بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت، پرچم‏داران يک‏ تمدن بتوانند در برابر تمدن ديگر مقاومت نمايند. تغافل يا بى‏توجهى جريان منورالفکرى به‏ غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس‏ بنيان‏گذارى شود که «قانون» ارمغان بى‏بديل از غرب بوده و هيچ بويى از رايحه آن به مشام‏ ايران استبداد زده نرسيده است.

مقاله حاضر به بيان روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فکرى علماى شيعه‏ براى نظام‏سازى و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايى چون راهبردهاى مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه‏ با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاکم بر جريان منوّرالفکرى نبوده است; چه آن که اينان از خاستگاه فکرىِ غنى و با ثباتى برخوردار بوده‏اند و مواجهه ايشان با نظام‏ سياسى جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است.

نوشتار حاضر به بررسى عينى اين امر، با تکيه بر رسائل سياسى علماى عصر مشروطه، مى‏پردازد. با اين توضيح که تحليل کلّى نوشتار حاضر، که درباره کارنامه نظرىِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلکه درباره مواجهه آنان‏ با کليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشترى‏ قرار گرفته است.

در بخش‏هاى آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماى مشروطه‏خواهِ دين‏باور و مشروعه‏خواهان خواهيم پرداخت.


. از «نظام معرفت دينى» تا «نظام ‏سازى سياسى»

بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت که پرچم‏داران يک‏ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت کنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامى که با تمدّن توسعه‏يافته غربى مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل‏ خويش به فراورده‏هاى تمدّنى غرب بنگرند. روشن است که محورى‏ترين مؤلفه در اين‏ زمينه، جامعيت قوانين الهى اسلام و لزوم محوريت آن در قانون‏گذارى و برنامه‏ريزى بود که‏ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايى مى‏کرد. اين گونه مواجهه را مى‏توان در گرايش‏هاى مختلف سياسى مشاهده کرد. هم مشروطه‏خواهان دين‏باور اين نکته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‏خواهان.

بديهى است هر دولتى (به معناى عام) که داراى چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حکومت‏ و حاکميت است، نيازمند ضوابطى براى اداره امور خود، براى رسيدن به تمدّن مطلوب خود مى‏باشد. گزينش کيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زمانى و مکانى ويژه‏اى‏ است که بر هر دولتى حکم‏فرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حکومتى که هر جامعه براى خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شکل نامدون)1 امرى نيست که از آن گريزى باشد و لذا مرجعى‏ براى امر قانون‏گذارى و مشروعيت‏دهى به آن نياز است. تنها مسأله‏اى که در تغييرات‏ اجتماعى، مورد توجه قرار مى‏گيرد، بازنويسى قانون بر اساس معيارهاى جديد و احياناً ب مرجعيت جديدى براى مشروعيت‏دهى به قوانين است.

اکنون اگر از اين زاويه به چگونگى مطرح شدن مسأله قانون‏گذارى و مشروعيت‏يابى آن‏ در دوره مشروطه نگاه کنيم، مى‏توانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفاف‏ترى از جريانات مشروطه داشته باشيم.
باتوجه به مقدمه‏اى که گذشت، در مى‏يابيم که اهميت قانون و قانون‏گذارى امرى نيست‏ که در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلکه تنها کيفيت و چگونگى آن مورد چالش‏ قرار گرفته است. اين امر زمانى روشن‏تر خواهد شد که جايگاه عملى قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاى مسيحى را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس‏ آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نکنيم.

تغافل يا بى‏توجهىِ جريان منوّرالفکرى به غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است‏ که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس بنيان‏گذارى شود که: «قانون» ارمغانى بى‏بديل از غرب‏ بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويى از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن که اشکال‏ اساسى در عدم التزام حاکمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامى بود که گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، مى‏فشرد. از جانب ديگر، رويکرد بسيارى از فعالان روشن ضمير در عرصه‏ سياسى، بر اين باور استوار بود که بنيان قانون‏گرايى، که آنها به‏دنبالش بوده‏اند، در اسلام بنيانى‏ محکم‏تر از قانون‏گرايى مغرب‏زمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند که‏ توانسته‏اند تجربه‏اى موفق‏تر از خود در اجراى قانون (هر چند قانون انسان‏مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحى براى بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نمى‏ديدند.

البته يکى از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مکانيزم، قالب‏ها و ضوابط خاصى‏ مى‏دانستند که براى اجراى قوانين خود برگزيده‏اند و لازم مى‏ديدند عناصرى از اين امور را، که متناسب با فلسفه سياسى خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسى که‏ جهت‏دهىِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه که در اين امر فراموش نمى‏کردند در پردازش نظام و روش برنامه‏اى خود، تجربه‏هاى موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در کارنامه اسلام و مسلمانان داشته‏اند و اين نگاهشان به برخى تجارب موفق غرب، به معناى‏ فراموشى اصالت انديشه و استقلال فکرى ايشان نبود.

گذشته از تلاش فکرى علماى شيعه در عصر مشروطه براى نظام‏سازى، خودباختگى‏ منورّالفکران غرب‏باور و تلاش‏هاى تبليغى آنان نيز موجب شد که علماى عصر مشروطه به‏ شکلى خاص در وادى بحث از کيفيت مشروعيت قانون‏گذارى (انديشه سياسى) بيفتند، حال‏ آن که کار اجتهادى ايشان بر مبناى خاصى از نظام تقنين (استنباط احکام‏الله) استوار بود و نبايد فراموش کرد که بسيارى از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسى و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسيارى از رجال و جريانات‏ مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسى ايشان - که از بنيانى مشترک مايه مى‏گرفت - نبود، بلکه مربوط به کيفيت بنيان نهادن نظام سياسى مطلوب و در واقع نوعى برنامه‏ريزى مناسب ب زمان بود که در خدمت پياده شدن احکام آسمانى اسلام باشد.

