۲۲۴۶۲
۰
۱۳۹۹/۰۵/۰۶

پیشینه درآمیختگی میان روش های معرفتی دینی و دانش تجربی در تفسیر عرش (تجربه ای از تولید علم دینی در قرون میانه اسلامی)

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

زمینه های بحث در باره رابطه علم و دین در دنیای اسلام بسیار گسترده است و در این میان، داد و ستد آنها، خواسته یا ناخواسته، سبب شده است تا معارف گسترده ای فراهم آید. این معارف بر محور مرزهای مشتر علم و دین، یا آنچه تصور می شود مرز مشترک است، فراهم آمده است. نجوم یکی از این زمینه هاست. از سویی منجمان و حکیمان و از سوی دیگر آیات قرآن در باره آسمانها و نیز روایات متعدد، همه را بر آن داشته است تا برای سازگار کردن آنها، به تولید دانشی بپردازند که با اصطلاحات روز می توان دست کم، از زاویه ای، آن را علم دینی هم نامید. این مقاله، بر محور مفهوم عرش و بیان تلاش علمی مشترک مفسران، متلکمان، فلاسفه و متشرعان ظاهرگرا در توضیح عرش و سازگاری میان آن و نظام افلاک، تدوین شده است، اما هدف ارائه یک تجربه در حوزه علم دینی است.

 

 

 

 

درآمد

به طور مداوم از طرف شماری از فیلسوفان و حتی عالمان علوم تجربی و به ویژه فیزیک، ادعا می شود که علم، همواره درگیر متافیزیک بوده و هست و چاره ای هم جز آن نیست! از سوی دیگر، گفته می شود، علم سنتی، به دلیل قرابتش با متافیزیک، امری متفاوت با علم جدید بوده، اما علم جدید، مفهومش از کشف حقیقت عوض شده و مقصود از عقل آن، یک عقل ابزاری شده است، در حالی که مفهوم علم و عقل در قرون قدیم کشف حقیقت بوده است. صرف نظر از این که این ادعا درست باشد یا خیر، سوال این است که چرا و چگونه علم در گیر متافیزیک شده است؟ برای پاسخ این پرسش می توان راههای فراوانی را رفت. اما  پیش از آن باید دریافت که مقصود از این سخن چیست. آیا مقصود این است که واقعا موضوعات فیزیک و متافیزیک به طور واقعی درگیر هم هستند و هیچ پژوهش فیزیکی نمی تواند بدون متافیزیک گره ای از کار هستی مادی بگشاید؟ یا مقصود آن است که چون در قدیم، نگاه قدسی و معنوی به  عالم بوده، هستی شناسی آن ترکیبی از فیزیک و متافیزیک بوده تا زیبایی و معنویت و قدسی بودنش را درست کند؟  اینها دو بحث متفاوت هستند، نخست بحث از این است که آیا الزاما و واقعا، گزاره های این دو، درگیر یکدیگرند و دیگری این است که چه اتفاقی در عمل افتاده که البته ممکن است روند اتفاق افتاده، خطا بوده است. به نظر می رسد، آنچه در حوزه علم محقق شده، نوعی معرفت است که در دنیای سنتی، هستی مادی را با هستی غیر مادی، در هم آمیخته و با روش های عرفانی یا دینی، برای اهداف مشخصی عرضه شده است. افلاطون عالم مثل و رب النوع را به اجسام گره زده، و ارسطو هم دست کم در باره انسان، نفس را با او پیوند داده است.  امروزه علم تجربی می خواهد بگوید کاری به جنبه غیر مادی ندارد و باقی آن را باید به دین و فلسفه واگذاشت، اما در این سوی، عده ای می گویند، علم بی خود کرده که چنین ادعایی کرده و او حق ندارد این تفکیک را قائل شود. چرا باید صرفا موضوع کارش یک جهان مادی باشد، به خصوص که آثارش روی فکر عمومی مردمان، پوچی به همراه دارد. به هر روی، بحث بر سر این است که نوعی دانش فلسفی ـ دینی تولید شده که ترکیبی از مادیت و معنویت، جسم و نفس، محسوسات و معقولات، عالم بالا و پایین در آن وجود دارد. این می تواند در حوزه دین و فلسفه وجود داشته باشد، مشتریان خود را هم داشته باشد، اما آیا به زور می توان به علم جدید حمله کرد که چرا این راه را انتخاب کرده، و به او گفت که نتایج کارت اخلاقی نیست یا مشکل روحی برای مردمان درست می کند؟ نباید پنهان کرد که علم هم وقتی این کار را می کند، حق ندارد دنبال گزاره هایی برود که انکار سمت و سوی دیگر را در پی دارد مگر وقتی که بخواهد دخالت آن بخش را در این قسمت، بحث کند. به هر حال این مساله را باید در جای دیگری دنبال کرد.

و اما راهی و موضوعی که در اینجا برای بحث انتخاب شده این است که خلط روش های معرفتی دینی با دانش تجربی که هم از لحاظ خاستگاه و هم در روش و هم از نظر اهداف، متفاوت با یکدیگر بوده اند، سبب تولید انبوهی از معارف به اسم علمِ در آمیخته با متافیزیک شده است. دست کم یکی از انگیزه های اصلی این کار، انطباق برخی از داده های موجود در علوم طبیعی با ظواهری از آیات و اخبار بوده که گویی موضوع مشترک داشته اند. در این مقاله، نمونه ای از این بحث را در باره مفهوم عرش، دنبال کرده و خواهیم گفت که چه مقدار شبه علم در این حوزه به اسم تفسیر و کلام صرفا در قالب روش انطباق میان آیات قرآنی با نجوم بطلمیوسی و حدسیات دیگر منجمان متدین و متکلم که هدفشان حفظ حریم ادله اثبات خدا بوده، تولید شده است، چیزی که سبب شده است به درستی مقصود قرآن کریم هم از این معانی روشن نشود. متاخراً این که، کسانی با استناد به انبوه معارف تولید شده ـ مثلا در آثار ابن سینا یا فخر رازی ـ علم را درگیر متافیزیک دانسته اند. مسلما پاسخ پرسش اول، با این مقاله، حل نمی شود، و همچنان باب تحقیق باز است، اما در اینجا تلاش شده است تا روی یک نمونه عینی از تولید علم درگیر با متافیزیک در دنیای اسلام تأکید شود. شاید لازم باشد این نکته را هم عرض کنم که مقاله حاضر، اصلا و ابدا در باره بررسی عرش در ادبیات اسلامی نیست، بلکه همان طور که عنوان گویاست، طرح بحثی در حوزه علم دینی و بیان بخشی از دلایل عدم انعقاد تفکر علمی در میان مسلمانان است.

 

عرش چیست؟

جهان شناسی دینی و علمی، مبتنی بر دو نوع از معرفت از صدر تا ذیل هستند، و البته معنایش این نیست که وقتی دینی را کنار علمی می آوریم، آن را غیرعلمی می دانیم، بلکه این بحث، بر اساس اصطلاح رایج است. اینها دو معرفت با دو زاویه دید از جهان هستند. ما باید حریم آنها را تفکیک کرده و هر دو را بر اساس مفهوم بازتری از علم، نوع خاصی از علم بنامیم.  در ظرف مثال، وقتی شما به شخصی به عنوان برادرتان نگاه می کنید، تا دیگری که به عنوان غریبه به او می نگرد، دو نوع نگاه با خروجی متفاوت در کار خواهد بود. در هر دو نگاه، موضوع معرفت، یک شخص است، اما مسائل زیادی در این میانه وجود دارد که این دید را متفاوت می کند. یک اشکال این است که این دو نوع معرفت، به هزار و یک دلیل، روی مرز یکدیگر هستند، و در نتیجه، اشتباهاتی رخ می دهد که مهم ترین آن، این است که گزاره های یکی جای گزاره های دیگری درآید، و مدام قضاوت ها و ارزیابی ها متفاوت اما در هم تنیده ارائه می شود. اگر چارچوب هرکدام به استقلال رعایت شود، ضمن آن که ممکن است بحث و جدل های داخلی همچنان ادامه داشته باشد، اما از نظر معرفتی، می تواند بدون آن که یکی نافی دیگری باشند، مقبولیت خود را در میان هواداران  و مومنان به خود داشته باشند.

