام كه عقل باقى بود شكّ و شبهت بدان راه نيابد، پس وقوع كفر از مؤمن حقيقى محال باشد و جمله معتزله و مجبّره گويند ارتداد از مؤمن حقيقى جايز بود»، «و گويند اوّل انسان آدم بود و مجوس گويند اوّل انسان گيومرث بود». «و گويند كفر از انبيا واقع نشد و كرّاميّه گويند واقع شد، و ابن فورك از اشاعره گويد كه وقوع كفر و شرك از انبيا جايز بود»، «و گويند رسول صلّى اللّه عليه و آله خاتم انبيا و بهترين خلايق بود بخلاف قومى از اهل قبله كه ايشان گويند آدم و ابراهيم فاضلتر بودند از محمّد». (ص 207) «و گويند انبيا در همه حال انبيا باشند بخلاف اشعرى كه او گويد چون اداى رسالت مى‏كنند رسول باشند بحقيقت، و چون فارغ شدند او را به مجاز رسول خوانند». طبعا درستی اینها را باید بررسی کرد.

 «و گويند امام بايد كه منصوص عليه باشد بخلاف نواصب كه گويند امامت باختيار مردم باشد و خلاف ابن راوندى و عبّاسيان كه گويند امامت به ميراث است» (ص 208). می بینیم که برای مخالفان، تعبیر «نواصب» را به کار می برد. «و گويند امام بايد كه معصوم بود از كباير و صغاير، بخلاف جمله نواصب كه ايشان گويند كه عصمت شرط نيست، چون بظاهر مسلمان بود، اگر در باطن كافر و زنديق بود امامتش درست بود، و گويند امام بايد كه فاضلترين خلق بود بخلاف نواصب و معتزله كه نزد ايشان امامت مفضول درست بود و هر چه نداند از رعيّت بپرسد». (ص 208). «و گويند امام اگر مغلوب و مقهور بود، بر وى تقيّه واجب بود، و اكثر خوارج و معتزله و زيديان و حشويان تقيّه روا ندارند»، «و گويند هرگز زمانه از امام خالى نباشد، امّا ظاهر و امّا پوشيده و نواصب گويند روا بود كه زمانه از امام خالى بود»، «و گويند خروج بر امام عادل، خروج بود بر رسول و هر كه بر امام بيرون آيد كافر بود، و مجبّره گويند كه ايشان كه بر على بيرون آمدند مؤمن بودند، و بريشان لعنت نشايد كرد»، «و گويند هر كه بر خاندان رسول يا يكى از امامان ظلم كرد و از آن توبه نكرد پيش از مرگ او بر كفر مرده باشد و نواصب گويند ظالمان خاندان رسول تا يزيد جمله مؤمن  بودند و ايشان را ناسزا نشايد گفت»، «و گويند هر چه تعلّق بامور دين دارد بايد كه امام جمله داند و در آن سهو و خطا و نسيان بر وى روا نباشد، و نواصب گويند سهو و نسيان و خطا بر انبيا نيز روا باشد فكيف بر امام»، «و گويند فاطمه بعد از رسول و امير المؤمنين على بهترين خلق بود و او پاك و معصوم بود». (ص 209). چند مساله هم از مسائل معاد، آمده است.

رازی در ادامه می نویسد: «بدان كه اين قدر از معتقدات اماميان اينجا از بهر آن بود تا هر كه درين كتاب نگاه كند او از اعتقاد ايشان باخبر باشد». (ص 211)

 

منبع: آینه پژوهش، شماره 185 (دی و بهمن ماه 1399)

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

منابع مشابه بیشتر ...

زمینه فعالیت های نوشتاری من + تجربه کتابداری و کتابخانه ای

رسول جعفریان

گفتگویی است به ابتکار خبرگزاری حوزه با این بنده خدا. بخشی از سوالات در باره فعالیت های نوشتنی و تعد

تاریخ از مرکز و حاشیه / نسخه های خطی منبعی برای تاریخ محلی

رسول جعفریان

تاریخ یک کشور، نباید صرفا از مرکز نوشته شود، بلکه سهم هر نقطه ای از کشور، اعم از آن که شهر باشد یا ق

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

سفر در دوره قاجار (مقدمه معشوق السفاره)

رسول جعفریان

کتاب معشوق السفاره اثری کم مانند از میانه عصر قاجار در باره آداب سفر، انواع سفر و دارای اطلاعاتی من

از «شق بم» تا «سوق قم»؛ داستان یک تصحیف

رسول جعفریان

چگونه یک بد خوانی یا غلط املایی ناشی از تصحیف، سبب شد تا نام یک امامزاده جابجا شود؟ از شهر بم تا شهر