به هر حال، بنياد معرفت و حرکت سياسى علماى مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه، بر اساس نگاهى خاص به آموزه‏هاى اسلامى شکل گرفته بود که ثبات، جامعيت و برترى آنها، محور اصلى نگاه آنان بود.

1. از همين رو بود که شيخ فضل‏الله نورى، مبناى سياست را توجه به خاستگاه و اصالت‏ قوانين اسلامى مى‏دانست و برترى آموزه‏هاى اسلامى را متذکر مى‏شد:

«بهترين قوانين، قانون الهى است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و کامل‏ترين قوانين الهى را در دست داريم. ... اين قانون الهىِ ما، مخصوص به‏ عبادات نيست، بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفى داراست; حتى ارش الخدش.... اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضيات عصر، تغيير دهنده‏ بعض مواد آن قانون الهى است يا مکمّل آن است، چنين کس هم، از عقايد اسلامى‏ خاتم انبيا است و قانون او ختم‏]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن که قوانين‏است.»2

طبيعى است کسانى که از نظر فکرى وامدار نحله‏هاى فلسفى جديد و گوناگون غرب‏ بودند، برايشان خاستگاهى جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ دينى عصر جديد نمى‏توان يافت. على‏رغم آن که افراد بسيارى در غرب تجدّدگرا بودند که حجيّت دين را انکار نکرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشته‏اند،3 اما همان‏ها نيز نمى‏توانستند در عرصه اجتماع، مبنايى براى حقوق و قانون‏گذارى بنيان‏دينى قوى داشته باشند; چرا که اصالتاً مسيحيّتى که قرن‏ها بر اروپا حکم رانده بود، احکام حقوقى برآمده از دين، به معناى تمام‏ کلمه نداشت و اگر دخالتى دينى هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب کليسا در زمينه مسائل‏ اجتماع و صرفاً مصلحت‏سنجى‏ها و استحساناتى را شامل مى‏شد که ايشان از جانب خود مطرح مى‏کردند و در واقع روحانيت مسيحى نهادى بود که در کنار ديگر نهادهاى اجتماعى‏ رشد کرد و ابعادى از حاکميت را به خود اختصاص داد، نه آن که متن عهد جديد مشتمل بر آموزه‏هاى حقوقى خاصى باشد.

همين مطلب يکى از اشکالاتى بود که شيخ فضل الله نورى به آن پرداخت (و اين اشکال‏ از طرف بسيارى از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح مى‏شد)4 و در واقع‏ غرب‏گرايان را خلع سلاح مى‏کرد:

«امروز مى‏بينيم در مجلس شورا، کتب قانونىِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره‏ احتياج، به قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏که ملل اروپا شريعت مدونه‏ نداشته‏اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه‏اى نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى که از بس متين و صحيح و کامل‏ و مستحکم است، نسخ برنمى‏دارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حکمى و براى هر موقع تکليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع‏ قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى.»5

2. مرحوم محلاتى، عالم مشروطه‏خواه و دين‏باور برجسته نجف، از نخستين کسانى‏ است که در حمايت مشروطه به نگارش روى آورد و مورد تأييد کسانى مانند آخوند خراسانى قرار گرفت. وى، به رغم آن‏که علما را به غوررسى و تعليم و تعلّم علوم سياسى و قاعدتاً به مطالعه انديشه‏هاى غربى ترغيب مى‏کند، دچار مرعوبيت فکرى نشده و بنيان‏ مرصوصى را که اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور مى‏شود و «اکمل و اتقن و اتم و اوفى» بودن سياسات اسلاميه را متذکر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشه‏چين‏ خرمن آموزه‏هاى اسلامى مى‏خواند:

«جميع احکام کبرويه و واجبات کليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الى يوم‏القيامه باقى و برقرار خواهد بود.»6
«پس تکليف واجبىِ حتمىِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد که از رجال‏ استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملکت‏ همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به‏ سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت که در کتاب و سنت مبيّن شده، جارى و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسى در آيات کتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات کتاب و سنت در ما بين‏ مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود که «سياسات اسلاميه‏ اکمل و اتقن و اتم و اوفى است.»7

3. صاحب کشف‏المراد به‏گونه‏اى زيبا، باتوجه به يکى از بنيانى‏ترين انديشه‏هاى‏ غرب‏شناسانه، اساس نياز غرب به قانون‏گذارى گسترده و بى‏نياز اسلام از اين نوع‏ قانون‏گذارى را محور تحليل خود و نقد افراط در قانون‏گذارى (و مشروطه‏خواهى‏اى که بر اين اساس باشد) قرار مى‏دهند:

«... بلى اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست‏ مى‏آيد; زيرا که دول روى زمين، يا طبيعى يا مسيحى و يا بت‏پرست مى‏باشند و هيچ يک از اينها، کتاب آسمانى، که مشتمل بر تفصيل احکام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلکه لابدند که جمعى از عقلا و علماى آنه جمع شده به مشورت و صلاح‏بينى همديگر قانونى براى اصلاح امر دنيايشان‏ وضع کنند و اگر خطايى و يا منقصتى بينند به تدريج زمان و به مقتضاى عصر به‏ اصلاحش کوشند. بلى طايفه يهود احکام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحى اگر چه کتاب آسمانى که انجيل باشد دارند، ليک ناظر به تزکيه‏ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8