در اینجا، فرض ما بر این است که در دنیای اسلام، شکل گیری معرفت علمی ـ اینجا به معنای تجربی یا شبه تجربی که با فلسفه هم مخلوط بود ـ نتوانست چارچوب خود را دقیق مشخص کند، و به دلایلی، از گزاره های دینی یا ناشی از معرفت دینی استقراض کرد تا هم برای نشان دادن اتقان خود ـ به خصوص در مواردی که اطلاع تجربی روشنی نداشت ـ و هم برای مقبولیت میان جامعه مومنان که به گزاره های دینی بهای کافی می دادند، مسیر هموارتری را بپیماید. ترس این که نوعی از معرفت علمی ـ تجربی ـ فلسفی، از مرز دینداری خارج شود، همیشه این فشار را می آورد که باید تطبیق میان گزاره های آن با گزاره های دینی صورت گیرد. یک اشکال این بود که بسیاری از گزاره های غلط علمی که رایج بود، رنگ دینی به خود گرفت و چقدر وقت صرف شد تا از آیات و روایات شاهدی برای آنها دست و پا شود. در مرحله بعد، اینها مقدس شدند، و زمانی که علم راهش را جدا کرد، دین همچنان با گزاره های قبلی همراه بود، چون برای آن هزینه کرده و آنها را با خود منطبق کرده بود.

از نظر زبانی، بسیاری از کلمات و اصطلاحات، کاربرد مشترک در دو زبان علمی و دینی دارند و به همین دلیل، آنچه از آن مفهوم می شود، همواره می تواند منشأ اشتباه و خلط باشد. این علاوه بر آن است که کسانی از دو طرف، به عمد، اینها را منطبق بر یکدیگر می کنند تا به اهداف خاصی از نظر تعلیم و تربیت برسند. یک دیندار، از مفاهیم علمی، و یک عالم تجربی، از مفاهیم دینی برای ارائه مفاهیم خود با رنگ و لعاب دینی استفاده می کند تا جاذبه باورهای خود را برای کسانی که مشتاق مسائل علمی و فلسفی هستند، نشان دهد. در این سوی، منجمان، فیلسوفان، علمای تجربی و حکما نیز به دلایل مشابهی دست به این کارها می زنند.

مشکل زبانی بسیار جدی تر از این حرف هاست. کاربرد یک کلمه از روز پیدایش آن تا روزگار ما،  همواره فراز و نشیب و تغییر و تحول و دگردیسی دارد. بسیاری از این اوقات، معانی آن ضمن حفظ بخشی از معنا، متفاوت و در هر ساختاری، معنای دیگری می دهد. کلمه آسمان، عرش، کرسی، و بسیاری از کلمات دیگر، در فرهنگ دینی معانی خاصی دارند، و البته ریشه لغوی آنها، به هر حال، شکل گرفته در محیط انسانی و در چارچوب قواعد زبانی و محیطی شکل گرفته است. اینها در گذر زمان، تحت تأثیر فلسفه ها و افکار مختلف، تغییر کرده، گاهی پیراسته و تهذیب شده، معانی استعلایی می یابند، و این در حالی است که همواره بخشی از سرمایه قبلی را در درون خود حفظ می نمایند.

مسأله دیگر در این باره، زمان شکل گیری معرفت علمی و دینی است. جوامع سنتی بشر، نوعا دارای نظام های معرفتی علمی و دینی به سبک خود و دارای سطح معرفت ویژه خود هستند. شما مطالبی را که در یک قریه دور از آبادی بیان می کنید، با وقتی که می خواهید همان مطالب را بیان کنید، بیان ها و خطاب های مختلف دارید. اگر فرهنگ زمینه ای متفاوتی در آنها باشد، شامل الفاظ، مفاهیم و محتوا، باز بیان شما در انتخاب کلمات و اصطلاحات متفاوت خواهد بود. این که قرآن تأکید دارد که انبیاء به «لسان قوم» صحبت می کنند، هرچند اشاره اش علی القاعده به زبان از نظر عربی یا سریانی یا فارسی است، اما می تواند به زبان به معنای نطق هم باشد. هرچه هست، جوامع، نظام های زبانی ـ فکری خاص خود را دارند.  این نظام ها، می تواند اساطیری، یا حتی مدل های اخلاقی ـ عرفانی و یا دینی به سبک انبیاء بنی اسرائیل و دارای کتاب مقدس باشند. هیچ جامعه ای نیست که از این جهت یکدست باشد، بلکه غالبا حالت ترکیبی دارد و زبان نقش انتقال مفاهیم را عهده دارد. به طور کلی، در زمان شکل گیری معرفت تجربی، این قبیل نظام های معرفتی پیشینی، همیشه در کنار آن هستند و در شکل گیری نظام علمی و پارادایم نو در جامعه، حالت ترکیبی از قدیم و جدید به آن می دهند. بسته به نیرومندی این نظام های معرفتی، دینی بودن فکر جامعه و توسعه نفوذ آن، به شکل های مختلف می توانند روی شکل گیری نظام معرفتی علمی تأثیرگذار باشند.

در تمدن اسلامی، دو نوع معرفت علمی و دینی در کنار هم رشد کردند و ضمن آن که آنها می توانستند مشوق دیگری برای توسعه نظام معرفتی خود باشد، به طور شگرفی در هم تنیده شده و مانع از استقلال آنها و در عوض محرک ایجاد نوعی نظام ترکیبی می شدند که خوددرگیری را در درون خود داشت. پدیده ای به نام «علم دینی» یکی از محصولات عادی این قبیل جوامع است که دقیقا همان امر ترکیبی است. بیشترین علاقه در این زمینه به تطبیق است، چیزی که تا روزگار ما هم در میان برخی از دانشمندان تجربی دیندار وجود دارد.

برای دنبال کردن این بحث، می توان یک موضوع مشخص را که هر دو نوع نظام معرفتی نسبت به آن نظر دارند، و بالاتر، بحث از آن یکی از ستون های اصلی ساختار معرفتی و علمی آنهاست، انتخاب و دیدگاه ها درباره آن را دنبال کرد. اگر برای این کار مفهوم «عرش» را انتخاب کنیم، می تواند انتخاب مناسبی از نظر طرح بحث هایی باشد که در حوزه جهان شناسی دینی و علم تجربی درباره آن وجود دارد. عرش، همزمان، یک بحث دینی دارد و در سامانه نگاه دینی، جایگاه بسیار والایی دارد و از آن سوی، در نجوم و فلسفه و همین طور علم تجربی و آنچه از مشاهده افلاک به دست می آید، در باره آن بارها و بارها اظهار نظر شده است. این مفهوم کلیدی می تواند به ما تجربه ترکیب نظام های معرفتی دینی و تجربی را نشان دهد و آنچه را ما در پی آن هستیم، یعنی این که این نظام ترکیبی چگونه ما را از سنجش علمی و دینی دور کرده، آگاه سازد. انواع منابع قرآنی، روایی، نجومی، فلسفی، و عرفانی درباره عرش اظهار نظر کردند، و وقتی ما از بیرون به مجموعه این مباحث می نگریم، می توانیم اهمیت توجه به این تداخل نظام های معرفتی و تأثیر آنها در عقیم کردن شناخت را درک کنیم.

 

اشاره به کاربردهای عرش در قرآن

اعتبار عرش در اصطلاحات دینی، برگرفته از اهمیتی است که قرآن برای این کلمه و قرین او، یعنی کرسی قائل شده است. با کاربرد نوزده مرتبه ای «العرش» در قرآن، (و برخی از صورت های دیگر آن) در فرهنگ قرآنی این تعبیر به طور کامل به عنوان یک مفهوم دینی در اندیشه مسلمانان مطرح و استوار شده است. افزون بر آن، روایات فراوانی که درباره عرش و نیز «کرسی» آمده، آنها نیز این کاربرد را استوارتر کرده و مسلمانان را به این سمت و سو سوق داده که حقیقت عرش و کرسی چیست و ارتباط آنها با «سماوات سبع» یا «طبقات هفتگانه» که آن هم مکرر در قرآن آمده، چگونه است.

