بسمه تعالي

1. تاکنون آثار فراوانی در باره بحث عدالت در فکر اسلامی ـ ایرانی نوشته شده، چنان که از منظر فلسفی آثاری از منتفکران غربی انتشار یافته است، اما این بار مفهوم عدالت از منظر تاریخی ـ اجتماعی در یک مقطع تاریخی مشخص، یعنی مشروطه محور بحث کتاب تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی قرار گرفته است. این تمرکز با این تفصیل، جای تبریک دارد. تا آنجایی که می دانم به رغم همه کارهای فکری که آدمیت و دیگران در باره مشروطه و اندیشه های روشنفکری کرده اند، کسی مستقلا به این بحث آن هم با این تفصیل نپرداخته است.
2. وقتی فهرست کتاب را مراجعه می کنیم، می بینیم تقریبا تمام آن چیزهایی که در ذهن ما در باره مفهوم عدالت و بحث های درباره آن مطرح است، از منظر نخبگان عصر مشروطه، در این کتاب طرح شده و در واقع، یک نگاه و تحلیل نسبتا جامعی به مفهوم عدالت و ابعاد تاریخی و تلقی های مختلف از آن در مشروطه و حوالی آن ارائه شده است. برای توجه نویسنده به همه این ابعاد باید ایشان را ستود. منبع اصلی این کار رسائل سیاسی ـ اجتماعی عصر مشروطیت است، و ما باید از کسانی که پیش از این در باره این رسائل کار کرده اند، تشکر کنیم. مرحوم محمد اسماعیل رضوانی، فریدون آدمیت، ایرج افشار، موسی نجفی، و مفصل تر از همه آقای زرگری نژاد در این باره تلاش کرده اند. ما در روشن کردن تاریخ تفکر به این متون و احیای آنها نیازمندیم و هنوز هم باید تلاش کنیم. البته این روش را با منظر خاصی آدمیت داشت و از او به دیگران انتقال پیدا کرد.
3. مفصل ترین بخش کتاب، بخشی است که به شرح آرای نخبگان عصر مشروطه در باره عدالت پرداخته شده است. دایره زمانی متون تألیفی، قدری وسیع تر از سالهای مشروطه گرفته شده و کار خوبی هم شده است. این مباحث ضمن دو بخش با تقسیم علمایی ـ روشنفکری پیش رفته که طبیعی است و همین طور هم هست، اما متاسفانه در این جا، تقسیم دیگری از نخبگان ندارد و موافقان و مخالفان مشروطه، از میان روحانیون همه درهم آمده است. یک مسأله مهم، تقسیم موافقان و مخالفان مشروطه و تأثیرش در تبیین مفهوم عدالت است. این تقسیم بندی متاسفانه در کتاب وجود ندارد. می شد علمای مشروطه خواه و ضد مشروطه را تفکیک کرد تا تأثیر اندیشه های آنها را در تبیین مفهوم عدالت و مساوات روشن تر باشد. کار تحلیل اندیشه های ارائه شده به صورت منظم در بخش بعدی صورت گرفته اما در آنجا دیگر تمرکز روی نخبگان نیست، بلکه روی اندیشه هاست که دسته بندی ها، خوب پیش رفته است.
4. وسیع بودن مفهوم عدالت و مصادیق آن، بخش در بعد عدالت اجتماعی، سبب شده است تا در بخش گزارش افکار نخبگان، مسائل زیادی مورد بحث قرار گیرد، مسائلی که گاهی احساس می شود نویسنده را از حوزه «عدالت اجتماعی» بیرون برده است. در بخش های مربوط به اعتصام الملک یا تاج السلطنه این حاشیه روی بیشتر شده است. در کل، شاید این قسمت می توانست جمع و جورتر باشد. برای کسانی که گزارش آراء را دوست دارند، اما می خواهند ذهنشان قدری منظم تر باشد، لازم است اول فصل چهارم را که تحلیل تاریخی مفهوم عدالت است بخوانند، آنگاه به سراغ آراء نخبگان بیایند تا درک منظم تری از عقاید مطرح شده داشته باشند.

و اما چند نکته در باره اصل موضوع:

1. نخستین باری که ما به مشروطه توجه کردیم، با یک دید منفی بود. دلیلش هم این بود که روحانیونی که انقلاب اسلامی را هدایت کردند، و حتی شماری از روشنفکران مانند جلال آل احمد، به مشروطه بدبین بودند. در اینجا، یکی از مدخلها همین بود که  گفته شد، انقلاب مشروطه دومرحله ای بوده است. مرحله اول عدالتخانه، و مرحله دوم مجلس. آن زمان که تفکر غرب زدگی بسیار مفصل بیان می شد، مشروطه را چنین تفسیر کرد که جنبش عدالتخانه در اثر غرب زدگی به جنبش مشروطه تبدیل شده است. همچنین گفته می شد که این کار روشنفکران و بازاری هایی بوده که فریب روشنفکران و منورالفکرها را خوردند. دست انگلیس هم پشت ماجرا بوده است. این تصور عمومی که روی ذهن ماها تأثیر داشت، با انتشار دیدگاههای مخالف مشروطه در باره اصل این مفهوم، آمدن قوانین غربی، و مسائلی از این دست تقویت شد. نگاه ما، به سنت های فکری اسلامی ـ ایرانی بود و چنان که آیه شوری را بالای مجلس جدید گذاشتند، از نظر تفکر هم سعی می شد آنچه از مشروطه غربی گرفته شده و از نظر آنان خوب و قابل استفاده بود، اسلامی بیان شود تا مشکلی ایجاد نکند. طبعا در باره «عدالت» و «آزادی» هم همین تفسیرها وجود داشت. البته در درون جامعه دو مشروطه شکل گرفت که هم جنبه فکری داشت، هم منطقه ای. شرح منطقه ای بودن دو مشروطه را در کتاب «درک شهری از مشروطه» داده ام. شمال ایران، به سمت افکار و آرمانهای غربی ـ سوسیالیستی قفقازی تمایل داشت، اما بخشی از مرکز و جنوب ایران، تا فارس و اصفهان و کاشان، به اندیشه های مشروطه اسلامی شده تمایل داشت. اینها ناپخته در صحنه عمل با یکدیگر درگیر شدند تا آ« استبداد که شعارش تجدد بود، غلبه کرد و همه آنها را کنار زد. صورتی از غرب آمد، در حالی که بن مایه ها همچنان به دنبال سنت گرایی بود. نویسندگان شامل سنت گرایان و نیز روشنفکران مذهبی که به هر حال نفوذی در جامعه داشتند، دایما میان اینها رفت و برگشت داشتند و خلاصی از هیچ کدام، و رسیدن به یک نقطه متوازن و متعادل ممکن نشد و استقرار فکری بدست نیامد.
2. آشفتگی مفهومی در باره برابری، مساوات، عدالت و آزادی در جامعه ما در عصر مشروطه و بعد از آن وجود داشت. مهم این بود که رسائل زیادی نوشته شد و تلاش شد تا در باره این مفاهیم توضیح داده شود. ما باید این رسائل را از مهم ترین ثمرات مشروطه بدانیم. از مراجع دینی، تا شماری از روحانیون شهرها، برخی از روشنفکران و حتی از میا جماعت بازاری، کسانی دست به تألیف این رساله ها زدند تا افکار و برداشت های خود را بیان کنند. اینها البته در زمره ادبیات خطابی بود نه علمی. یعنی چنین نبود که فیلسوفانه بنشینند و در این باره بنویسند، هدفشان درمان یک جامعه ای بود که آن را مریض استبداد می دانستند. مهم خلاصی از آن وضع بود. به هر چیزی تمسک می کردند. کمی هم که می گذشت، ممکن بود پشیمان شوند. به هر ریوی، تجربه سالهای متمادی مطالعه در مشروطه ومسائل فکری اطراف آن و آنچه حتی امروز می گذرد، نشان داده است که ما مشکل مفهومی و مصداقی هر دو در باره مهفوم عدالت و موارد مشابه داشته ایم. وقتی می گوییم مشکل مفهومی، یعنی درکی که از عدالت در ادبیات اسلامی از یک طرف و ادبیات ایرانی از طرف دیگر بود، دچار آشفتگی بود و دقیقا به جایی نمی رسید که تبدیل به «مکتب علمی» در تدوین «نظریه عدالت» شود. مسأله علمی ما تعریف عدالت نبود، تلفیق شریعت و اندیشه های جدید بود. بیشتر به فکر هماهنگ کردن یا نکردن اینها بودیم تا این که تفسیری عالمانه از عدالت در دنیای جدید که وجوه و مصادیق کاملا جدیدی برای آن یافت شده بود، داشته باشیم. طبعا فقط مفهوم «عدالت» این مشکل را نداشت، بحث از «حق» بحث از قانون و تکلیف، بحث از آزادی و برابری، همه اینها این ابهامات را داشت. آنچه مستقر بود، شریعت بود، و این چیزی بود که عده ای در صدد هماهنگ کردن آن با تصوراتی بودند که آمده بود، و آنها هم بیرون رفتنی نبود. بالاخره مجلس و مشروطه و انتخابات و رأی، خودش را به شریعت تحمیل کرد و آنها چاره ای از همراه شدن و حتی رساله نوشتن نداشتند، گرچه عاقبت به اجبار و برای چند دهه، از این فضا بیرون رانده شدند. آن وقت باز هم در حاشیه به نوشتن پرداختند تا در وقتی که بحران سیاسی پیش می آید، بتوانند دوباره به این فضا برگردند و برگشتند. اما آیا چاره آن مفاهیم از نظر تولید اندیشه و نظریه حل شده بود؟ به عبارت دیگر، آیا حتی به مقدار آنچه در مشروطه فکر شد و نوشته شد، این باره هم نوشته شد؟ باید آثار را مقایسه کرد.
3. از استقرار شریعت یاد کردیم، و برداشت هایی که از آن بر اساس مبانی رایج فقه، و تصورات عمومی از شریعت وجود داشت. اینها در مقابل مفاهیم تازه سخت مقاومت می کردند. جملات تاریخی شیخ فضل الله نوری که همراهان فراوانی در در بسیاری از شهرها داشت، می تواند عمق این جدال را نشان دهد و فارغ از هر چیزی، عامل آن توقف فکری را نشان دهد. بحث درستی و نادرستی این طرف یا آن طرف نیست، بحث شرایط تفکر است. او می گوید: بالجمله تمام مفاسد ملكى و مخاطرات دينى از اينجا ظهور كرد كه قرار بود مجلس شورى فقط براى كارهاى دولتى و ديوانى و دربارى كه بدلخواه اداره ميشد قوانينى قرار بدهد كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد امروز مى‏بينيم در مجلس شورى كتب قانونى پارلمنت فرنك را آورده و در دائره احتياج بقانون توسعه قائل شده‏اند غافل از اينكه ملل اروپا شريعت مرضيه نداشته‏اند لهذا براى هر عنوان نظامنامه نگاهداشته‏اند و در موقع اجراء گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى كه از بس متين و صحيح و كامل و مستحكم است نسخ برنميدارد صادع آن شريعت در هر موضوع حكمى و براى هر موقع تكليفى مقرر فرموده است پس حاجت مردم ايران بوضع قانون منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقهاء دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده گرديده است» مشابه همین آراء در اندیشه های مرحوم سید عبدالحسین لاری و بسیاری از علمای دیگر هست، چنان که مقابل آن هم اندیشه های سید اسماعیل محلاتی و میرزای نائینی است که بسیار روشن است و بارها و بارها تعریف شده است. .به هر روی در تعریف عدالت، یا در لوازم تحقق عدالت یا هر آنچه به نوعی مربوط به آن می شود شاید مهم ترین مفهوم «قانون» و «اجرای» آن است. مفهوم قانون در شریعت، کلید اصلی است که در میان آن ها «حق» و تعریف آن قرار دارد؛ این که قانون این حق را چطور تعریف می کند که رعایت آن و سازوکار رسیدن به آن سبب تحقق عدالت باشد. در اینجا آنچه از قوانین جدید در باره عدالت توسط دول بزرگ وضع شده بود، مورد نفرت مربیان دینی و مراجع مذهبی است. حتی سید عبدالحسین لاری هم که تلاش می کند یک مشروطه و البته اسلامی درست کند، به هیچ روی موافق وضع قوانین جدید حتی در آزاد کردن بردگان نیست. اعلامیه وی که خانم توحید لم در صفحه 215 آورده صریح ترین بیان در باره مخالفت با قوانینی است که از قضا دنیای جدید آنها را به عنوان ابزار تحقق عدالت مطرح کرده است. با این ها باید چه کرد؟ آنچه آدمی با خواندن این متن ها در می یابد، آشفتگی است. در واقع، هیچ کدام دست از سر متفکران ما برنداشتند و ما گرفتار همان رفت و آمد بودیم.
4. تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی که در این کتاب بحث شده، یک فصل از تاریخ عدالت و نظریه های آن در میان ما مسلمانان و ایرانیان است. موضوع ایشان عصر مشروطه بوده، و ایشان چاره ای جز این که متمرکز در این دوره باشد، نداشته اند. و اما بخش دیگر کار، تاریخ نظریه های عدالت و سابقه آن در اندیشه های اسلامی و ایرانی است که پراکنده کار شد و من فکر می کنم نیاز به بازبینی و تبیین دارد. بخش هایی از میراث ما در بحث عدالت که احادیث و سیاست نامه هاست، اغلب کار شده است، اما بخش های مغفول هم وجود دارد. ما دهها شرح برای عهدنامه مالک اشتر نوشته ایم که یکی از ایده های اصلی آن بحث عدالت است، اما در بحث تبیین مبانی عقلی و فلسفی عدالت، از میراث معتزله در بحث های حسن و قبح عقلی و مهم ترین مصادیق آن که عدل و ظلم باشد، کوتاهی کرده ایم. این مسأله که خداوند قبیح انجام نمی دهد، و مهم ترین مصداق حسن و قبح، عدل و است، بحث مهمی است. معتزله در این باره فراوان نوشته اند و آثارشان در حاشیه مانده است. حتی در متون ماتریدی ها در ماوراءالنهر هم از این مسأله فراوان بحث شده و آنان نزدیک به معتزله هستند. به اجمال خواستم عرض کنم میراث معتزله و ماتریدیه در بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بسا بتوان در اینها، اندیشه هایی یافت که به امروز ما کمک کند. در این باره اطمینان ندارم اما به هر حال ما باید خشت های زیرپای خودمان را بشماریم و ببینیم جای پای ما محکم هست یا نیست. در واقع، چاره ای هم نداریم، چون آنچه همچنان بین ما مستقر است در بعد کلامی همین دیدگاهها و از نظر فقهی، همین شریعت است. دنیای اسلام سنی میان اعتزال و مذهب اشعری که حاضر نبود حسن و قبح را عقلی بداند، مذهب اشعری را قبول کرد، در حالی که شیعیان، میراث دار معتزله شدند. البته اشاره کردم، ماتریدی ها در این بحث به معتزله نزدیک بودند، اما افکار آنها هم در دنیای اهل سنت عرب، و شمال افریقا و نقاط دیگر، کنار گذاشته شده بود و به تازگی در حال نشر است. مهم ترین مسأله معتزله این است که انسان قادر به درک حسن و قبح عدل و ظلم هست، و اشعری همین را قبول ندارد و تسلیم است. بماند که نگاه اشعری با بیشتر اجزاء دین، سازگاری بیشتری دارد، اما به هر حال معتزله نیز از مستندات قرآنی فراوانی برخوردار هستند. این می تواند سرنوشت بحث از عدالت را در جامعه اسلامی دگرگون کند، جز آن که اصول جدی گرفته نمی شود، چون موانع دیگری هم بر سر راه آن وجود دارد. اولا قداست خلیفه و امام، و اهمیت پیروی از آنها، یک نکته اصلی است. در این باره فراوان نوشته شده است. به علاوه، مفاهیمی در دین وجود دارد که تحقق عدالت را برای آخر الزمان یا قیامت می داند، و حتی گفته می شود چون امکان تحقق عدالت در این دنیا نیست، قیامتی هست که به این مسأله به وجه احسن رسیدگی خواهد شد. این که چگونه می شود، حس توجه به واقعیات وجود را تقویت کرد، و تأثیر آن مسائل را روی بحث تحقق عدالت در جامعه فعلی بیشتر کرد، نکته ای