«حاصل کلام و فَذلَکه مرام آن که، در دول مشروطه روى زمين، چون احکام الهيه‏ وافى و کافى به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس‏ پارلمنت مرکب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلک و ملت را به اکثريت‏ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احکام شرعيه وافى و کافى‏ داريم، ... بلى عيبى که داريم اين است که عمل مطابق با قول نيست...»9

دين، که در تعريف خاصى از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مى‏باشد، در دنياى مسيحيت‏ مصداقى براى آن نمى‏توان يافت; چرا که به عنوان نمونه، از چنان غناى حقوقى برخوردار نبوده است که بتواند جز به صورتى اخلاقى - و آن هم تنها در حدّ برخى دستورالعمل‏هاى‏ کلى - راهبرى اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتنى بر گونه‏اى از جدايى‏ دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهره‏مند بوده‏ است و اين امر نيز، هم مى‏توانسته است داراى کارکردهاى مثبت و هم کارکردهاى منفى‏ باشدکه خود بحث ويژه‏اى را مى‏طلبد، هر چند در رويکردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفى‏ آن پرداخته‏اند.

4. مرحوم عبدالرسول مدنى کاشانى نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانون‏گذارى، ميان‏ اسلام و تمدّنى مانند غرب، همين تفکيک را قائل مى‏شود:

«و اين مجمع مرکب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاکره آن‏ها از حليّت و حرمت و وجوب و کراهت و فساد و صحّت عملى يا عبادتى نيست، چه; واضع اين احکام‏ را جز خداوند ندانيم، بلکه در تدبير امور مملکت و اجراى امور به مجراى قانون‏ است. ... پس خوب معلوم شد که ابداً «شوراى ملّى» مداخله در اين احکام‏ نمى‏کند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله کند، شما اطاعت نخواهى کرد،... بلىاگر مشروطه در دولتى غير ملّى [= غير مذهبى] ‏ باشد; يعنى مذهبى نداشته باشند، بايد براى اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10
«و اُشهد الله قوانينى از قوانين محمدى کامل‏تر،کافى‏تر، پاک‏تر، جامع‏تر و معقول‏تر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن‏ حضرت را مى‏کنيم و چون براى ما ملّت ايران و همچنين عثمانى و بعضى دول ديگر، اين قوانين‏ صحيحه محکمه، که اول قانون و محکم‏ترين قوانين‏ است، مادام که قوانين مقدّسه حاکم مابود، نه شخص‏ انسانى، متمدّن‏تر و با ثروت‏ترين دول بوديم، محتاج‏ به پارلمان‏نبوديم و دول ديگر چون داراى چنين‏ قوانينى نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاکم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‏ پارلمانى وضع کردند براى وضع قوانين صحيحه.»11

5. انديشمندان روحانى فراوان ديگرى; ازجمله مرحوم‏ خلخالى در عصر مشروطه بر غناى حقوقى اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسى را برشمرده‏اند.12

با اين توضيح به راحتى مى‏توانيم دريابيم کسانى که خاستگاه‏ انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتى در بهترين حالت - که‏ دين‏گرايى به سبک مسيحيت باشد - نيز نمى‏توانند بسترى براى‏ قانون‏گذارى الهى براى آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانون‏گذارى‏ دينى را نوعى‏قانون‏گذارى بشرى تمام عيار مى‏دانسته‏اند و لذا بر اساس مشرب‏هاى مختلفى که‏داشته‏اند - اگر فرض سأ استفاده‏هاى‏ شخصى و انگيزه‏هاى دنيوى را کنار بگذاريم - به‏دنبال‏ رهيافت‏هاى بشرى‏اى بوده‏اند که برآمده از تجربيات مغرب‏زمين‏ بوده است وپيشرفت مادى غرب را دليل بر بطلان رهيافت‏هاى‏ دينى، و صحت رهيافت‏هاى سکولار وليبرال مى‏دانسته‏اند.


2. راهبردهاى مواجهه با مدرنيته

بررسى شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماى عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مى‏تواند براى عصر حاضر درس‏آموز باشد.

بررسى تاريخى انديشه‏ورزى علماى عصر مشروطه نشان‏ مى‏دهد که آنان عموماً نگاهى مطلق به فراورده‏هاى تجدّد غربى‏ نداشته‏اند و حتى در مواردى نيز که به‏دنبال گونه‏اى از اقتباس‏ بوده‏اند، همواره دين‏باورى، بنيان انديشه‏ورزى آنان بوده است.در مجموع، گونه‏اى خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‏ که در قسمت‏هاى آتى، عمدتاً به نحوه درس‏آموزى آنان از تجربه‏ سياسى مغرب زمين، به‏ويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه‏ وتفکيک قوا مى‏پردازيم:

2-1. اقتباس از منظر علماى مشروطه‏خواه
‏ عمده‏ترين نگاهى که آنان داشته‏اند، مى‏تواند بر اساس اين‏ نگاه تحليل شود که عناصر و مؤلفه‏هاى تمدّنى، ماهيتى قالبى و ابزارى دارند و «دموکراسى به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادى مى‏توانستند به عنوان ظرف و قالب براى مظروف اسلامى و غير دينى، باشند. از جمله لوازم اين‏ زاويه ديد، اين است که صاحبان آن، بر اين نکته تأکيد ورزند که‏ مشروطه با هر دين و آيينى سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاى شريعت هر کشورى را متذکر گردند و از اين راه، به برخى نقدهاى متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند.
1. براى نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، اين امر تجلى يافته است:
«و بعون الله تعالى و حسن تأييداته، همچنان که مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالک استوار است، همين‏طور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفرى، على مشيّده السلام کاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدى متمکن نخواهد بود که، خداى‏ نخواسته، خودى به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحکام مذاهب جعفرى، حکم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث، و قانون اساسى و اصل مشروطيت‏ ايران را نقض، و استبداد به شکل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلام‏پرستان مملکت و سرداران عظام‏ملت، ايدهم الله تعالى، که جان‏هاى‏ خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامى فدا نموده‏اند، کاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعونى را تن درنخواهند داشت.»13