در این زمینه، بحث های تفسیری، روایی و کلامی، به طور گسترده ای در منابع مطرح شده و البته، به همان میزان، دامنه اختلاف در این باره هم بسیار گسترده بوده است. کاربردهای قرآنی و روایی، با توجه به تفاوت هایی که در آنها وجود دارد، و ارتباط آنها با معنای لغوی، منبع اولیه این تفاسیر مختلف بوده و هست. طبعا در تفاسیر، بنا بر شرح آیاتی است که در این باره آمده است. «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر» (اعراف:  54، و بنگرید: یونس: 3، سجده : 4، حدید: 4)، «اللَّهُ الَّذي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْر» (رعد: 2)، الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى (طه: 5، و بنگرید: فرقان 59)، «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِم‏» (زمر: 75)، « الَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (غافر: 7). «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَة» (الحاقه: 17).  باقی موارد رب العرش، یا ذو العرش یا ذی العرش مکین و مانند اینهاست. چهار مورد اول، اشاره به خلقت شش روزه و بحث «استواء بر عرش» دارد و دنبال آن در هر کدام، تعبیری در تدبیر عالم یا احاطه علمی بر آن است «ثم استوی علی العرش، یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها». باید دید، مفسران از این آیات، چه تصوری از «عرش» دارند. طبیعی است که مفسران متکلم و اهل عراق، با اهل حدیث که اهل ظاهر در این نقل ها هستند، دیدگاه های متفاوتی دارند. در قرآن، عرش به معنای لغوی آن، یعنی تخت سلطنت هم به کار رفته است: «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْش‏» (یوسف: 100)، یا «إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظيمٌ» (نمل: 23). مسلما زبان بیان این معارف، به نوعی ارتباط با سطح فهم مخاطبان، زبان رایج میان آنان، و اصطلاحات رایج دارد و این معنای تکلم به لسان قوم است که خداوند بر آن تاکید دارد. ابن سینا در یکجا، (رسالة اضحویّة فی المعاد، ص 44 ـ 45) به طور شگفت انگیزی، در باره سطح فهم مخاطبان تورات و قرآن، آن هم در زمینه توحید، و به طور خاص در زمینه تشبیه و تنزیه، داده های تورات را صرفا تشبیهی اما قرآن را ترکیبی از آیات متمایل به تشبیه و تنزیه می داند. بعید است مقصودش پذیرفتن نوعی نظریه تکاملی در سیر تاریخ بشر باشد، بلکه بیشتر تمرکز او به پایین بودن سطح معلومات بنی اسرائیل و بالاتر بودن سطح مخاطبان قرآن است. هرچه هست، او می خواهد چرایی انتخاب زبان خاص توسط خداوند را توضیح دهد و بدین ترتیب می پذیرد که تورات بیشتر توحید را تشبیهی بیان کرده، د رحالی که قرآن ضمن این که با زبان مخاطبانی که سطح فهم ظاهری و تشبیهی دارند، در باره توحید، آسمان، ملائکه، عرش، کرسی و جز اینها صحبت کرده، تعابیر کاملا تنزیهی هم دارد.

زمانی که دانش تفسیر قرآن شکل گرفت، ورود اهل حدیث با توجه به مخالفت آنها با تفاسیر عقلی، نیز متکلمان، و سپس فیلسوفان با گرایش عقلی، و در نهایت عارفان و همین طور مکتب های تلفیقی از اینها به میدان بحث از عرش، مجموعه ای از دیدگاه ها و تفسیرها را عرضه کرد. در این میان، از کسانی که اهل حدیث بودند و معنای مطابقی و ظاهری عرش و کرسی را دنبال می کردند، تا عقل گرایانی که این قبیل کلمات را با نوعی تعبیر مجازی تفسیر می کردند، مباحث بسیار زیادی مطرح شده که حتی گردآوری آنها از متون کار بسیار گسترده است. مفسران قرآن در طول قرون مختلف، هر کدام با گرایش های اهل حدیثی، کلامی، و فلسفی، در این زمینه، انواع و اقسام تفاسیر را از  آیاتی که مشتمل بر این کلمات هستند، به دست داده اند. طبیعی است که آنها در سامانه های فکری ـ کلامی خود سیر کرده و سعی می کنند جایی برای عرش و کرسی بیابند. کسانی از مفسران با هر گرایش معرفتی که به این بحث ها پرداخته اند، از بحث لغوی آغاز کرده، کاربردهای قرآنی را دنبال کرده و سعی کرده اند میان آنها سامانه ای هماهنگ از آنچه گفته شده، ایجاد کنند. در لغت، عرش به معنای تخت، خانه سقف دار، داربست تاک به کار رفته است. تخت سلطنت، یکی از معانی است که در قرآن هم دست کم در دو مورد آمده است. در تفسیر مجازی آن، کنایه از استیلا، قدرت، پادشاهی و سلطه دانسته شده است. به همین ترتیب، عرش الهی هم نوعی ملک و پادشاهی دانسته شده است. خداوند «رب العرش» خوانده شده و در معنی اخیر، به معنای حکومت کامل او بر عالم است. «استوی علی العرش»، به معنای استیلای بر عالم خلق تفسیر شده است.

 

عرش در روایات

علاوه بر آیات که اساس دیدگاه های موجود میان مسلمانان را درباره عرش تأمین می کرد، دهها حدیث نیز درباره عرش در قرن سوم و چهارم در آثار مسلمانان وجود داشت که در قالب کتابهای مستقل با عنوان عرش، یا آثاری ذیل عناوین الاسماء و الصفات، و ضمن بخش هایی از کتب حدیث مانند بخاری و مسلم و... و نیز در رساله های اعتقادیه ارائه می شد. این روایات، غالبا نگاهی ظاهری به معنای عرش داشت و بیش از همه محل استفاده اهل حدیث بود، یعنی کسانی که در مقابل اهل رأی و عقل گرایان قرار داشتند. در حقیقت، اینها اساس نظریه و نگاه تجسیمی درباره عرش در میان اهل حدیث بوده و به طور عمده، بر محور همان مفهوم سریر و تخت واقعی دور می زد.

یکی از این رساله ها، کتاب «العرش و ما روی فیه» محمد بن عثمان بن ابی شیبه (م 297) است که مشتمل بر نود روایت است. این کتاب با تحقیقی مفصل درباره کاربردهای لغوی و قرآنی و نیز سابقه مساله، به صورت یک کتاب مستقل منتشر شده است (تحقیق محمد بن خلیفه تمیمی، ریاض، مکتبة الرشد، 1998). آنچه درباره عرش، در مقدمه، با استفاده از اقوال به گفته خودش سلف، و علمای اهل حدیث نقل می کند، متمرکز روی همان معنای تخت است، تختی که ملائکه آن را حمل می کنند و این مطابق با ظاهر قرآن است. او می گوید ابن تیمیه با استدلال به همین «حمل کردن» نظر جهمیه را ـ که تنزیهی است ـ رد می کند (نقض تأسیس الجهمیه: 1/576). ابن حجر با استناد به این که عرش پایه دارد، گوید: «و فی اثبات القوائم للعرش، دلالة علی انه جسم مرکّب له ابعاض و اجزاء، و الجسم المولف، محدث مخلوق». (از فتح الباری: 13/405). عرش، بالاترین نقطه در مخلوقات است و چنان که در روایتی منسوب به رسول آمده، «ان عرشه علی سمواته و ارضه». (حدیث 11 کتاب العرش). می دانیم که مخالفان نظریه تخت به معنای واقعی، جهمیه و معتزله و ماتریدیه و اشاعره متأخر هستند که همه آن را کنایه از «ملک» گرفته اند (مقدمه کتاب العرش، ص 37). زمخشری و مانند او از معتزلیان، همه عرش را کنایه از قدرت می گیرند. (کشاف: 2/530). و اما جواب اهل حدیث، جدای از «حمل» و «قوائم» این آیت است که «و کان عرشه علی الماء». (هود: 7). آیا می شود گفت،«مُلک» روی «آب» قرار گرفته است؟ (مقدمه کتاب العرش ابن ابی شیبه، ص 41). آیه «و یحمل عرش ربک فرقهم یومئذ ثمانیة» هم به گفته علمای حدیث، همین مسأله را دارد که راهی جز تفسیر ظاهری عرش باقی نمی گذارد.