است باید به آن پرداخت. در باره مشروطه و معتزله، می شود گفت، جرأت نویسندگان عصر مشروطه در اینجا، فلان حکم ظالمانه است و خداوند چنین چیزی را نگفته، یا نمی تواند گفته باشد، در واقع، نوعی جرأت معتزلی است که می توانست در بازتعریف مفهوم عدالت که زیر سیطره لزوم اطاعت از پادشاه بود، موثر باشد. در مشروطه، این ایده که سلطان ظل الله است در معرض تردید قرار گرفت و استبداد او که نوعی قدسیت عرفی ایرانی داشت و گاهی با روایات کلی هم تقدیس می شد، زیر سوال رفت. این به نوعی اصالت دادن به درک «مردم» از حسن و قبح بود و این که هر کاری پادشاه می کند عین عدل نیست. البته که ما ریشه های این عدالت جویی را در سیاست نامه ها هم داشتیم، اما فکر کردن، تئوریزه کردن، ارائه درکی از آن که با دنیای جدید مسلط سازگار باشد، همه اینها، کاری بود که در دایره عقل گرایی معتزلی که شیعه هم آن را قبول کرده و حتی میراث دار آن بود، امکان تحقق داشت. اما چندان پیش نرفت. مهم ترین کتاب در عدالت، عدل الهی مرحوم مطهری بود، اما باره «عدل اجتماعی» کتاب جدی نوشته نشد. کتابی هم که تحت عنوان عدالت اجتماعی نوشته شد، از آثار اسلام گرایان تند مصری ـ سید قطب ـ بود که باز مدل دیگری را ترویج می کرد. بیفزاییم که در شیعه، به رغم این که مبانی معتزلی حسن و قبول پذیرفته شده بود، اما باز مفهوم امام عادل و معصوم، برای توجه به واقعیات مربوط به مفهوم عقلی برای عدالت، باید راه حلی می یافت و روی جزئیات عدل از نظر تحقق اجتماعی، جز در حد همانچه در فقه مطابق روایات و شریعت آمده بود، تأمل تازه ای صورت نگرفت. باز هم باید گفت، رسائل مشروطیت، از این حیث ارزشمند هستند، حرکتی که در تاریخ تفکر ما در حوزه عدالت و آزادی چندان ادامه نیافت. همیشه فکر می کنم آیا در دوره مشروطه بیشتر در این مقولات فکر کردیم یا بعد از انقلاب. ممکن است بگوییم شریعتمدار شدن ما بعد از انقلاب، آن رشته تفکر را ضعیف کرد، اما به هر حال نیاز به بحث دارد.
5. در ادبیات ایرانی هم، با همه ستایشی که از عدل و داد می شد، ماجرا از رفت و برگشت دو مفهوم «پادشاه» و «عدل» خارج نشد و بیشتر به توصیه های اخلاقی به شاه و ترساندن او از قیامت ختم گردید. در واقع، تحقق عدالت مربوط به سلطه و قدرت و اعمال آن در همه سطوح توسط پادشاه بود. اجرای عدالت توسط شاه در بخش مالی و قضایی و رفتاری است. همه چیز از چشم پادشاه دیده می شد، و حتی در جوامعی که قاضی شرع بود، چون منصوب از طرف پادشاه بود، همین وضع حاکم بود. می دانیم اما اصل ماجرای «شاه» و «عدل» به ادبیات قدیمی ما ایرانی ها بر می گردد. شاه ظل الله است و از طرف خدا، مأمور و نماد تحقق عدالت است. در جریان نزدیک شدن ادبیات اسلامی یا همان فقه با ادبیات ایرانی، تقریبا رنگ سلطانی ادامه یافت. ادبیات سیاسی اسلامی در این باره، به مقدار زیادی منبعث از ادبیات ایرانی و عرفی اقوام است که روی عدل و رعایت حقوق رعیت تأکید زیادی می کند، اما اهرم قانونی چندانی برای رسیدن به حق و تحقق عدالت در کار نیست و فقط «لطف پادشاه» است که به خاطر خوب بودنش و یا ترس از «عذاب قیامت» عدالت بورزد و حقوق رعایا را مثل یک چوپان و آنان به مثابه گوسفندان خدا، رعایت کند. در این میان، شرع نقش مهمی داشت. فقها قوانینی داشتند و آنها کلید حل بسیاری از مشکلات و تحقق عدالت بر اساس آن مبانی بود. بویژه فقه شیعه، جنبه های عرفی قوی داشت و با ابزار اجتهاد، زمینه تحقق بسیاری از جنبه های عدالت در چارچوب نظام وجود فرام می شد. وقتی انقلاب مشروطه شد، دنیا عوض شده بود. چیزی به اسم حقوق اجتماعی به صورت روشن در کار نبود. مدرنیته مسائل خاص خود را داشت که قوانین تازه ای را می طلبید. مثل این که سالها بود کشتی های بزرگ در دریاها و اقیانوس ها بودند اما چیزی به نام «حقوق دریایی» نبود. مثل این که«حقوق بشر»، «حقوق زن»، «حقوق کودک» یا حتی «حقوق حیوانات» آمد و آن زمان تقریبا تصور روشنی از این «حقوق» وجود نداشت. عکس آن هم بود،  نظام بردگی که عادی و عمومی تصور می شد، یک بار رفت و بخش زیادی از قوانین مربوط به آن معطل ماند. صدها بلکه هزاران قانون جدید برای رعایت حقوق مردم، مطرح شد که وجود نداشت. حالا از نو سوال می شد عدالت و بوبژه عدالت اجتماعی و اقتصادی چگونه باید محقق شود؟ نه سیاستنامه های قدیم راه حلی برای تحقق عدالت نداشته و نه حتی فقه مفصل قبلی فکر همه این موارد را کرده بود. وقتی انقلاب مشروطه شد و قدرت استبدادی شاه به مشروطه بدل گردید، آن عدل که سابقا از شاه خواسته می شد، حالا از مجلس طلب می شد. در سالهای اول مشروطه، مجلس محل «شکایات» مردم بود و مثل یک عدلیه با آن برخورد می شد و از آن انتظار داشتند. در واقع، «مردم» یا «منتخبان مردم» جای شاه را برای تحقق عدالت گرفته بودند و گویی آنان ظل خداوند شده بودند. نخبگان و متفکران این دوره، باید این مسأله را حل می کردند، مسأله عبور از آن نظام سنتی به نظام جدید. الگوی این کار هم غرب بود، راهی هم جز این نبود، اما به هر حال، مخالفان هم بیکار نبودند، و این را مصداق روشن فرنگی مآبی می دانستند. گاه تا چند قدم جلو می آمدند، اما دوباره پاپس می کشیدند. در واقع، مشکل این بود که پای همه در گل فرو رفته بود و توان جلو رفتن وجود نداشت. طبعا غرب همین مشکل را پشت سر گذاشته بود و حتی همچنان و هم وقت که ایران درگیر این مباحث بود، آنها هم گرفتاری های سخت دیگری داشتند. مهم این بود که برای برون رفت از این مشکل، نخبگان چه تفکری ارائه می دادند.  علمای شریعت که نظام مستقر در جامعه بود، گرفتار بحران شدند. تلاش می کردند با اجتهاد مسائل جدید را حل کنند، اما کارشان مصداق این مثل بود که کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد. سالهای بعد، کسانی مانند مدرس در دل این کار وارد شدند، اما عمومی مراجع دینی، به اجبار یا خواست خودشان، برای مدتی سیاست را کنار گذاشتند. روشن بود که امکان کنار گذاشتن دین از متن جامعه نبود، و بعدها از نو تلاش های دیگری صورت گرفت که به رویدادها بعد از دهه های اول مشروطه مربوط می شود.
6. با همه این احوال، ما میراثی در حوزه مفهوم عدالت داریم که باید روی آن کار کنیم. هم از این جهت که این بالاخره میراث ماست، در ژن جامعه ما حضور قاطع دارد و به سادگی نمی شود از آن گذشت، هم این که به هر حال، بخشی از میراث انسانی و تمدنی بشر است که در میان یک قومی که سابقه تمدنی داشته رشد کردن و بالیده است. باید تلاش کنیم آن را گردآوری کنیم و بشناسیم. تدوین همه آنچه ما در باره عدالت و ظلم داریم، امری لازم است. به علاوه، باید طرح های متعددی برای کار روی آن متون داشته باشیم، ضمن آن که از تفکرات جدید حمایت کنیم. در بعد در رشته های کلام و فلسفه نیز از میراث کلامی معتزله و فیلسوفان اسلامی هم در تدوین و هم تفکر و تحقیق روی آنها، سرمایه گذاری کنیم. مشکل ما چنان که گذشت بی توجهی به آن میراث است. گرچه صرف زنده کردن آنها مشکل زیادی را از ما حل نمی کند، اما می تواند بارقه هایی از تحول و تغییر را در ما ایجاد کند.
7. در فروردین سال 97 یادداشتی با عنوان «چرا در «فقه» کتاب «عدل و ظلم» نداریم؟» نوشتم و آنجا چنین آوردم: «سالهاست که متون سیاسی دوره اسلامی را مرور می‌کنم و می‌بینم که یکی از مهم ترین مباحث، بحث عدل و ظلم است، اما در بیشتر آنها، به ارتکازات ذهنی عامه در باره این مفهوم تکیه می‌شود و عمدتا به عنوان یک امر اخلاقی به آن نگاه می‌شود. در قرآن هم کلیات عدل آمده و با تعبیر زیبای رسول خدا (ص) بالعدل قامت السموات و الارض و مانند آن، و نیز به حکم عقل، در این متون از عدل ستایش فراوان شده است. اما یک نکته مهم، تعریف عدل است. بسنده کردن به ارتکازات ذهنی عرف در باره عدل، یا اکتفا کردن به این که اگر همین فقه و شرع عمل شود، عدل محقق خواهد شد، با توجه به اختلافاتی که در فتاوا هست، آن هم گاهی بسیار عمیق، ثمری ندارد. بحث عدل، در درجه اول فلسفی و در درجه بعد، فقه و حقوق و جنبه کاربردی و تکنیکی آن مهم است. این که مثلا دادن یک وام، با چه شرایطی و بر چه اساسی، گاهی یکی از مهم ترین مسائلی است که به عدل مربوط شده و مفهوم عدل و ظلم را روشن می‌کند.  یک نکته مهم این است که در مورد ظلم، در فقه بحث کافی و حتی غیر کافی نشده است. یعنی کتابی تحت عنوان عدل و ظلم در فقه می‌توانست باشد که نیست. گویی تصور این بود که اگر به همین فتاوا عمل شود، لازم نیست جایی از اساس در باره عدل و ظلم و مصادیق آنها و تعاریف و تکنیک پیاده کردن آن پرداخته شود...» بعد از آن متون سیاسی اسلامی دوره صفوی یاد کردم و نوشتم که در آنها، گاه مطالبی یافت می شود می تواند جرقه تأملات تازه را در حوزه «عدل» ایجاد کند. یک نمونه آن، سخن زیر از یکی از شارحین عهدنامه مالک اشتر « با نام  محمد صالح روغنی قزوینی (م ۱۱۱۶) بود که نویسد: «هر ظلم که در مملکت مَلِکی گذرد، بازخواست آن روز دیوان اکبر، از مَلِک کرده شود. پس ملوک هم امروز باید تأملی نیکو در کار خویش بکنند و حجّـت خویش آماده گردانند، و جواب خود بر حکم عقل بسنجند، تا آن روز که مال و رجال و قریب و حمیم کس را نصرت و شفاعت نتواند کرد، از کس هیچ امر کفایت نکند، مضطرّ و بیچاره نمانند. این قدر هست که چون مَلک علم به آن ظلم نداشته باشد، و به آن هیچ راضی نباشد، تبعه و عقوبت آن کمتر باشد از آن که علم داشته باشد، و آن ظلمها تغییر ندهد و انصاف مظلوم از ظالم نستاند که آن معصیت پیش خدای عزیز بزرگ باشد و جریمت آن بس عظیم…. لیکن از آنجا که آن ظالمان بر عباد و بلاد او گماشته، ایشان را به قرب و منزلت خویش اختصاص داده و راه ایشان به حضور خویش گشاده، و راه ضعفا و مظلومان بسته، تمکین تمام از تظلم و انتصار ندهد، هم در آن ظلم‌ها شریک باشد و حجت حق بر او تمام بود. و شریک بزرگ در این ظلمها، وزیر خاص ملک باشد که مشیر و مدبر و مؤتمن ملک است. خدای منان و خالق عالمیان همه عباد خویش را از شاه و جگدا و ضعفا و اقویا، توفیق عدل و صلاح و سداد و رشاد دهد.» و در جای دیگر می نویسد: «و جای دیگری می‌نویسد: اما ظلم صاحب دیوان، خود بعینه ظلم ملک باشد، چرا که او نایب و وکیل ملک است، و دست او دست ملک و فرمان او فرمان ملک است. پس آگاهی بر احوال او بر ملک، اشدّ واجبات و اعظم مفروضات باشد».