2. مرحوم محلاتى از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‏خواه نجف، نيز در رساله‏ خويش چنين رويکردى را به صورت تفصيلى، اتخاذ نموده است. وى نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامى، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامى - ايرانى» ر مبناى بهره‏مندى از تجربه پارلمانتاريسم غربى قرار دهد. اين امر بازتاب‏هاى مختلفى در سخنان وى دارد; چنان‏که بر اين اساس، مطلق بودن آزادى را اقتضاى اصل مشروطيت‏ ندانسته و خاستگاهى را که براى تعيين دامنه آزادى، معرفى مى‏کند، مذهب و قانون ويژه هر کشورى است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يک جهت، پاسخ به کسانى است که آزادى را لازمه‏ مشروطيت مى‏دانسته‏اند که البته قاعدتاً بسيارى از آنها ميان لازمه عملى و نظرى آن تفکيک‏ قائل بوده و به نقد مشروطه‏گرايى و به‏ويژه مشروطه‏خواهان مورد مشاهده خويش‏ مى‏پرداخته‏اند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‏گرايانى مى‏باشد که انديشه‏ مشروطيت را بهانه‏اى براى ترويج لاابالى‏گرى قرار داده بودند. نگاه تفصيلى وى در اين باره، نشان از تعمّقى دارد که‏تنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعه‏خواهى قرار داد; بلکه بايد آن‏ را از نظر انديشه‏ورزى - فارغ از اختلاف نظر مصداقى که‏حاصل از دورى امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاى همان‏خواست تأمل‏خواهانه مشروعه‏خواهان ارزيابى نمود که‏ مخالف مطلق‏پذيرى فرهنگ سياسى غرب بودند:

«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصى از ذلّ اين اسارت، آزادى اقلام و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلاميه و قوت نوع مسلمين‏ گردد، بدون اين که با مذهب آنها منافرت و منافاتى داشته باشد، و هذا هو معنى‏ الحرىْ التى هى القوام فى مشروطىْ‏السلطنْ، لاالحرىْ عن القيود و النواميس‏ الالهىْ... خلاصه سخن آنکه همه مردم در ممالک حريت، از هرگونه تعدى، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‏ خصوصيات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.»14

3. توجه فوق‏العاده به ضرورت پاى‏بندى به شريعت، حاج‏آقا نورالله اصفهانى را نيز به‏ اين سو سوق داده است که بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - که نقطه اتکاى آن‏ عنصر مجلس و نظام پارلمانى است - ، اين نظام را در راستاى احياى قوانين اسلام بازشناسد:

«غرض اصلى از مشروطيت، احياى قانون الهى و سنت نبوى است»15 و «قانون‏ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16
در سايه چنين نگرشى است که حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام مى‏داند:

«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهى، اسلام‏خواهى است.»17 روشن است عينيّتى که ايشان از آن سخن مى‏رانند، بر اين باور استوار مى‏باشد که «نظام‏ مشروطيت» صرفاً قالبى است که مى‏تواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‏ هر يک از دو مکتب فکرى، اين «قالب» را در راستاى اهداف خويش به‏کار گيرند. آشنايى ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفى است که در اين‏ راستا در رساله مکالمات مقيم و مسافر قابل توجه‏اند.

4. مرحوم خلخالى از نخستين رساله‏نويسان سياسى و مشروطه‏خواه نجف، به‏دنبال آن‏ است که رويکردى مناسب با زمان ارائه دهد که از هرگونه افراط و تفريط به‏دور باشد. وى، راهبرد «اخذ با تصرّف ايرانى - اسلامى» را تجويز مى‏کند. وى افزون بر تأکيد بر لزوم ملاحظه‏ وضعيت فعلى ايران و طرح لزوم سياست تدريجى در بسترسازى تمدّنى از طريق وضع‏ قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانون‏گذارى را در جهت تمييز از نظام‏ پارلمانتاريسم غربى، محدود به امور عرفى خوانده و بدين وسيله تمايزى بنيادين در ساختار نظام قانون‏گذارى ايران - و به تعبير دقيق‏تر برنامه‏ريزى - از ساختار پارلمانى غربى مى‏نهد که‏ از منظر فلسفه حقوق اساسى مى‏توان آن را تجزيه ساختارى در نظام پارلمانى دانست که‏ بنيان اين دو نظام به‏ظاهر مشابه را از يکديگر کاملاً تفکيک مى‏کند.18

5. سيد نصرالله تقوى که نماينده وعاظ و ذاکرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيدارى ايرانيان بود، نگاه قالبى را صريح‏تر از بسيارى ديگر از علما يا روحانيون‏ مشروطه‏خواه تبليغ مى‏کند و کاملاً ميان مواد قانون و قالب قانون‏گذارى مرز مشخصى قائل‏ مى‏شود و تجربه قالب غربى را بسيار موفّق ارزيابى مى‏کند.19