باید تأکید کرد که این احادیث، با توجه به سابقه ای که در شکل احادیث داریم، همگی حدیث به معنای حدیث منسوب به رسول (ص) نیست، بسیاری از آنها «اثر» بوده و از صحابه یا حتی تابعین نقل شده، اما از نظر استفاده، در حد حدیث مورد بهره برداری قرار می گیرد. مثلا از ابن عباس روایت شده است که در ذیل آیه «و کان عرشه علی الماء» گفته است: پس از آن بخار آب بالا رفت و آسمان شکافته شد. سپس «النون» [اشاره به ماهی] خلق شد و زمین روی پشت «النون» بسط یافت و کوهها روی آن برآمد تا استوار شود. (العرش و ما روی فیه، ص 304). روایتی دیگر از رسول خدا (ص) نقل شده است که فرمود: «إن عرشه علی سمواته و أراضیه» و با انگشتان دست، یک قبه را نشان داد که یعنی این طور عرش روی آسمان ها و زمین ها قرار گرفته است. (همان، ص 329). مصحح همین را از حدیثی از بخاری هم به دست آورده که وقتی از خداوند چیزی می خواهید، فردوس را بخواهید، چون وسط بهشت و بالای آن است، و «فوقه عرش الرحمن». مصحح می گوید این مطلب رد بر فلاسفه است که تصور می کنند عرش فلکی از افلاک و همان فلک نهم است. (همان، 333). و این روایت که «إن اهل الفردوس، لیسمعون أطیط العرش». (همان، ص 335) «اطیط»، صدایی مانند حرکت کاروان است.  حدیثی دیگر از ابن عباس است که درباره خدا فکر نکنید، بین آسمان هفتم، تا کرسی خدا، «الف نور» هست، و او بالاتر از آن است (همان، ص 343). در روایت دیگری، گفته می شود وقتی در آسمان امری حتمی می شود «اذا قضی فی السماء امرا»، اول حَمَله ی عرش، تسبیح می گویند، بعد ملائکه آسمان دوم، ... تا برسد به آسمان دنیا، بعد ملائکه ای که نزدیک ملائکه حامل عرشند، می پرسند خداوند چه فرموده. بعد آنها به بعدی ها می گویند تا خبر به سماء می رسد «حتی ینتهی الخبر الی السماء» (همان، ص 355). این نوع روایات، می توانسته است عرش را در ذهن مسلمانان، به صورت یکی از افلاک و البته ورای آسمانهای هفتگانه درآورد. طبعا معنای علو و بلندی و آسمان هم برای اهل ظاهر مهم بوده است، هرچند دیگران ممکن است که اینها را مجازی بدانند. پایان حدیث مزبور در همان شکل و شکل دیگر آن، درباره استراق سمع، نقش کاهنان و جلوگیری از شیاطین برای قطع ارتباط آنها با کاهنان در بردن و آوردن اخبار آسمان خاتمه می یابد. (همان، ص 358). در حالی که این مطالب همچنان توسط اهل حدیث پذیرفته شده و حتی ظاهر آن هم مورد قبول است، چنان که در گذشته هم، انواع و اقسام توجیهات در تفاسیری چون تفسیر فخر رازی ارائه می شد، مفسر معاصر ما آقای طباطبائی نقل قولهای را که در باره مراقب فرشتگان همراه با تیر آتش برای حمله به کسانی است که استراق سمع می کنند را باطل می داند و کاربرد تمثیلی در آنها باور دارد (بنگرید: المیزان، 17/ 124، تفسیر پنج موضوع قرآنی، ص 107).

اینها نمونه ای از روایاتی مربوط به عرش بود که از کتاب «العرش و ما روی فیه» ابن ابی شیبه آوردیم. این قبیل کتاب ها، در رد بر جهمیه نوشته شده بود که اساسا منکر آن بودند که عرش وجود حقیقی خارجی به معنای تخت دارد و آن را تعبیر مجازی یا شبه مجاز از ملک و پادشاهی می دانستند (العرش و ما روی فیه، پاورقی، ص 364). باقی روایات نیز به همین ترتیب است، به گونه ای که عرش یک مفهوم کاملا مکانی در بالای آسمان دارد و مشبهیان و اهل حدیث، در آثار بی شمار خود در قرن سوم تا پنجم یکسره بر این امر پای می فشرند. کتاب های حدیثی اهل سنت نیز که میراث اهل حدیث قرون نخستین است، همین روایات را در خود جای داده اند. کاش کتاب خلق العرش «احمد بن محمد بن حسین بن حسن بن دؤل قمی هم که نجاشی از آن یاد کرده بود، تا می توانستیم نگاه محدثان شیعی قم را هم نسبت به این موضوع داشته باشیم.

ما می دانیم که اهل حدیث به تدریج ضعیف تر شدند، گروهی که باورهای مشبّهی، در میانشان به طور آشکار و صریحی جریان داشت. شاید یکی  از نخستین تعارض های فرقه ای میان جهمیه و اهل حدیث در همین زمینه بود. بعدها اشاعره، قدری معتدل تر شد و اشاعره متأخر اعتدالشان از این هم بیشتر شد. زمانی از قرن پنجم به بعد، باورهای مشابهی، غالبا مورد تمسخر دیگران بود، باورهایی که از جمله در زمینه آسمان و عرش و غیره، کاملا ظاهری می اندیشیدند. کرامی ها هم به این گرایش شهرت داشتند، به طوری که در تبصرة العوام، شرحی از باورهای محمد بن کرام در این باره آورده است: «گوید باری تعالی، در مکان مخصوص است، بر بالای عرش، و اصحابش گویند همه عرش مکان اوست...»، سپس به اختلاف نظرهای میان اصحاب او پرداخته است. (تبصرة العوام، ص 71). دیگر گروه های مشبهی هم که وابسته به جریان حنبلی هستند، همین تصورات را دارند. نویسنده تبصره در جای دیگر می نویسد: «بدان كه جمله مشبّهه خداى تعالى را جا و مكان اثبات كنند و گويند بر عرش نشسته و پاها بر كرسى نهاده و سر و دست و جمله اعضا اثبات كنند» (همان، ص76). آنها با انبوهی از احادیث که ظاهر آنها تشبیه است روبرو هستند. برای مثال این حدیث که خداوند بر عرش نشسته و به اندازه چهار انگشت کنارش خالی است که رسول در معراج بر آن نشست، فراوان نقل شده است. و باز این روایت از مشبّهیان که «گويند هرشب بر اسب به زمين آيد، و گويند چون راضى بود عرش سبک باشد و ملائكه بدانند كه او راضيست و چون خشم گيرد عرش گران شود، حمله عرش بدانند كه وى خشم گرفته است‏» (تبصره، ص 81). در برخی از روایات منسوب به رسول، عباراتی آمده است حاکی از آن که کتیبه هم روی ساق عرش نوشته شده بوده: «لا اله الا الله محمد رسول الله، ابوبکر الصدیق و عمر الفاروق و عثمان ذوالنورین». (تبصره، ص 235). از این دست روایات ساختگی به نفع گروه های دیگر هم هست، مانند این روایت که «لباس حملة العرش، الصوف» که برای صوفیان ساخته شده است (التدوین فی اخبار قزوین: 3/348).

شاید لازم باشد یادآوری کنم که هدف این مقاله، دفاع از یک گرایش در فهم این قبیل مفاهیم در مقابل فهم های دیگر نیست، بلکه هدف این است که نشان داده شود چطور زبان دین و دانش تجربی ـ فلسفی، با یکدیگر درآمیخته شده است. وقتی یک مشبهی، مفهوم تجربی و چشمی از عرش و کرسی و سماء و غیره دارد، طبعا انتظار آن است تا آنچه یک منجم تجربی در این باره می گوید، نسبتش با آن روشن شود. آن وقت، چون آنچه مشبهی می گوید، در بیان دینی و مقدس می گوید، پرسش این است که یک منجم تجربی در این باره چه خواهد گفت و چه مشکلات و محدودیت هایی برای دو طرف، و برای علم پدید خواهد آمد.