چند نکته دیگر

1. در فرمایشات امام علی یا همان ادبیات حکمت در قالب کلمات قصار، حجم قابل توجهی جمله حکیمانه در باره عدل و ظلم هست. یک نمونه اش این است: «العدل الانصاف»، سخنی که امام علی ذیل آیه «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» فرموده است.
2. آیا درست است که بگوییم اصل عدالت یک مفهوم یونانی و برگرفته از همان اعتدال طبیعی در طب یونانی است. عادل حاکمی است که جامعه را متعادل نگاه می دارد. این فضیلت مهمی است که از نظر ارسطو شایستگی فرد را برای حکومت تعیین می کند.
3. عدل در قرون وسطی رنگ دینی و رستگارانه پیدا کرد و از معنای یونانی آن دور شد.
4. مفهوم عدل در نظام فکری ایرانشهری بیش از همه جنبه شهریارانه داشته و به رفتار حاکم و پادشاه که عادل باشد، ربط پیدا می کند. معادل آن مفهوم «داد» و مفهوم برابر آن، ظلم، یا همان «بیداد» است. در نظام طبقاتی ایرانی، حفظ آن نظام، یکی از عادلانه ترین کارهایی است که انجام می شود.
5. در شاهنامه بعد از کلمه خرد کلمه داد کاربرد گسترده ای دارد، اما این داد، کاملا در اختیار پادشاه و البته بر اساس مبانی اخلاقی در فلسفه سیاسی ایرانی است.
6. بعد الهیاتی عدل، این است که جهان بر اساس عدل بنیاد شکل گرفته است. همان که در زبان دینی بالعدل قامت السموات و الارض گفته می شود.
7. جنبه عملی و زمینی آن، وجود پادشاه دادگر از طرف خداست که کارش، راست کرداری، نیکی کردن، و گاهی هم میانه روی و نهادن هر چیز به جای خود است.
8. به طور کلی و چنان که می دانیم، در فرهنگ ایرانشهری، عدالت یا راست کرداری، دینداری و دانایی سه اصل مهم شناخته می شوند.
9. شاه ایرانی، ظل خداست و باید مظهر عدل الهی در جامعه باشد. در واقع، در این ادبیات، همیشه عدل به عنوان یک صفت الهی، از بالا که به پایین می آید باید در پادشاه محقق باشد. دو ویژگی مهم او دینداری و حفظ عدل است.
10. در قرآن از «عدل» با تعبیر «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» [فسوّاک فعدلک ربطی به این عدل ندارد]  و نیز از «قسط» با تعبیر لقد ارسلنا رسلنا بالبیات ... لیقوم الناس بالقسط یاد شده است. جای دیگری «قل امر ربی بالقسط» آمده است.
11. از نظر دینی، عدالت، همان اجرای سیاست شرعی و انجام احکام الهی است. حتی گاهی تعبیر فطری بودن هم برای آن بکار می رود.
12. در نوشته های عصر مشروطه، به تدریج اندیشه های طبیعی مطرح شده و از حق آدمی، استحقاق او و مانند آن یاد می شود و عدالت در چارچوب جدیدی تعریف می شود، چیزی که مورد انکار بسیاری از روحانیون آن دوره است.
13. واژه رعیت، که باید با «عدل» با او برخورد شود و برابر «پادشاه» قرار دارد، تقریبا به جز در حدیث کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته» در جایی از قرآن و احادیث نبوی به معنای رعایا یا همان توده مردم نیامده است. «رعی» در قرآن بیشتر به معنای ناظر و مراقب آمده که ریشه آن می تواند مرتبط با این معنای باشد. یعنی شاه راعی کسانی باشد که کم کم به آنها رعایا گفته می شود.
14. و اما به تدریج در ادبیات عربی، از زمان جاحظ و بعد از آن، کلمه رعیت و رعایا رسما وارد ادبیات عربی شده است. در این باره باید بیشتر دقت کرد. برخی از کاربردها را ذیل کلمه رعیت در دانشنامه جهان اسلام می توان دید و این که چطور در در سیاستنامه ها وارد شده است و چه نوعی مسائلی مطرح شده است. همانجا آمده است که معنای دیگر رعایا، طبقه غیر نظامی و در واقع هیچ کاره حکومت است که حق هیچ نوع مداخله ای در حکومت را ندارد.  و افزوده شده است که سومین معنای رعایا، کاربرد آن برای کشاورزان بکار رفته، کسانی که مالیات کشاورزی می داده اند.