2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماى مشروعه‏ خواه
‏ مرحوم شيخ فضل‏الله نورى نيز از کسانى است که از جهت نظرى، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزارى، خنثى دانسته است; اما برخلاف علماى مشروطه‏خواه و دين‏باور - که‏ عملاً و بر اساس بينش و موضوع‏شناسى سياسى خاص زمان و مکان خود، به خاطر دورى از صحنه مشروطه‏خواهى تهران و ايران، به همين اندازه اکتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر کرده‏اند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و به‏رغم توجه به‏ محاسن مشروطه (به معناى محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامى - ايرانى» خاصى‏ برآمد. شيخ فضل‏الله، با اتخاذ چنين راهبردى تلاش کرد مقاومت استوارى را در برابر سيل‏ تجدّد زدگى سامان دهد. همان‏گونه که به دنبال نهادينه کردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامى نيز بود و از وراى افق‏ها، چشمى نيز به آينده داشت:

«... در اين مدت مکرر گفته و باز مى‏گويم، همه بدانيد که مرا در مشروطيت‏ ومحدود بودن سلطنت... حرفى نيست. بلکه احدى نمى‏تواند موضوع را انکار کند و موقوف داشتن بعضى بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملکتى از قبيل‏ ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است که تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم‏ مملکت را مشروطه کنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى‏ دولت و تکليفى براى وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه‏ ودستورالعمل‏ها مى‏خواهيم.»20

در اين «نهضت مقاومت اسلامى»، يکى از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتى است; يعنى «صورت» اقتباسى جديد، بايد «ماده»اى براى صورت ديگرى قرار گيرد که روح فرهنگ اسلامى در آن دميده شده است; حال آن‏که اين نکته در اينجا مهم است که‏ بسيارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - که زاده روح انسان‏محور آن بوده‏اند - نمى‏توانند چندان در اين فرايند شرکت کنند. گذشته از آن‏که ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله‏ ديگرى است که نمى‏توان ساده‏انگارانه از کنار آن گذشت.

پافشارى و ايستادگىِ بزرگ‏مردانى چون شيخ فضل‏الله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براى تصرّف اصلاح‏گرايانه در آيين‏نامه اين نهاد، مى‏توانست به فرجام اميدوار کننده‏اى برسد; ولى با کارشکنى‏هاى فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسيارى از علماى‏ مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه مى‏فهماند که نظام پارلمانتاريسم بومى و هدايت‏شده از يک‏ سو به عنوان قالبى براى محدود کردن اختيارات سلطنتى و کارگزاران دولتى و از سوى ديگر، به عنوان قالبى براى برنامه‏ريزى سياسى - اجتماعى، از منظر آنها مى‏توانست برخوردار از کارآمدى عملى گردد; امّا به شرط آن‏که بتوان «تصرّف اسلامى - ايرانى» مناسبى در آن اعمال‏ داشت. شيخ فضل‏الله بر اين اساس، براى ايستادگى در برابر سيل تجدّد زدگى، هوشيارى و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مى‏داند، همان‏گونه که بر نقش‏ کليدى علما در اين ميان تأکيد مى‏کند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى‏ تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:

«مملکت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم، که امور جمهور اهالى را همواره اداره بکند، نداشته است، امروز که اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس کرده، به همين جهت که اقتباس از فرنگستان است، بايد علماى اسلام - که عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند که امرى بر خلاف‏ ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان بى‏قيد در دين، و بى‏باک در فحشا و منکر و بى‏بهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين‏ ملاحظه و مراقبه، حسب التکليف الشرعى، هم حالا که قوانين اساسى مجلس ر از روى کتب قانون اروپا مى‏نويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرن‏هاى‏ آينده الى يوم يقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.»21

شيخ فضل‏الله نورى، با توجه به اين‏گونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اين‏گونه فراورده‏هاى تمدّنى غرب را تنها با شرط تصرّف شريعت‏پسند اجازه‏ طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - که آن را ت اندازه‏اى مناسب بهره‏بردارى در هر مسير و هر فرهنگى مى‏داند - مى‏توان به فهم بهترى از کيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضل‏الله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت.

ايشان، در صدد تفکيک لوازم فرهنگى و سياسى عناصر و ابزارهاى آمده از غرب بود; چنان‏که يکى از عمده‏ترين لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شيوه غربى مى‏بيند و ب الگو و نماد غربى آن به مخالفت برمى‏خيزد:

«مجلس براى ما خيلى خوب است. مشروطيت خيلى به‏جا است. اما مشروطه‏ بايد قوانين و احکامش سر مويى از طريقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفى نيست. اما آزادى که جزو مشروطيت نيست.»22

در اين راستا مى‏بينيم که شيخ فضل‏الله نه با اصل قانون‏نگارى به معناى برنامه‏ريزى‏ مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زير سؤال مى‏برده است و فتواى او درباره‏ مجلسى با لحاظ شرايط و ضوابط ويژه‏اش، تحريم آن نبود. او و مشروعه‏خواهان بر اين باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست‏23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوى پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع به‏خاطر سيطره کارکردهاى منفى‏ مشروطه زمان خويش و عملکرد ناصواب تندروهاى مشروطه‏خواه بود که به‏رغم در اقليّت‏ بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‏دست گرفته و اساس شريعت را تهديد کرده بودند; يعنى، شرايط و ضوابطى که ايشان براى بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‏ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حکم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد.
در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 10 جمادى‏الثانى‏1325 آمده است:

«امروز مجلس شوراى ملى منکر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسى مى‏خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد...»24
درباره مورد مخالفت شيخ مى‏بينيم که در متون تاريخى آمده است:

«فقط حرفى که شيخ نورى داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را کرار مى‏گفت: احدى را در موضوع مشروطيت حرفى نيست و لکن قوانين مملکتى و ادارات و وزارت‏خانه‏ها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، که کتاب آسمانى‏ است، داشته باشد.»25

از سوى ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وکلاى مجلس در حوزه‏ قانون‏گذارى شرعى مقابله مى‏کرد و با تأکيد بر نگارش قانون، به دنبال قانون‏نگارى مستقلى‏ بود که خروجى مجلس تفاوت بنيادين با قانون‏نگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانين‏ آنها را در شرايط و با ضوابط خاصى مى پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مى‏بينيم که حفظ بيضه‏ اسلام، در برهه توفانى مشروطيت، به دو طريق معرفى مى‏شود:

«... که هر کدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‏ آن‏که نوشته شود که حدود اربعه اين مجلس شوراى‏ ملى، امور دولتى و اصلاحات مملکتى است، چنانچه‏ در قيام عدالت‏خواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان‏[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب‏] عدالت‏خانه‏ رسماً نوشته شود، ديگر احدى حرفى ندارد.

ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى‏ حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات که در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وکلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.

لکن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن‏ قانون اساسى نيست...لکن قانون نظامنامه حقى است‏ عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى‏ مملکت، حقّ مطالبه دارند.»26


3. ارزيابى کارنامه اقتباس (با تکيه بر ماهيت و شبکه عناصر تمدّنى)

ارزيابى کارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامى ممکن‏ مى‏شود که ماهيت عناصر تمدّنى مورد تأمل قرار گيرند. از اين‏ منظر، اين نکته شايان توجه است که هر چند ممکن است برخى‏ ساختار حکومتى مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلىِ خالص، تنها قالبى به شمار آيد، اما تجربه تاريخى‏ نشان داده است که هر عنصر تمدنى، اقتضائات و لوازم عملى‏ ويژه‏اى دارد که در ساحت عمل نمى‏توان گريزى از سطوح بالاى‏ آن داشت; همان‏گونه که عناصر خاصى که تناسب بيشترى ب فضاى اومانيستى و فرهنگ خودبنياد مغرب‏زمين دارند، هنگامى‏ که در چند سده اخير وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به‏ عنوان «قالب»هايى مطرح شوند که مى‏توان به عنوان «تجربه‏ تمدن غرب» آن‏ها را اقتباس کرد; چرا که روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنى آن، به نوعى اشراب شده است. شناخت چگونگى‏ اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصى است که در اينج برخى ابعاد آن را واکاوى مى‏کنيم. با اين توضيح که کارنامه شيخ‏ فضل‏الله را از جهت مقاومت اسلامى خاص او در برابر سيل‏ تجدد، در اين ميان برجسته‏تر مطرح مى‏کنيم، ضمن آن که‏ معتقديم روح مقاومت در علماى مشروطه‏خواه نيز قابل توجه‏ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامى - ايرانىِ» آنان، تجلّى داشته‏ است; امّا در برخى موارد بينش سياسى خاص آنان مانع از شکل‏گيرى نوع ديگرى از مقاومت اسلامى در برابر عناصر درهم‏ تنيده مدرنيته شده است.

3-1. خاستگاه عناصر تمدّنى و جهت‏دارى پيدايى آنها
تمدّن جديد غرب فراورده‏هاى گوناگونى دارد که آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراورده‏هاى‏ فلسفه سياسى غرب; مانند آزادى نيز کاملاً به معناى ديگرى است.

در اين ميان، آزادى غربى و «ليبرته» حقيقتى غيردينى و معنايى‏ نزديک به اباحيت در عرف اسلامى دارد،28 چنان‏که عدالت نيز معنايى خاص مى‏يابد که تابع روح فلسفى غرب است.29

اين امر مبتنى بر فرهنگ خاص اومانيسمى است که ديگر جايى براى دين‏ورزى، جز به صورت اخلاقى و فردى، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخى تمدّن خود، به شکلى خاص بى‏هويت نموده و در اين‏ ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگى به حقانيت دعاوى فرقه‏ها شد. به تبع اين نظرگاه بود که فرانسيس بيکن اعلام کرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان‏ جديدى برآمد که در خدمت سرمايه‏سالارى عصر جديد باشد و روشن است که تمامى‏ مفاهيم و مبانى نو، تنها هنگامى مى‏توانستند در هواى آزادىِ نوين تنفس کنند که در خدمت‏ آزادى مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفکران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند که اساساً دين برايشان امرى‏ شخصى بود.»31

اين اشکال احتمالى در مقابل تبيين حاضر ممکن است مطرح شود که بسيارى از عناصر تمدنى غرب، لزوماً مبتنى بر مؤلفه‏هايى چون اومانيسم، ليبراليسم، کاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانى هستند. بر اين اساس، مى‏توان همانند بسيارى از تاريخ‏سازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناى جدّى قرار داد.

در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصى که به عنوان فرهنگ‏ غربى مطرح مى‏شود، به معناى فرهنگ انسان محورى است که زمينه فطرى آن (همانند فطرت خداگرايى) در همه آدميان وجود دارد و اکثر ابزارها و عناصر تمدنى جديد در فضايى‏به وجود آمده‏اند که سازندگان آن‏ها داراى گرايش‏هاى مادّى‏اى - هر چند فطرى - بوده‏اند که اين ابزارها و عناصر تمدنى را در راستاى چنين گرايش‏هايى پديد آورده‏اند وپيدايش بسيارى از اين موارد در راستاىِ تأمينِ ديگر خواسته‏هاى فطرى انسان نبوده‏اند که‏ارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگارى اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت‏ انسان‏نمى‏تواند توجيه‏گر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجيه‏گر ارزشمندى اقتضايى‏ آن‏هاباشد.

اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون مى‏کند که اساس پيدايش بسيارى از فراورده‏هاى‏ تمدن جديد و حتى علوم جديد - اعم از علوم انسانى - جهت‏دار بوده‏اند.

در رزمگاه سنت و تجدد، کسانى چون شيخ فضل‏الله نورى به حرکتى دامن زدند که‏ مى‏توان آن را «نهضت مقاومت اسلامى» ناميد. ايشان به ذات اومانيستى غرب توجه داشته و آن را روحيه حاکم بر غرب مى‏داند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه‏ دوانيده است که «مهمّى جز تکميل حسّ ظاهر و قواى نُکْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّى‏ به‏ اَغطيه کثيره کثيفه شده»،32 از همين روست که سامان‏دهى آنها بر عهده قوانينِ بشرى‏ وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است که ريشه ناسازگارى نهادهاى قانون‏ساز غربى‏ بااساس اسلام و تشيع را تشکيل مى‏دهد. بى‏جهت نيست که کسروى، مشروطه و مدل‏ قانون‏گذارى غربى را با «کيش شيعه» در تغاير ماهوى مى‏بيند: «اين دو را با هم سازش‏ نتوانستى بود.»33 و بى‏جهت نيست که فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مى‏نويسد: «ميان حقوق آزادى در نظام دموکراسى از يک سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوى بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست دينى و رياست فائقه‏ روحانى مردود بود... .»35

3-2. همبستگى عناصر تمدّنى
‏ توجه به خاستگاه و نحوه تکوين عناصر تمدّنى، ما را به همبستگى ساختارى و ماهيت‏ مرتبط آنها رهنمون خواهد کرد. از منظر فلسفى و عقلانى، گاه مجموعه‏اى از عناصر در کنار يکديگر قرار گرفته و يک کلّ را تشکيل مى‏دهند که عناصر تشکيل آن کلّ، تنها به عنوان آن‏که‏ جزئى از آن کلّ هستند، با يکديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط کلّ و جز و اجزابا يکديگر فراتر رفته و ماهيتى همبسته و کليّتى را تشکيل مى‏دهند که حکم اجزاى آن‏ از حکم کليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حکم کليّت گاه از طريق اجزا منتقل مى‏گردد. از اين رو، مواجهه و بهره‏مندى از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند کارکِرد آن کليّت را خنثى نمايد.

توجه به چنين همبستگى ساختارى و ماهيت يکپارچه عناصر يک تمدّن، باعث مى‏شود در مقام اقتباس، هوشيارى لازم را حفظ کرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است که مى‏توان و بايد به ارزيابى‏ تلاش «نهضت مقاومت اسلامى» برانگيخته توسط فرزانگانى چون‏ شيخ فضل‏الله نورى نشست. بى‏آن‏که تلاش پر ظرافت بزرگ‏مردان‏ مشروطه‏خواه يا مشروعه‏خواه را براى تأسيس بنيادى سالم و مناسب‏ با فرهنگ اسلامى فراموش کنيم; اما صعوبت اين رويکرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش کنار زنيم.

نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود ر به گرايش‏هاى غرب‏گرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت‏ انگليس نوشيدن آغاز کرد، راحت‏ترين راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏که آفات اين اقتباس، بى‏تأمل اندک نخواهد بود و غافل از آن‏که‏ عناصر تمدنى غرب در کليّتى به‏هم پيوسته رشد کرده، همان‏گونه که‏ بسيارى از عناصر و توليدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانيستى‏ آن بوده است و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از اين‏ عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانيستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.

3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا
نبايد فراموش کرد که هر قالبى با هر محتوايى سازگارى تمام‏عيار ندارد و برخى قالب‏ها تنها مى‏توانند مظروف و محتواهاى خاصى ر پذيرا باشند و وارد کردن محتواى ديگر در آنها، مى‏تواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگارى و تغيير ماهوى، هم‏ مى‏تواند در سطح خرد و هم در سطح کلان مورد توجه قرار گيرد; چر که اگر تنها در سطح خرد به بررسى ميزان سازگارى يک محتوا و يک‏ آموزه دينى با قالب مورد نظر بپردازيم، مى‏توانيم ميان آنها سازگارى‏ بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزه‏ها و اهداف يک نظام دينى را در نظر بگيريم، ممکن است کارايى و کارامدى قالب مورد نظر زير سؤال‏ برود. هنگامى مى‏توان اين مسأله را به‏خوبى دريافت که به ماهيت‏ همبسته آموزه‏هاى دينى اسلام توجه کنيم. اين آموزه‏هاى اسلامى، از يک سو به‏دنبال اهداف خاصى هستند و از سوى ديگر، بستر خاصى‏ نيز براى تحقق آنها لازم است; يعنى همان‏گونه که مفاهيم مدرن غربى‏ خاستگاه ويژه‏اى داشته و از کارکرد ويژه‏اى در کليّت به‏هم‏پيوسته‏ خويش، برخوردارند، آموزه‏هاى اسلامى نيز داراى کليّت ويژه‏اى‏ هستند که آن باعث مى‏گردد نتوانند هر قالبى را بپذيرند.