اگر بخواهیم نگاه کلی تری برای ورود به بحث داشته باشیم، باید عرض کنیم، آثار ترکیبی  پدید آمده از تلفیق روش های معرفت عقلی، شهودی و تجربی، در تفسیر همه این مفاهیم و پدیده ها، شامل آثار فلسفی، تفسیری، کلامی و عرفانی، در میان مسلمانان بسیار فراوان است. علت این مسأله هم روشن است. این تمدن، با ملاحظه اسلامی ـ  که می شناخته ـ به تفکر پرداخته و دایره تفکر را هم در همه حوزه ها بسط داده و دانش دینی درست کرده است. این مسأله دقیقا سبب شده است تا دانشمندانی که صرفا به علوم طبیعی می پردازند، محدود بوده و همانها نیز دایما ملاحظه ظواهر قرآنی، امواج ناشی از ظاهر بینی مسلمانان سنی اشعری و بسیاری از ملاحظات دیگر را داشته باشند. بگذریم که در عالم نجوم، بسیاری از آنها اسیر افکار تنجیمی برجای مانده از فرهنگ های دیگر هم بودند.  زمانی که اینها می اندیشیدند، باید ملاحظه منابع و ظواهر دینی را هم می کردند. خودشان هم گاهی با روش عرفانی و شهودی، گاهی فلسفی ـ یونانی و گاهی تجربی در موضوع خاص خود تأمل می کردند. افکار تنجیمی پیشگویانه هم آنها را تسخیر کرده بود. اکنون و در این شرایط، وقتی شما در مقام یک علاقه مند به مباحث طبیعی و نجومی، می خواهید یک مفهوم را وارسی کنید، باید از چهار در وارد شوید تا بتوانید آن را درک کنید. هر کدام از این درها، نوری بر آن مفهوم می اندازد، و برای شما مهم این است که بتوانید آنها را با هم ترکیب کرده، صورتی و تصویری از واقعیت خارجی ارائه دهید که پاسخ پرسشهای علمی روز شما باشد.

 

ابوحاتم رازی: عرش در لغت و روایات

ابوحاتم رازی اسماعیلی مذهب (م 322)، با تمایلات عقل گرایانه شیعی از نوع اسماعیلی، و البته متخصص در ادبیات و لغت شناس، توضیحاتی در باره عرش و کرسی دارد که برای درک فهم آن روزگار از این مفاهیم جالب است. او در ذیل عنوان «کرسی» روایاتی از امام صادق علیه السلام آورده است که «العرش و السماوات و الارضون و جمیع ما خلق الله فی جوف الکرسی، کحلقة القیتها فی فلاة». و شاهد را آیه «وسع کرسیه السموات و الارض» گرفته است. آنگاه از قول معتزله نقل کرده که کرسی را همان علم الهی می دانند. حتی گفته اند: الکرسی: الرجل العالم السید. برای همین «الکراسه» به معنای کتاب هم آمده است، چون علم و حکمت در آن گرد آمده است. همو ذیل کلمه العرش و ارائه چند آیه مانند «و کان عرشه علی الماء» و آیت «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم» روایتی از امام سجاد (ع) آورده است که نسبتا طولانی و مدل همان تفسیرهایی نوری است که اسماعیلیه به آن علاقه دارند. روایاتی هم از رسول آورده است: «جانب العرش علی منکب اسرافیل». یا «اهتزّ العرش لموت سعد بن معاذ». سپس می گوید، درباره عرش احادیث فراوانی آمده و «تأویلات مختلفه»ای شده و «کلٌّ ینکر تأویل صاحبه» همه تأویل دیگری را رد می کنند. وی سپس می گوید، عرش در زبان عربی، همان سریر و تخت است، چنان که به معنای سقف هم آمده است «و هی خاویة علی عروشها»، چنان که به «قصر» هم عرش گفته می شود؛ خانه‌های قصرگونه. گاه چنان است که عرش هر چیزی، معنایی دارد؛ عرش خانه، عرش چاه و... لیلة عرشیه، یعنی شب بارانی، و عرش الملک، یعنی ارکان و عزت و سلطان و پایه های آن. عرش الرجل، یعنی «قوام أمره»؛ عرش الامه، مردی که قوام امر و مُلک امت در اختیار اوست، چنان که کمیت در شعری، امام علی را عرش الامّه دانسته است. باز از ابن قتیبه (م 276) نقل کرده که برخی [معتزله] عرش و کرسی را تأویل بر علم کرده اند. ابوحاتم در پایان گوید: اینها نکاتی بود که در لغت عرب در باره عرش آمده بود. احادیث زیادی هم در باره عرش هست و معانی زیادی دارد. عرش به معنای تخت، عرش به معنای سایبان، عرش به معنای سقف البیت، عرش به معنای سطح، عرش به معنای قصر، عرش به معنای عزت و سلطنت، و در نهایت این که بسیاری «عرش الله و کرسیه» را با آرای خود تأویل کرده اند، و احادیث فراوان گفته اند، و نتیجه این که هیچ کس جز خدا نمی داند عرش و کرسی چیست: و لایعلم کیفیة العرش و الکرسی الا الله عزوجل». (کتاب الزینه: 1/269 ـ 288)

 

عرش در نگاه فلاسفه و متکلمان

نظام آسمانی در تفسیر حکمایی ـ یونانی و البته ریشه دارتر بین النهرینی از یک سو، و در فرهنگ های دینی شامل یهودی، مسیحی و اسلامی، نظامی هفتگانه است که طبقات آسمان را مشخص کرده و برای هر کدام لایه ای قرار داده تا به اوج و سقف آخرین برسد. تصور غالب در نگاه فلسفی ـ نجومی مسلمانان در قرن سوم و چهارم و پس از آن، این است که عرش با فلک الافلاک ارتباط نزدیک دارد یا عین آن است. این عرش، در بالای طبقات هفتگانه آسمان قرار دارد. تعبیر سبع سماوات، هفت بار در قرآن به کار رفته، همان طور که در کتاب مقدس به کار رفته است. این نگرش با سابقه بسیار دیرینش در میان بشر، در هیئت بطلمیوسی به طبقات نه گانه تبدیل شد، و کسانی که دنبال تطبیق مفاهیم قرآنی با جهان شناسی یونانی بودند، عرش و کرسی را هم به عنوان طبقه هشتم و نهم بر طبقات هفتگانه افزودند تا عدد 9 مصداق پیدا کند.

زمانی که دانش نجومی کهن که میراث بین النهرین، مصر و یونان به علاوه آنچه ایرانیان و نیز هندیان داشتند، و حتی به ضمیمه آنچه عبرانیان در این باره داشتند، به سامانه جدید دانشی مسلمانان وارد شد، یکی از کارها، این بود که با داده های قرآنی هماهنگ شود. عرب ها هم اندکی اطلاعات با عنوان کتاب الانواء داشتند. هرچه بود، از مجموع اینها، باید یک نظام هماهنگ پدید می آمد، نظامی که البته اختلاف نظر هم درون آن وجود داشت.

ترکیب نجوم بطلمیوسی با اصطلاحات شرعی، در شکل های مختلفی مطرح شد، اما تقریبا اصول آن یکسان بود. این را می توان از متون کهن فلسفی ـ نجومی تألیف شده در قرون نخستین اسلامی به دست آورد. در این زمینه، یک سامانه نجومی شامل آسمان و زمین، سیارات و نیز اصطلاحات شرعی مانند عرش و کرسی یا حتی سدرة المنتهی و مانند اینها بود. در اینجا سه نظام فکری ـ معرفتی، یعنی «فلسفی و نجومی و شرعی» وجود داشت که باید با یکدیگر سازگار می شد. این سازگاری چگونه باید صورت می گرفت؟ در واقع، پروسه ای که باید در آن این کار انجام می شد، همان مسیری بود که کندی یا فارابی رفته بودند و آن اساسا ترکیب فکر یونانی ـ اسلامی با نگاه مثبت بود. شما باید دنبال نشانه هایی در این داده ها باشید که بتواند نوعی هم پوشانی ایجاد کرده و به سمت ساختن یک سامانه جدید به عنوان دانش نجومی اسلامی شده برود. در اینجا می توان به برخی از این فعالیت ها اشاره کرد.