پیوست: [مقاله ای که در سال 1394 در باره کتابی نوشتم و متن آن در مقالات و رسالات تاریخی دفتر سوم آمده است]

کتابی در نقد قدرت از دریچه مفهوم عدل و ظلم از سال 1239 ق

«بعضی از اهل دنیا بدون اذن از خدا و رسول و برخلاف شرع، مردم را سیاست ها می کنند و می کشند و چشم آنها را بیرون می آورند و گوش و دماغ و سایر اعضای او را قطع می کنند و جریمه می کنند که مردم از ایشان بترسند و از خوف ایشان مرتکب تمرّد و سرکشی نشوند تا در تسلط و حکومت و جلالت ایشان خللی راه نیابد؛ و غافلند از این که خدا از این عملها، ترس ایشان را از دلها بیرون می کند و آخر همین افعال خلاف شرع آنها، مردم را بر ایشان جری می کند که طغیان و تمرّد می ورزند و حکومت و سلطنت ایشان را زوال حاصل می شود».

برای بنده شگفت بود که با یک کتاب خطی 407 صفحه ای در موضوع «عدل و ظلم» آن هم از سال 1239 هجری قمری که اوج سلطنت فتحعلی شاه است، برخورد کنم. این که یک عالم دین، در این دوره، به این اندیشه بیفتد که لازم است کتابی در باره مفهوم عدل و ظلم با ذکر مصادیق تفصیلی آنها بر اساس قرآن و حدیث بنویسد جالب است. نام کتاب برکات القائم لایقاظ النائم و اکنون بیش از دویست سال از تألیف آن است. نویسنده در لابلای تفسیر این آیات و اخبار، تلاش کند تا با اشاره به وضعیت موجود، و تا آنجا که ممکن است، مصادیق عینی را البته نه با ذکر اسم و نام اشخاص، اما همراه توصیفی که ساختار وضع موجود مناسبات جامعه قاجاری را نشان می دهد، تبیین نماید.

طبیعی است که این اثر، یک اثر دینی است، اما موضوع آن یک مبحث مهم اجتماعی ـ سیاسی است. به بیان دیگر، این مبحث در چارچوب مفاهیم دینی و نگره دنیا و آخرتی مطرح می شود، با این حال، نویسنده، بیش از گذشتگانش، به سمت وضع موجود و واقعیات توجه دارد و تلاش می کند در باره مناسبات موجود اجتماعی هم تاملی داشته باشد.

در این اثر می توان رگه هایی از تأملات اجتماعی و سیاسی را در حوزه مفاهیم سیاسی دریافت.

یک نکته مهم دیگر  آن است که نویسنده تلاش کرده است تا عالم سیاست و قدرت را از دریچه مفهوم ظلم و عدل نگاه کند. این نگاه، از یک جهت بسیار ارزش دارد و آن این است که تأملات یک عالم را در حوزه این مفهوم به صورت متمرکز نشان می دهد. با این حال، باید توجه داشته باشیم که او نگاه دینی دارد و هر کجا که در حوزه اجتماع و سیاست به دشواری یا بن بست می رسد، ـ یا نه اما ـ فکر می کند که می تواند از راه های دیگری هم بحث را دنبال کند، پای قیامت و خدا را هم به میان کشیده و به تهدید حکام و ستمگران از آخرت می پردازد.

خواهیم دید که خودش می داند قدرت خیلی به این حرفها باور ندارد، اما به هر حال به عنوان یک واعظ دینی این جنبه قضیه را هم مهم می داند، به خصوص که اساس کار را با روایات و آیات پیش می برد.

مسلما در این گزارش مختصر، نمی توان محتوای کامل کتاب را در اختیار گذاشت، اما سعی کرده ام معرفی این اثر را بیش از حد معمول انجام داده و خوانندگان علاقمند را تا حدی در جریان محتوای آن بگذارم. اثر یا شده به شماره 13977 در کتابخانه مجلس است و امیدوارم یکی از مراکزی که به مباحث اندیشه سیاسی اهمیت می دهند، آن را منتشر کنند.

اما ابتدا اندکی از نویسنده بگوییم:

نویسنده کتاب ابوالحسن بن محمد کاظم جاجرمی است. روی صفحه اول نسخه مالک وقت نسخه سید محمد جزائری نوشته است: «این کتاب برکات القائم در سنه 1239 تألیف و این نسخه در 1240 نوشته شده و چاپ نشده. در ذریعه نام آن را از یکی از مولفات مطبوعه مولف نقل کرده است. مولف دانشمندی بزرگ و دارای تألیفات متعدد بوده شرح حالش در کرام البرره ص 36 مسطور است». پدرش محمد کاظم جاجرمی شاعر بوده و دیوان دارد (ذریعه: 9/63). [ای روی مهوش تو ربوده ز جان قرار/ وی موی دلکش تو نموده روان فکار..] نیز یک کشکول [ذریعه: 18/77] و آثار دیگر.  و اما نویسنده ما یعنی ابوالحسن، اثری به نام رایات الاجتهاد و ینابیع الحکمه و رساله جهادیه (تألیف 1238ق) دارد (ذریعه: 5/296). نیز اخلاق الاولیاء (ذریعه: 11/44). و رساله ای در جبر و اختیار (ذریعه: 26/251) دارد. پسرش نصرالله هم رسالة فی العروض و کشکول (ذریعه: 15/257، 118/80) دارد. شرح حال ابوالحسن در طبقات اعلام الشیعه ج 9، ص 608 به اختصار و در حد همین معلومات کتابی آمده است. در تراجم الرجال اشکوری (1/54) هم اشارتی به وی هست. مرحوم مهدوی هم در اعلام اصفهان (ص 258) شرح حال او را آورده است. جاجرمی در سال 1245 ق به حج رفت و منظومه ای در درایه برای فرزندش سرود. ظاهرا از این تاریخ به بعد خبری از وی در آثارش نیست، چنان که تاریخ درگذشت وی را هم نمی دانیم. اما این که مرحوم مهدوی ـ ضمن علمای اصفهان ـ شرح حال وی را نوشته از این بابت است که وی ابتدا در تهران بوده، سپس به اصفهان آمده و آن جا ساکن شده است.

اما کتاب «برکات القائم» یعنی همین کتاب که در باره ظلم و عدل است را، چنان که گذشت، آقابزرگ نمی شناخته و تنها نام آن را به نقل از ینابیع الحکمه او آورده است.اکنون می دانیم نسخه های مختلفی ازآن در قم و تهران هست (دنا: 2/474). گزارش مابر اساس  نسخه مجلس به شماره 13977 است.

گزارش محتوای کتاب

اما اثر آغازین جملات این کتاب این است: الحمد للعدل الحکیم الذی لایظلم للعباد. شروع بسیار زیبایی است. بعد از تحمیدیه، نوشته است: «دایم مایل بودم که رساله ای در تحقیق وبیان مراحل ظلم تالیف نموده و از آیات و اخباری که در این باب وارد شده است قدری در رساله مزبوره ذکر نماید تا شناعت و رسوائی حال و مال ظالمان بر همگنان ظاهر و هویدا گردیده، معلوم شود که ظالم کیست و ظلم چیست.»

جاجرمی می گوید: مشکلات و مسائلی که پیش آمده مانع از انجام این کار شده تا آن که «در سنه هزار و دویست و سی نه هجری، دامن توفیق بکف آمده رساله مزبوره را به حیز تحریر درآوردم، و به قدری که لایق حال بود در بیان مدعا سعی و کوشش نمودم».

نویسنده گوید بر اساس قاعده تعرف الاشیاء باضدادها، ابتدا قدری از عدل و آیات و اخبار آن خواهم گفت، و سپس به «بذکر ضد آن که ظلم است» خواهم پرداخت. وی گوید رسم است که کتاب را «بجهت شکر و احسان سلاطین عصر خود، موشح بنام نامی آنها می نمایند. حقیر این رساله را بنام نامی حضرت صاحب الامر... که از جانب ایزد متعال، سلطان واقعی و خلیفه حقیقی و ولی نعمت کامل اهل عالم می باشند موشح و مزین ساخته» ام. بنابرین در کتاب، هیچ اشاره ای به بحث های مهدویت ندارد و صرفا به همین خاطر نامش را برکات القائم گذاشته است.

کتاب در یک مقدمه، دو فصل و یک خاتمه سامان یافت و مقدمه «در بیان و تحقیق معنی عدل و ظلم و موارد هریک از آنهاست». بدنبال آن به تفصیل در این باره سخن گفته است. ابتدای معانی عدل و دنبال آن معانی ظلم بیان شده است. در هر زمینه آیات و احادیثی نقل کرده و در شرح آنها به تفصیل سخن گفته است. وی در ضمن، انواع و اقسام ظلم را از موارد بسیاری جزئی گرفته تا موارد کلی و همین طور تنوع آنها از قبیله ظلم به زن یا به عکس، ظلم به علما، ظلم به غلامان یا به عکس و موارد دیگری را با تفصیل تفکیک و بحث کرده است. برای مثال در بحث ظلم به علما، از این که آنان نایب امام زمان هستند و نباید مورد رد و انکار قرار گیرند مفصل یاد کرده است. (ص 35 – 44).