از جانب ديگر، نمى‏توان فراموش کرد فرهنگ نوين غرب - که بر مبانى جديدى استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغرب‏زمين آن را از نبردگاه فرارى داده است - تنها به صورت‏ گزينشى عناصر تمدّنى خود را صادر مى‏کند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشى فرهنگى و تمدّنى، مى‏افتد. به‏ تعبيرشيخ فضل‏الله نورى:

«اى عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى‏ آن‏نمى‏شد.»36

3-4. ماهيت «عقلانى و همه فهمى» عناصر تمدّنى
‏ توجه به ماهيت «همه ‏فهمِ» بسيارى از عناصر تمدّنى، يکى از کليدى‏ترين نکاتى است که مى‏تواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربى، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جريان منوّرالفکرى معاصر، بيشتر به خاطر شتاب‏زدگى همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصرى از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند که امورى وراى‏ فهم انسان شرقى معرفى نمايد. غافل از آن که نمى‏توان تنها با اتکا به پيشرفت غرب، نهادهاى‏ مدنى غرب را بسان امورى ماوراى فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت که براى ترقى‏ سريع و پر شتاب و براى عقب‏نماندن از قافله تمدن آموزه‏ها، تجربيات انديشمندان‏ مغرب‏زمين را با تمام ويژگى‏هايش بگيرد و براى اجرا، نصب‏العين خود قرار دهد.

براى فهم درست اين فضا لازم است بدانيم که آموزه‏هاى نوگرايانه جديدى که در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض که بى‏عيب و نقص باشند)، امورى نيستند که خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربى به آن‏ها دست‏يابد، بلکه‏فضاى مغرب زمين تنها بسترى مناسب براى پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالى‏ که برخى از عناصرِ اين آموزه‏ها، در ديگر اقاليم نيز به صورت‏هاى مختلف مورد آزمايش‏ قرار گرفته‏اند.

اين نکته خاستگاه تأمل و نظريه‏پردازى بسيارى از انديشمندان اصول‏گراى عصر مشروطه بوده است; به اين معنى که ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، على‏رغم اعتراف به‏ پيشرفت و ترقى آنان و توجه به عقب‏ماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامى، خود ر در برابر آموزه‏هاى جديد نباخته‏اند و گذشته از اتخاذ رويکردهاى اقتباسى، نقادانه و پرهيز از گونه‏هاى مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگى از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنان‏که خواهد آمد، بسيارى از علماى مشروطه‏خواه ي مشروعه‏خواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوى شورا، انگشت تأکيد مى‏نهند. اين‏ امر گذشته از آن‏که بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز مى‏تواند م را رهنمون باشد که عناصر تمدّنى مذکور در اساس خود، همه‏فهم و عقلانى بوده و بر اين‏ اساس، اين انديشمندان اصول‏گرا آن را از انديشه‏هاى اسلامى به‏خاطر عقلانى بودن آنها و تأکيد اسلام بر عقل و کارويژه‏هاى خاص آن، افزون بر توجه به تأکيد خاص اسلام بر بنيادهاى آنها،37 مى‏دانند; چنان‏که گاه بر بديهى و ضرورى بودن آنها تأکيد مى‏گردد. به عنوان‏ نمونه، مرحوم محلاتى در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادى - به عنوان بستر شکل‏گيرى نظام مشروطه - محدود بودن آزادى را از مستقلات عقلى دانسته و اقتضاى‏ قوانين هر کشورى را متفاوت مى‏شمارد:

«مراد از حريت در ممالک مشروطه، نه خود سرى مطلق و رهايى نوع خلق است‏ در هر چه بخواهند، ولو که از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا که اين‏ مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بنى‏نوع انسان، ولو که در تحت هيچ مذهب‏ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا که نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه کلى‏ در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معنى، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است.

... چون که ممالک حريه غير اسلامى، مذهب آنها اباحه بعضى از منکرات اسلاميه‏ است، ... اين است که قانون مملکتى آنها از روى اقتضاى آن مذهب، آزادى‏ مردم‏در آنها خواهد شد،... و لکن ملت ايران که مذهب آن، مذهب پاک اسلام‏ است البته مفاد حريت مملکتى آن آزادى از هر گونه ظلم و تعدى خواهد شد که‏در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن يا مذهب نصارى‏ و ممالک اروپا.»38

در اينجا اين پرسش مطرح ميشود که چگونه ميتوان عنصرى را از تمدّن ديگرى گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهره‏مندى از عناصر تجدّدى که ديگران به‏ آن رسيده‏اند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامى ديگر داشته باشد؟

در پاسخ بايد گفت، روشن است که بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم‏ بودن» بسيارى از فراورده‏هاى بشرى، مى‏توان در ساحتى برتر از تقليد و حتى اقتباس‏ انديشيد; چرا که گاه توجه به عملکرد موفق يک تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‏هايى که خود نيز مى‏تواند آنها را دريابد، متوجه مى‏شود و آن عملکرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّکى‏ براى به‏کار انداختن قواى فکرى در مسير خاصى مى‏گردد که پيش از آن، به هر علّت به آن‏ بهايى نمى‏داد و يا آن که اطمينان به عملى بودن آن يا موفقيتش نداشت. به‏ويژه اگر کسانى‏ بتوانند در سابقه تمدّنى خود، نمونه‏هايى براى موفقيت فعلى در يک تمدّن بازجويند، اين امر مى‏تواند آنها را در مسير اصيلى هدايت نمايد که بنيان آن بر بازيابى و بازفهمى داشته ‏هاى‏ ديرين خود است; امرى که در تجربه مشروطيت اتفاق افت