ابوالحسن عامری (م 381) در رساله المعالم الالهیه می گوید: از موجود بالذات که بگذاریم که خود باری تعالی است، آنچه خلق شده، «قلم» و «امر» است. آنچه به «خلق» ابداع شده، عرش و لوح است. آنچه به «تسخیر» ابداع شده، افلاک و اجرام اولیه هستند. آنچه که از راه تولید وجود یافته، تمامی آن چیزهایی هستند که از عناصر اربعه درست شده اند. وی سپس می گوید: فلاسفه، از «قلم» تعبیر به «عقل کلی» می کنند، از «امر» به «صور کلیه»، و از «لوح» به «نفس کلیه» و از «عرش» به «الفلک المستقیم» و فلک الافلاک تعبیر می کنند. (رسائل ابوالحسن عامری، ص 304).

یک مشکل این بود که چطور افلاک نه گانه در نجوم بطلمیوسی، در قرآن سبع سموات آمده است. یک راه جبران این دو مورد، افزون کرسی و عرش بود. بدین ترتیب، این که آسمانهای هفتگانه، به علاوه کرسی و عرش، نه گانه می شوند، عقیده ی مقبولی شد که تقریبا عمومیت یافت و میان منجمان متدین، فلاسفه و حتی جریان هایی چون اخوان الصفاء پذیرفته شد. (رسائل اخوان الصفاء: 2/26). در جای دیگری، وقتی سخن از تأثیر کواکب و بروج در «ترکیب جسد انسانی» به میان می آید، آنها را آلات و ادوات باری می خواند که با آنها انسان را خلق می کند، بلکه اینها آلات و ادواتی برای «نفس کلی فلکی» هستند، همان نفسی که مطیع باری است و خداوند با «عقل کلی» که فرشته ای از فرشتگان مقرب است که «الَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَه‏»، آن نفس کلی را تأیید می کند. (رسائل اخوان: 2/430). تصویر کلی، این است که عالم بالا، نمونه اعلای عالم صغیر یا همان انسان است، اما این فقط یک تشبیه نیست،  لذا آرزویی که اخوان الصفا برای مطالعه کنندگان رسائل پنجاه و یگانه خود دارند، این است که در نهایت، انسان هدایت شده، صعود به ملکوت السماء و عالم افلاک کرده، داخل در زمره فرشتگانی شوند که عرش را حمل می کنند و تسبیح به حمد پروردگارشان می نمایند (رسائل: 4/173).

 

ابن سینا و تطبیق مفهوم اجرام عالیه با عرش

در واقع، از بحث های معتزلی در طرح بحث کاربرد مجازی از این قبیل الفاظ که بگذریم ـ این بحث بیشتر برابر اهل حدیث در یک منازعه جدلی میان دو گروه از متدینان بود ـ نوبت به فلاسفه می رسد. داستان آنها نیز تا آنجا که از اسلام پیروی می کنند، دنبال کردن همان بحث انطباق است. ابن سینا (م 428) در کار انطباق مفاهیم فلسفی بر تعابیری که اصحاب شرایع به کار می بردند، جدیت تام دارد. برای مثال، ضمن بحث از «اثبات جوهر عقلی، مفارق از اجسام، برای قیام به نفوس بشری» از ماهیت این جوهر عقلی صحبت کرده، از ارتباط آن با فیض الهی یاد می کند، و این که چطور این جوهر عقلی، نفس ناطقه آدمی را صورت عقلی می بخشد. همین است که سبب پدید آمدن استعداد ادارک و علم می شود. نفس مزبور، پس از مرگ آدمی، به همان جوهر شریف یا همان عقل کلی متصل می شود. این عقل کلی همان است که اصحاب شرایع آن را «العلم الالهی» می نامند. (رسائل ابن سینا، ص 215 ـ 216). این نوع تطبیق ها، در فلسفه سینایی وجود دارد و این راهی است که اساس آن را فارابی طراحی  کرد.

در ادامه همین تفسیرها، ضمن بحث از «اصول القول فی أن الاجرام العلویة ذوات انفس ناطقة» و این که افلاک، دارای نفس ناطقه هستند، از حرکت افلاک سخن گفته، از «نفس الفلکیه» در کنار «نفس حیوانی» و «نفس نباتی» یاد کرده، و این که «انّ النفس الفلکیه هی النفس الناطقة»، و اساس این مطلب هم این باور است که «اجرام عالیه، دارای نفوس ناطقه» هستند. در ادامه می گوید که اجرام علوی، زمینه پذیرش تأثیرات الهیه دارند، و از نظر مرتبه، جِرم، از «الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی» آغاز می شود، همان که ارباب شرایع آن را «عرش» می نامند. «و تبتدیء الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی الموسوم عند ارباب الشرائع بالعرش». (رسائل ابن سینا، ص 272). این اجرام علوی، به تدریج، به «الاجرام الارضیه» می رسد، و این را «متشرعین و فلاسفه» براهینش را توضیح داده اند. به کار بردن تعبیر دو گروه «متشرعه» و «فلاسفه» برای بحث انطباق مهم است. وی می افزاید، این که همه امم می گویند «انّ الله علی السماء و علی العرش» و در وقت دعا، دست ها را بالا می برند، به همین دلیل است که منتظر فیض از آن ناحیه هستند. (رسائل ابن سینا، ص 272)

  ابن سینا، در رساله اثبات النّبوات و تأویل رموزهم و امثالهم گفته است: این که در قرآن آمده است که هشت نفر عرش را حمل خواهند کرد، مقصود «افلاک هشتگانه» است که زیر فلک محیط هستند که با آن نه فلک خواهد شد. (تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات: رسالة فی اثبات النبوات، ص 128). ابن سینا در آنجا اقوال مختلف و نگاه های «المتشبّهة من المتشرعین» و «الحکماء المتشرعون» را آورده و تلاش کرده تا معنای حمل را هم در چارچوب فلسفی روشن کند. (همان، ص 128 ـ 129). رساله ای منظوم از ابن سینا در دو صفحه با عنوان «رسالة فی العرش» [یا رساله العروس] در ذریعه (15/244) معرفی شده که «فی بیان ترتیب الافلاک» بوده است. باید آن را هم دید.

تفسیری از ابن حزم

ابن حزم اندلسی (م 456) نیز که ید طولایی در ترکیب مفاهیم علوم یونانی ـ شرعی با یافته های شخصی خود دارد، ذیل بحث از تقسیم مخلوقات به جوهر و عرض، در تقسیمات جوهر و جسم، به ناطق و غیرناطق و آنها را به میت و غیرمیت تقسیم کرده، ملائکه را غیر میته و انسان و جن را نفس میته می داند. انسان هم «ذات جسد یقبل الالوان» و جن «ذات جسد لایقبل الالوان» نامیده او را «نفس الجنی» می داند. جسم غیرزنده هم به مرکب و غیرمرکب تقسیم می شود. غیرمرکب همان چهار عنصر یونانی، آتش و هوا و آب و خاک یا به گفته وی «زمین» است. همین طور افلاک هم غیرمرکب هستند، با تمام آنچه در آنها هست؛ «الدراری و الکواکب»، افلاک تسعه، که شامل سماوات سبع به علاوه کرسی است که «فلک المنازل» است و «عرش» که «هو الفلک الکلی المحیط» است که در هر شب و روز یک دور می زند. بالای او هم هیچ خلاء و ملاء نیست و این منتهای جرم عالم و کره عالم است و چیزی بعد از آن نیست، اما مرکب حیوان و شجر و غیره است که مرکب از چهار عنصر است... (رسائل ابن حزم، ص 123 ـ 124).  این تفسیر در میراث اندلسی ها نشان می دهد که نگاه انطباقی، در عمق لایه های تفکر اسلامی در این قرون وجود داشته است.