انواع ظلم به رعایا: اما آنچه انتظار آن می رود، یعنی ظلم حاکم در حق رعایا از صفحه 44 بحث شده و انواع آن توضیح داده شده است. نوع اول آن است که خراج بگیرد اما به حال رعیت نپردازد. دوم آن که زیاده از آنچه شرع مقرر کرده به عنوان خراج بگیرد. سوم این که سلطان در منازعه میان رعایا، جانبداری کسی را نکند. چهارم آن که در دفع دشمن تلاش کند و در این باره تسامح نورزد. پنجم این که سلطان آدم های بد نفس  و شقی را که کارشان خرابی رعیت است بر آنان حاکم نکند. ششم آن که سطان خواص و نوکران و کارکنان خود را بر رعیت ترجیح ندهد. هفتم آن که مرتب از حال رعایا با خبر باشد. در این باره مفصل بحث کرده و مواردی را از جستجوی حاکم در احوال رعایا بحث کرده است. هشتم آن که در وقت قحطی از گرفتن خراج خودداری کند. نهم آن که سلطان در سیرت رعیت خیانت نکند بلکه ایشان را به منزله عیال خود بداند. دهم این که سلطان در امر قضاوت، قاضیان با تقوا قرار دهد. یازدهم این که سلطان در حفظ ثغور مبلغه نماید. دوازدهم این که در توزیع اجناس برای مصارف مردم کاری کند که مردم به صرافت طبع خود خریدار شوند. سیزدهم این که عبور و مرور قوافل را امن کرده و جلوی قطاع الطریق را بگیرد. چهارم سلطان پیوسته در اطاعت خدا کوشش نماید. پانزدهم آن که کاری اضافه بر رعیت تحمیل نکند و خدمتی به آنها رجوع نکند مگر با ضرورتی که ضرور دین و دنیای رعایا در ترک آن باشد. جدای از این موارد شرح می دهد که سلطان چگونه باید به رعایا توجه کند و این که «رعیت نهال باغ سلطنت سلطان است چنان که نهال باغ را باغبان و مربی ضرور است که هر فصلی به مقتضای آن فصل متوجه تربیت و حراست آن نهال باشد که خشک نشود» سلطان هم با رعایا چنین برخورد کند (ص 49).

پس از آن از عدالت سلطان با رعایا سخن گفته است. این که در انجام کار آنها، آنان را معطل نکند. دیگر آن که به دیانت و تقوا عادت دهد. سوم آن که رفتارش را با آنها بر اساس سوء ظن و گمان بد قرار ندهد. چهارم آن که با آنان تندخویی نکرده و ناسزا ندهد. دیگر آن که آنها را وادار به دروغگویی نکند.

در ادامه از رفتار عدل و ظلم از سوی سلطان نسبت به خواص سخن گفته است. نمونه اش نداشتن سوء ظن و بسیاری از موارد دیگر است. متقابلا هم از رفتار بر اساس عدل و عدم ظلم خواص با سلطان سخن گفته و موارد آن را برشمرده است. همین طور از رابطه متقابل وزیران و سلطان با یکدیگر یاد کرده است.

با توجه به این موارد، به نظر می رسد وی به تمام آنچه که در سیاست مدن مطرح بوده با گاه عدل و ظلم بحث کرده و سعی کرده جای آنها را بر اساس این دو مفهوم نشان دهد. مقصودش از ظلم و عدل هم نه معنای ساده آن بلکه بسط آن است به طوری است که شامل هر نوع برخورد نامتعارف و خارج از حدود بشود. این بخش یعنی رابطه وزراء و سلطان با تفصیل بیشتری بحث شده است (52- 57).

مواردی که در این بخش ها ارائه می شود از تنوع کارهای وزراء، حوزه اختیارات آنان و رابطه شان با سلاطین از یک طرف و با مردم از طرف دیگر بدست می آید. «دیگر این که باید وزراء با رعیت و نوکر تکبر نکنند و با هر ضعیفی به مهربیان تکلم و رفتار و سلوک نمایند... دیگر این که اگرچه رفتار اشان را نهایت اقتدار و اختیار در امور باشد خود را در نزد مردم خارجی و داخلی چنان جوه دهد که اختیار امورات عمده تمامی با سلطان است و ایشان را اختیاری در آنها نیست». تنوع این قبیل دیدگاه ها فراوان است و برای اکثر قریب به اتفاق آنها هیچ نوع متن دینی از آیه  و حدیث ارائه نمی دهد، بلکه عمده آنها شامل مطالبی است که در ادب سیاسی رایج مطرح بود و البته هنر او، چنان که اشاره شد، این است که آنها را در قالب و بر اساس مفهوم ظلم و عدل توضیح می دهد. جالب است که در یک مورد به دخالت وزرا در امور تجارت و کسب و کار مردم اشاره کرده و این که آنها خودشان نانوا و کفاش و بقال و رنگ رز قرار ندهد که سودشان به جیب خودشان برود و « آن کاسب های بیچاره را از کاسبی باز بمانند و مستاصل بشوند و از این عمل بدتر خراب کننده تر از برای رعیت عملی نیست». (ص 58).

از نمونه های آنچه میان سلطان و حکام او هست، یکی از این که حقوق آنها را خوب بدهد تا با رعیت، شلتاق نکنند و از آنها به تدبیرات اخذ بکنند تا امرش بگذرد و یا از مال دیوان بردارد و به مصرف برساند یا هیچ یک را نکند و به عسرت بگذرنند». (ص 60).

کمک به حاکمان برای جلوگیری از ورود دشمن یکی از کارهای است که سلطان باید انجام دهد تا او به راحتی بتواند دفع خصم کند. در این بخش به مناسبات عادلانه و احیانا ظالمانه موجود میان سلطان و سپهسالاران یاد شده و حقوق آنها بر هر یک بیان شده است. همین طور نسبت به سفیران و ایلچیان: «عدالت و انصاف سلطان نسبت به ایلچیان و سفیران آن است که اخراجات و مونه عیال و مونه جزئیات و کلیات سفرا را به قدر کفایت کارسازی کند تا از برای گذران عیال حضر و مونه سفر آنها را معطلی و خاطر پریشانی نباشد».... «دیگر این که بعد از آن که آنها رفتند و قراری با مرسل الیه در امری از امور دادند سلطان ایشان را متهم نسازد که فلان امر را بر خلاف مصلحت کردید و به جهت نفع خود با مرسل الیه ساختید». (ص 64).

معلوم می شود که در این موارد صاحب تجربه بوده یا در این باره از تجارب دیگران استفاده کرده است. به عبارت دیگر این تنوع نشان گر آن است که او می کوشد تا جنبه های مختلف این قبیل روابط را در نظر بگیرد. همچنین روشن است که او از چارچوبه های سنتی روابط سلطان و رعایا بیرون آمده به ابعاد تازه تری هم که مطرح بوده مثل همین سفرا و ایلچیان توجه نشان داده است. در اینجا از لزوم توجه سلطان در شناخت ایلچیان و نیز آنچه که سفیران سلطان در ارتباط با مصالح و منافع سلطان و کشور باید عمل کند سخن گفته است. در اینجا به خصوص روی مفهوم «خیانت» تکیه کرده و این اهل رشوه با مرسل الیه نباشند. یعنی پولی بگیرند و توافقی که خلافت مصلحت است انجام دهند.

وی در بخشی دیگر از روابط سلطان با کدخدایان و ریش سفیدان سخن گفته و باز تحت عنوان عدل و ظلم از رابطه متقابل آنها در این که چه بکنند و چه نکنند سخن گفته است. یکی از آنها دیدارهای ماهانه با آنهاست. بی اعتنایی به آنها، مصداق ظلم است. سلطان نباید با بی اعتنایی آنان را خوار و ذلیل سازد. (ص 66).

نسبت به سربازان سرحدات هم باید عدالت رعایت شود. نقد و جنس از برای ایشان قرار بدهد و به ایشان برساند و دیگر این که «سلطان آن فوجی را که به سرحدی از سرحدات مامور می سازد و در هر سر شش ماه یا یکسال آن فوج را عوض کنند و بدل آنها فوجی دیگر را به حفظ و توقف آن سرحد مامور سازند». وی نمونه های جزئی تر را هم به عنوان مصداق رعایت عدل سلطان نسبت به سپاهیان مطرح می کند. سپس مواردی از رعایت عدالت از سوی سربازان برابر سطان را هم گوشزد می کند. خلاصه آن که « هر خدمتی که موافق قانون شرع و باعث رضای سلطان است کوتاهی و مماطله و سهل انگاری نکنند». (ص 69).