 

نگرش انطباقی در تفسیر فخر رازی

چنان که اشاره شد، قرآن برخلاف این که برای مثال در امر «طب» نکته ای را بیان نکرده ـ به  استثناء آنچه در باره عسل آمده ـ اما در باره آسمان و زمین، سماوات سبع، عرش و کرسی، و حتی باد و باران فراوان سخن گفته است. دلیلش هم این است که به آسانی می توانسته است توجه آدمیان را به عظمت خلقت جلب کرده و حضور خداوند را ثابت نماید. طبیعی است که یکی از مهم ترین روش ها در حل مشکلات موجود میان آنچه در طبیعیات فلاسفه بود، با آنچه در قرآن آمده بود، همین روش انطباقی بود. نمونه های فراوانی از این موارد را می شود در تفاسیر یافت. برای مثال، میبدی (م 530) در تفسیر کشف الاسرار خود از قول منجمان آورده است که: «هفت آسمان‏اند، گويند وراء اين هفت فلك، فلك هشتم است كه آن را فلك الافلاك گويند، و اين نزديك اهل حق عرش عظيم است، و بالای اين يكى ديگر مي گويند و آن را فلك الاثير مي خوانند، و مي گويند محرّك افلاك است، و به نزديك اهل حق آنكه ايشان فلك الاثير مي خوانند خداست جلّ جلاله، و عزّ كبرياؤه، و عظم شأنه». (کشف الاسرار و عدة الابرار، «تهران، امیر کبیر، 1371ش» 2/385).

 فخر رازی (م 606) که سری در مفسران و سری در متکلمان اشعری متأخر دارد، و در مقطعی از تاریخ قرار گرفته که میراث پیشین مسلمانان را در اختیار دارد، تصویر روشنی از این انطباق به دست می دهد و طبعا ملاحظات اشعری خود را دارد. او بحثی تحت عنوان اقسام و انواع عالم دارد. از خدا که «واجبا لذاته» است بگذریم، باقی موجودات «ممکنا لذاته» هستند. ممکنات یا متحیزند، یا صفت متحیز [اعراض] و یا غیرمتحیز هستند. اجسام از  متحیزاتند. ما اجسام السفلیه و اجسام العلویه داریم. اجسام علوی، افلاک و کواکب هستند و به این طریق از عالم سفلی، جدا می شوند. تا اینجا، تقسیمات، فلسفی است، اما شرع چه نظری دارد؟ به گفته فخر رازی، شرع، یک قسم مفاهیم دیگر را هم ثابت می کند. عرش، کرسی، سدرة المنتهی، لوح، قلم، جنة. ادامه بحث فلسفی ـ طبیعی این که: اجسام سفلی دو گونه، بسیط و مرکب هستند. بسیط مثل همین زمین با همه آنچه در آن است با عناصر اربعه: اول کوه ها و دره ها، دوم کرة الماء یا بحر محیط، سوم کرة الهواء، و چهارم کرة النار. اما اجسام مرکب مانند نبات و معادن و حیوان با همه اقسامی که ذیل آنها هست. از متحیزات که بگذریم، نوبت به اعراض می رسد که صفتِ متحیز هستند. اما غیرمتحیز، ارواح هستند. ارواح سفلی و علوی داریم. ارواح سفلی، جن است که خیر و شر دارند. ارواح علوی، یا متعلق به جسم هستند، که همان ارواح فلکی اند، و یا غیر آن که همان ارواح مطهره مقدسه اند. (التفسیر الکبیر: 1/198ـ 199). این تقسیم بندی موجودات بر اساس فلسفه ترکیبی یونانی ـ اسلامی است.

فخر رازی، به عنوان یک نمونه، به عنوان فردی متشرع، چه باید بکند که این سیستم را شرعی کند؟ خاستگاه این پرسش، «دانش دینی» فخر رزای است. اولا باید، مرتب تأکید کند که همه اینها ممکن هستند و نیازمند وجود باری تعالی. ممکن است شما بگویید این کافی نیست، زیرا  بسا کسی بگوید، اصل وجود اینها مبتنی بر اراده واجب الوجود است، اما فخر رزای می خواهد هر لحظه خداوند یا ارکان قدرت وابسته به حضرتش را در کنار این عوالم بگذارد. اینجاست که تطبیقات دیگری باید صورت گیرد. او وقتی «خلق و امر» را توضیح می دهد، و همان نظر فلاسفه را در این که اولی مربوط به عالم جسمانی است و دومین، مربوط به عالم روحانی، در کنار عالم افلاک که از عالم خلق هستند، یعنی اجرام افلاک و کواکب، به هر کدامشان، یک ملک و فرشته اختصاص می دهد که آنها را اداره می کنند. اینها از عالم امر هستند که به عالم خلق می پیوندند. به گفته وی این همان است که در روایات آمده است که ملائکه، ماه و خورشید را در وقت طلوع و غروب به حرکت در می آورند. حمل عرش توسط فرشتگان هم به همین معناست، و این یکی از نقاط کلیدی بحث ماست [انه سبحانه خص كل واحد من اجرام الأفلاك و الكواكب التي هي من عالم الخلق بملك من الملائكة، و هم من عالم الأمر و الأحاديث الصحيحة مطابقة لذلك، و هي ما روى في الاخبار انّ للّه ملائكة يُحرّكون الشمس و القمر عند الطلوع و عند الغروب، و كذا القول في سائر الكواكب، و ايضا قوله سبحانه: وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ  [الحاقة: 17] اشارة الى ان الملائكة الذين يقومون بحفظ العرش ثمانية؛ ثم إذا دقّقت النظر علمتَ انّ عالم الخلق في تسخير اللّه و عالم الأمر في تدبير اللّه و استيلاء الروحانيات على الجسمانيات بتقدير اللّه فلهذا المعنى قال: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ]. (التفسیر الکبیر فخر رازی «بیروت، 1420»: 14/272).

فخر رازی مشابه همین تفسیر و تحلیل را در جای دیگری از تفسیر خود ذیل آیه «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» آورده است. و در خصوص موجوداتی که نه متحیز هستند و نه حالّ در متحیز هستند [مثل اعراض] می گوید: اینها، یا متعلق به اجسام برای تدبیر و تحریک هستند، که همان ارواح اند، و یا چنین نیستند که جواهر قدسیه ای هستند که مبرای از علائق جسمانی اند. بخش اول،  بهترین هایشان، همان ارواح هشت گانه ای هستند که حامل عرش اند، چنان که خداوند در آیت «و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة» فرموده است. ارواح مقدسه دیگری در اطراف آنها هستند «و تری الملائکة حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم»، و نیز دنباله آنها سکان کرسی هستند، و بعد هم ارواح مقدسه که در طبقات سماوات سبع هستند «و الصافات صفا فالزاجرات زجرا، فالتالیات ذکرا». (تفسیر فخر رازی: 15/421 ـ 422).

فخر رازی نظم آسمان را به طور کامل در اختیار خداوند و نه بسته به قوانین یا مثلا جاذبه یا مانند آن می داند. طبعا شناختی هم از این امر نداشتند. از نظر او، این نظمی است که به طور مستقیم یا توسط فرشتگان اداره می شود. خداوند به خورشید، ویژگی های خاصی از نور و تسخیر و تأثیر و تدبیر شدید عنایت کرده و اصولا همه کواکب، در پذیرش این ویژگی ها، مسخر هستند. هر کدام از خورشید و ماه و  سایر کواکب، حرکت خاص و بطئی از مغرب به مشرق دارند، چنان که حرکت سریعی هم به سبب حرکت «فلک اعظم» دارند. خداوند، فَلَک اعظم را چنان قدرتی بخشیده که نیرویش ساری در اجرام سائر افلاک، و مستولی بر آنهاست، و آنها را به زور از مشرق به مغرب می برد. سپس می گوید این که دنبال آیه «ثمّ استوی علی العرش» آمده است که «یغشی اللیل النهار» از آن روست که «حدوث لیل و نهار» توسط حرکت «عرش» به دست می آید؛ و این که دنبالش می فرماید: «و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره» یادآوری این نکته است که فَلک اعظم که همان عرش است، دیگر افلاک و کواکب را برخلاف خواستشان از مشرق به مغرب می برد. معنای این حرف این است که خداوند نیرویی در عرش به عنوان قوه قاهره نهاده، که مسلّط بر خواست همه افلاک و کواکب و حرکت دادن آنها برخلاف طبایع آنان است. فخر سپس می گوید: «فهذه ابحاث معقولة، و لفظ القرآن مشعر بها، و العلم عندالله». (تفسیر فخر رازی، 14/273).