در اینجا از عدالت و بی عدالتی در برخورد رعایا با سلطان هم بحث کرده و مواردی را آورده است. عدل و انصاف رعایا نسبت به سلطان این است که به چه خدا آنها را در اطاعت سطان امر فرموده امر او را از روی رغبت بجا آورند. چه در دادن خراج چه در امرهای دیگر. قدر نعمت سلطان را هم بدانند. شکر نعمت او را هم بجای آورند. (ص 71).

رعایا و اوساط الناس هم حقوقی نسبت به هم دارند که رعایت آنها عدالت و عدم رعایت آن ظلم است. رفتار مهربانانه یکی از آنهاست. همین طور در امر اموال به یکدیگر خیانت نورزند. مساعدت آنان به یکدیگر و بددل نبودن هم از آن جمله است. قرض دادن به یکدیگر و خصومت نورزیدن از رفتارهای عادلانه آنها نسبت به یکدیگر است. در این باره جزئیات اخلاقی زیادی را یاد آور شده است.

موارد دیگری که وی از آنها در باره عدالت و ظلم شان نسبت به یکدیگر سخن گفته فراوان است: ظلم اهل معامله و تجار. ظلم و ستم نسبت به مزدور و اجیر از سوی ارباب صناعات، عدالت و ظلم نسبت به دوستان، رفتار اغنیا با فقرا و مستمندان، رفتار با زارغ  و باغبان. در اینجا که آخرین مورد از مباحثی است که او در مقدمه آورده می نویسد: جفا و ستم نمودن مالک نسبت به اشجار مملوکه آنست که در تربیت و آبیاری آنها کوتاهی کند تا خشک و ضایع نشوند (ص 82).

بدین ترتیب نشان می دهد که این مباحث او نه فقط نسبت به روابط انسان با انسان بلکه نسبت به روابط انسان با طبیعت هم هست.

قرار بود کتاب شامل یک مقدمه و دو فصل باشد. مقدمه طولانی کتاب در اینجا تمام شده و از اینجا فصل اول آغاز می شود: «در بیان آیات و احادیث است که در مدحل صفت عدل و در توصی عادل و ثمرات عدل وارد شده است و آیات و احادیث در این مقام بسیار است و ما بیست و چهار آیه و چند حدیث اکتفا می کنیم». وی بحث را با آیه أن الله یأمرکم بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی.... آغاز می کند. هر آیه را که می آورد، آن را ترجمه و تفسیر می کند. آیه بیست و چهارم «لاتجد قوما یومنون بالله و الیوم الاخر یوادون من حاد الله و رسوله ...» است. (ص 105). سپس به بیان شماری از احادیث کتاب جواهر السنیه نقل کرده پرداخته است. در باره برخی از احادیث با تفصیل زیادی سخن گفته (ص 124) که این گفته ها گاه ارزشمند است. وی پس از بیان آیات و در برخی از موارد احادیثی که از نظرش مهم بوده، با تعیر «حقیر می گوید» شرح و بسطی داده، گاه چندین نکته و نقطه نظرات متعددی را مطرح می کند که جالب توجه است.

فصل دوم کتاب در بیان اوصاف و احوال و عقوبات دنیا و آخرت ظالمان و ستم کارانست و در این فصل هفتاد آیه و چند حدیث ذکر می شود (ص 127). تقریبا غالب این آیات به نوعی حاوی کلمه ظلم وظالم و جز اینهاست، ولی حتی اگر مضمون هم در باره نوعی برخورد ستم کارانه باشد، وی آن را آورده است. همین که این همه آیه در باره ظلم استخراج کرده و آنها را مدون و تفسیر کرده، به نظر کار بدیعی به نظر می رسد.

در موردی از آیه « و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» سخن گفته و بحثی در باره قضاوت و محاکمات در دوره خود آورده است. در آنجا سخن از حکام عرف و شرع است و این که «نیمچه ملاها» خود را نایب عام امام (ع) می دانند. به نظر وی «این عمل ایشان نیز خلاف ما انزل الله خواهد بود و اگر چه بحق حکم بکند».به نظر وی، کار قضاوت باید دست مجتهدان باشد نه نیمچه ملاها.

در اینجا یک بحثی را هم مطرح می کند و آن این که اساسا سطان ذاتا می تواند عادل باشد یا خیر. به نظر وی «عدالت ورزیدن با سلطنت کردن منافات ندارد و محال نیست و مشکل هم نیست. و اگر عدالت ورزیدن سلاطین محال یا مشکل می بودی، پس سلاطینی که هم سلطنت کردند و هم عدالت ورزیدند چگونه این دو مرحله را جمع کردند؟» ورود وی به این بحث یعنی رابطه دینداری و عدالت ورزیدن و سلطنت کردن، جالب است که البته در این مختصر نمی توان تمام آنچه را وی مطرح کرده آورد. (ص 138 ـ 139). وی این شبهه را مطرح می کند که کسانی گفته اند اگر سلطانی به دیندرای عمل کند، کاری از پیش نمی برد: چنان دانسته اند که اگر در سلطنت کسی به بطریق دیدنداری رفتار کند کار از پیش نمی رود، ودر معنا، این سخن آنها این است که سلطنت دنیا را به تدبیر باید انجام داد به قانون شرع انجام نمی گیرد». به نظر وی این نظر «کفر است» زیرا «قضا و قدر و اراده خدا را در امر سلطنت بی مدخلیت می دانند و خدا را از سلطنت دنیا معزول می پندارند». این قبیل بحث ها در لابلای آیاتی که مطرح و تفسیر شده فراوان است.

یک مورد قابل ذکر دیگر این است که ذیل آیه « و من الناس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا...» می گوید: «ما همگی به چشم خود دیدیم ... بعضی مردم وقتی که کاری در دست ایشان نیست و بر کسی مسلط نیستند عهدها با مردم می کنند و قسم ها می خورند که ما خیرخواه دین و مسلمین می باشیم و اگر ما را تسلط باشد در خیرخواهی مردم چنین و چنان می کنیم، پس همین که رشته بدست ایشان آمد و مسلط شدند و ریاست و اقتدار یافتند آن عهدها و قسم ها را فراموش می کنند و در آزار مسلمین و خرابی دین و ارتکاب ظلم و ستم اصلا خودداری نمی نمایند. و حقیر بسیاری از مردم را دیدم که در زمان معزولی و بی تسلطی با بندگان خدا و دوستان خود شرطها نمودند و قرارها دادند و دعاها و اورادها خواندند و گریه ها کردند و از خداوند درخواست نمودند که ایشان را تسلط و عزت بدهد تا آنها در رفاه حال عباد و در اصلاح بلاد بکوشند و همین که خدا برای امتحان به ایشان دو روز تسلط داد لشکرها بر سر مسلمانان کشیدند و زارعات ایشان را چرانیدند و باغات آنها را خراب کردند و حیوانات ایشان را به غارت بردند و خوردند و تلف کردند و نفس های بسیار را به قتل رسانیدند و سیرت مردم را بباد دادند و زن و فرزندان آنها را اسیر کردند و بدعت ها از برای اخذ مال قرار دادند و اگر واعظی از راه خیر خواهی در آن هنگام آیه یا حدیثی از برای آنها بیان کرد و به آنها می گفت که از خدا بترسید و این افعال را ترک بکنید آن ظالمان متغیر و غضبناک می شدند که چرا آن واعظ با آنها به این روش حرف زد و چرا بی ادبی کرد و گفت که کارهای شما ناپسندیده و زشت است و از راه لجاجت و غیرت بی جا بعد از موعظه آن واعظ فساد و ظلم و غارت و آزار مسلمانان را زیاده نمودند». (ص 186 ـ 187).

این موارد نشان می دهد که نویسنده در جریان این امور بوده و تجاربی داشته و به هر حال از احوال حاکمان و سلاطین و روش آنها آگاه بوده است. در جای دیگری از سلاطینی که «به سبب حب ریاست» برادران و خویشان نزدیک خود را «کور می کنند یا می کشند» می خواهد که به این آیات بنگرند و ببیند که خداوندبا آنها چه خواهد کرد (ص 188).

به نظر وی، مشکل است که اینها با این قبیل هشدارها دست از این کار بکشند. از نگاه سنتی، ضرب المثل الملک عقیم نشان می دهد که قدرت مانع از آن می شود که این فسادها پیش نیاید. «مشکل است که این گروه از خواب غفلت بیدار شوند و بفکر کار خود بیفتند، زیرا که شیطان ایشان را چنان سوار شده و گمراه کرده است که کلام الملک عقیم را که از هارون صادر شده است بر آیات قرآن مجید ترجیح می دهند و هرچه نفس اماره و شیاطین در نظر آنها جلوه می دهد آن را بر سبیل حتم و لزوم بجا می آورند».

در واقع، نویسنده تا نزدیک به نظریه ماکیاول رفته است، اما همچنان می کوشد با آرمان ها و ارزشهای دینی بیندیشد، با این حال توجه دارد که قدرت، اساسا فساد آور است.

آیاتی که وی قول داده بود در فصل دوم مطرح کند، یعنی هفتاد و دو آیه، تا ص 192 خاتمه یافته و از آنجا احادیث منتخب خود را در باره ظلم و عوارض آن از کتاب الجواهر السنیه آغاز کرده است. البته از برخی از کتابهای دیگر هم مانند «در کتاب مشهور به چهل حدیث قدسی مسطور است...» یا اربعین شیخ بهایی و... احادیثی آورده و البته غالبا ترجمه فارسی است و عربی ندارد. این احادیث تا ص 236 ادامه یافته است.

اما خاتمه کتاب شامل یازده فایده است، و هرچند ممکن است به نظر آید که عناوین ربطی به ظلم و عدل ندارد اما در واقع او آنها را مرتبط می کند.

فایده اول در ایمان عاریه است. فایده دوم: در شناعت و قباحت دوستی نمودن یا ظالمان است (ص 243). فایده سوم در بیان مرحله عفو است. (ص 250). فایده چهارم در بیان مرحله انتقام است (263)، فایده پنجم در بیان این است که شیطان بر چه کسان تسلط دارد. (ص 272) فایده ششم در بیان این است که اعمال خیری که از عاصیان و ظالمان و کافران صادر می شود چه ثمر دارد؟ (ص 276) .

 این نکته مهم است که سلاطین، وقتی کار خیری می کنند، و اولین کار خیر که در این فضا به نظر می رسد، ساختن مسجد است، آیا هدفشان عظمت دنیوی است یا اخروی. نویسنده در  این باره تأمل کرده و هدف اصلی آن را اغراض نفسانی دانسته است. وی می گوید «بسیاری از اشخاص دیدیم که اگر خوابی دیده بودند و کسی آن خواب را تعبیر به مال و جلال و سلطنت کرد از آن تعبیر بسیار مسرور شدند، و اگر دیگری آن خواب را به رستگاری و فیوضات اخروی تعبیر نمود، از آن تعبیر مسرور و محظوظ نشدند. پس معلوم شد که اصل غرض ظالمان و متمردان از طاعات و عبادات، امور دنیا، و اصل همت آنها مصروف به تحصیل لذات جسمانی است و اگر قرض آخرت بکنند عارض و عاریه است». سپس می افزاید: «واضح گشت که این اشخاص اگرچه در ظاهر از اهل اسلام محسوب می باشند و گاهی عمل صالحی را به قصد آخرت بجا می آورند، و لیکن در نفس الامر طالب دنیا می باشند» (ص 290).

فایده هفتم در بیان معنی خطب اعمال است. (ص 292). فایده هشتم در اشاره اجمالی است به این که آن گناهانی که به سبب عبادات و حسنات محو می شوند گناهان کیست و چه نحو گناهی است (ص 302). فایده نهم در تحقیق معنی حسن ظن به خداست (ص 315).

در اینجا احادیث زیادی را طرح کرده و مقصودش صرفا بحث حسن ظن به خدا نیست، بلکه در ارتباط و بر محور ظلم و عدل این است که آیا می توان با اسم شیعه بودن، هر کاری را انجام داد؟ در واقع، آیا کسی که ستم می کند، به انواع بهانه ها و این که باید به خدا حسن ظن داشت، می تواند از دست خداوند و عقاب او بگریزد؟ وی در ضمن روایات اشاره ای هم به رفتار سلاطین دارد که برای ترساندن مردم دست به کارهای خلافی می کنند تا از آنها بترسند و مثلا بقیه عبرت بگیرند: «بعضی از اهل دنیا بدون اذن از خدا و رسول و برخلاف شرع، مردم را سیاست ها می کنند و می کشند و چشم آنها را بیرون می آورند و گوش و دماغ و سایر اعضای او را قطع می کنند و جریمه می کنند که مردم از ایشان بترسند و از خوف ایشان مرتکب تمرد و سرکشی نشوند تا در تسلط و حکومت و جلالت ایشان خللی راه نیابد و غافلند از این که خدا از این عملها ترس ایشان را از دلها بیرون می کند و آخر همین افعال خلاف شرع آنها مردم را بر ایشان جری می کند که طغیان و تمرد می ورزند و حکومت و سلطنت ایشان را زوال حاصل می شود». (ص 342).

فایده دهم در تحقیق معنای شفاعت است (ص 343) که طبق معمول آیات و روایاتی را می آورد. اما این که این بحث مثلا چه ربطی به بحث ظلم دارد باید باز توضیح دهیم که در تمام این مباحث، گرچه عنوان بحث از ظلم یا عدل دور می شود، اما نویسنده به نوعی محور را به بحث از ظلم و ستم و تعدی بر می گرداند. این که حاکمی یا شخصی ظلمی بکند و فکر کند که با شفاعت مشکل خود را در قیامت حل خواهد کرد، از نظر وی قابل قبول نیست.

برا ینمونه  وی با نقل چند آیه و حدیث و با اشاره به رفتار ظالمانه برخی از کسانی به اسم سید و فرزند رسول الله بودن رفتارهای بد و متعدیانه دارند، می گوید اینها «صریح می باشند در این که اگر پسر پیغمبر و برادر امام ظالم و عاصی باشند آنها در نفس الامر، پس پیغمبر و برادر و پسر امام نیستند، زیرا که طینت پیغمبر و طینت امام چنان طینتی می باشند که دقیقه خدا را فراموش نمی کنند و هرگز عصیان نمی ورزند. سپس می نویسد: «حقیر شنیدم که بعضی از سادات که مرتکب معاصی می شوند می گویند که چون ما از اولاد رسول می باشیم مردم را نمی رسد که بسبب عصیان ما با ما عداوت کنند و ما را آزار نمایند، زیرا که ما آقازاده مردم هستیم و نشاید کسی آقازاده خود را به سبب عصیانی که از آن آقازاده سرزده است آزار بکند و نسبت به او بی حرمتی بکند». سپس می افزاید: «گویا این سادات و این کسان که به این عقیده می باشند، از این قبیل آیات و اخبار را ندیده و نشنیده اند که این سخان واهی را می گویند». وی به تمسک این افراد به برخی از احادیث استناد کرده که مثلا می گویند«در شهر قم با فلان سید عاصی، عداوت و بی حرمتی نمود و امام  علیه السلام در مدینه مشرفه آن کس را دید با او پرخاش نمود»... (ص 366). وی تلاش می کند نشان دهد که رفتار بد، از سوی هر کسی که باشد بد است و سید و غیر سید ندارد. وی مورد مشابه را پادشاهان می داند که وقتی فرزندانشان خطا می کنند، آنها برخورد بدتری با آنها دارند و به کسانی امر می کنند آنها را کور کنند و وقتی هم کور کرده یا می کشند، به کور کننده و قاتل احسانها می کنند. وی می گوید: «حقیر حیرت دارم که چگونه بعضی از مردم جرأت می کنند که در مقابل آیات قرآن و احادیث صحیحه خاندان رسول انس و جان متمسک به این دلیلهای باطل و به این خواب ها و خیالها می شوند... و گویا عالم گیج بازار است و عجب تر از اینها همه این است که با وجودی که رسول خدا و امام و فرزندان و برادران عاصی خود را از فرزندی و برادری خود اخراج نموده اند بعضی از مردم نادران وجود اصرار ایشان بر معاصی متمسک به این می شوند که ...». (ص 367).

بدین ترتیب نویسنده نشان می دهد که روی اصل عمل و ظلم و ستم تأکید دارد و کارهایی که سادات به عنوان سید انجام می دهند، سیادتشان را توجیه گر کارهای آنها نمی داند. وی سپس به بحث از پسر نوح می پردازد. این بحث رو را در علام فکر سیاسی باید در غالب بحث های مربوط به برگزیدگان در قدرت دید که به اسم و پوشش دین یا القاب یا آقازادگی و غیره، دست به معاصی و تعدی زده و با این عناوین، قصد تبرئه دنیوی خود را از محاکم یا آسوده بودن از نگاه های توبیخی مردم دارند. تفصیل دادن وی در این بحث، نشان گر آن است که از نظر وی نکته ای بس مهم و فراگیر بوده است. فایده یازدهم در بیان توبه و بیان کیفیت آن است (ص 376)