ابداعات فخر رازی در تفسیر نظام نجومی عالم به گونه ای است که این نظام را نظامی حادث و همزمان منظم برای زندگی انسان تصویر کرده و با تفسیری که از آیات ارائه می دهد، همه چیز را مطابق خواست یک متکلم اشعری فلسفه زده و طبیعیات زده یونانی، البته با تفسیر خاص اشعری، پیش ببرد. خورشید سلطان عالم است، ماه، نایب سلطان است، و دیگر ستارگان، خدمتکار هستند. برای همین است که خداوند از «شمس و قمر و کواکب» با این ترتیب یاد می کند. (تفسیر فخر، 14/275).

فخر رازی یک بحث مستقل هم درباره عرش و اقوال موجود در آن، ذیل آیه «ثم استوی علی العرش» دارد. او می گوید، معنای این آیه نمی تواند استقرار خدا بر عرش باشد، آنچنان که فرض کنیم یک تخت است و اگر این تخت سقوط کند، کسی هم که روی آن نشسته سقوط می کند! زیرا مسلمانان اتفاق دارند که خداوند خود نگاه دارنده عرش و حافظ آن است، نه این که عرش حافظ اوست. معنای ظاهری این آیه، این توهم را هم که خدا قبل از استوا، جای مستقری نداشت به ذهن تداعی می کند که نمی تواند مورد قبول باشد. همین طور ظاهر آیه با آوردن حرف «ثمّ» به معنای این است که خداوند پیش از خلق عرش، به آن نیازی نداشته و بعد از خلق چنین شده و این خود موهم این است که حقیقت خداوند، دچار تقلب و دگرگونی شده که این هم قابل قبول نیست. باید چنان باشد که بعد از خلق عرش هم به آن بی نیاز باشد. بنابر این، اصلا نباید استوای بر عرش را به معنای تحت اللفظی آن گرفت. (تفسیر فخر: 17/191). می بینیم که فخر در این قبیل موارد، به مقدار زیادی به مواضع معتزله نزدیک شده است، هرچند در ادامه سعی می کند ارتباط خود را با آن طرف هم تا حدودی حفظ کند و همه اینها با ملاحظه و استفاده از اقوال منجمان و عالمان علوم طبیعی خواهد بود.

فخر رازی می گوید، اگر معنای ظاهری استواء علی العرش را نپذیریم، باید سوال کنیم استوا در اینجا به چه معناست؟

در این باره چند قول هست.

قول اول از ابومسلم اصفهانی [معتزلی] است که می گوید، وقتی آسمان و زمین را خلق کرد، آن را تسطیح کرد و برافراشت. هر بنایی را که برافراشته شود، عرش می نامند «وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُون‏» (نحل: 38)، و این عرش یعنی بنای افراشته را «متباعدا عن الماء الارض الصلبة» بنا کرد تا منهدم نشود و از این رو می گوید «و کان عرشه علی الماء». در اینجا، استواء یعنی «الاستعلاء علیه بالقهر»، خلاصه این که یعنی خداوند آسمان و زمین را خلق کرد و این خود عرش است، دور از آب است روی زمین سخت، و بر آن تسلط قهرآمیز دارد و در اختیار اوست. خداوند آن بنا کرد، آنگاه تسویه و تسطیح کرد، بعد هم: استوی علی العرش، این یعنی همین اجرام آسمانی بلند مرتبه که خدا ساخته است. این سخن ابومسلم اصفهانی است.

قول دوم که مشهور و از جمهور مسلمانان است، این است که عرش در این آیه «الجسم العظیم الذی فی السماء»، است، عرشی که پیش از خلق آسمان و زمین بوده است، و این به دلیل آیه «و کان عرشه علی الماء» است.

 قول سوم این است که مراد از عرش «مُلک» است و مقصود از آیه این است که وقتی خداوند آسمان و زمین و افلاک و کواکب را خلق کرد، و همه چیز از فصول سال و غیره مرتب شد، در واقع، ملک خود را درست کرد. عرش یعنی همین مُلک که خود این مخلوقات هستند و پس از خلق آسمان و زمین فراهم می آید. دنبال آن هم «یُدبّر الامر» آمده است. یعنی وقتی شش روز آسمان و زمین را خلق کرد، و مستوی بر عرش شد، آن هم در نهایت عظمت و جلال، به تدبیر امور آسمان و زمین پرداخت، این که همه چیز با تدبیر اوست، و این نهایت قدرت خداوند است. (تفسیر فخر رازی: 17/192).

بازتاب این قبیل تفسیرها را در آثار فلسفی بعدی هم می توان دید. از جمله نمونه ای از این ترکیب را می توان در اظهار نظر ذیل درباره ملاء اعلی، حمله العرش، و ملائکه و شیاطین از یک طرف و افلاک، عالم علوی و سفلی، عناصر اربعه و انواع کائنات الجو دید: «در "شرح طوالع" كه به اصفهانى مشهور است مذكور شده است كه عقول را كه در عرف شرع ملاء اعلى و حملة العرش مى‏گويند، و نفوس فلكيه را ملائكه سمائيه، و نفوس سفليه را كه مدبر عناصر اربعه و انواع كائنات جو است ملائكه ارض مى‏نامند، و نفوس ناطقه انسانيه و حيوانيه و نفوس ناميه و متغذيه را نفوس ارضيه مى‏گويند، و نفوس مجرده كه مدبر اجسام نيست اگر بالذات خير است ملائكه كروبيون مى‏گويند، و اگر بالذات شرير است شياطين مى‏گويند، و اگر بالذات نه خير است نه شرير آن را جن مى‏گويند. اين است آنچه متكلمين گفته‏اند». (انواریه: ترجمه شرح حکمه الاشراق سهروردی، ص 191). این مطالب مشابه همان هاست که فخر رازی هم بیان کرده بود.

 

اهری و عرش

نگاه ترکیبی، یعنی نجومی، فلسفی، اشراقی به عرش، در آثار فیلسوفان قرن هفتم به بعد، حاکم بر نوع تفسیری است که از عالم افلاک دارند. مشکل همه آنها، وصل کردن عالم اجسام به عالم مجردات است؛ و آنچه نقش میانی دارد، همین عالم افلاک است. بالاترین نقطه آن هم عرش است که فلک الافلاک نام می گیرد، امری که در این میانه، نقش ارتباطی میان دو عالم جسمانی و روحانی را که حاکم بر تمام بینش های هستی شناسانه در عالم اسلامی است بر عهده دارد. عبدالقادر بن حمزه اهری (م 675)  از جمله این فیلسوفان است که می گوید: «فاذن العرش، هو فلک الافلاک» است که حاوی است و زمین که «غایة السفل» است محوی است. به همین دلیل است که گفته می شود «العرش کل المکان». (الاقطاب القطبیه، ص 18).  در تفسیر طبیعیاتی این عالم، خورشید در وقت غرب کردن، تا زیر عرش می رود، و این در روایتی منسوب به رسول (ص) آمده است. صبح گاهان، سجده در برابر حق کرده و طلوع کرده» (الاقطاب القطبیه، ص 37) و دوباره به پایین می آید. او در ادامه می گوید، وقتی حلول روح از نظر عقل، در پشه ممکن باشد، چرا نمی توان پذیرفت که روح در «الجرم الاعظم الانوار الاشراف الاظهر، رئیس السماء...» یعنی خورشید، و همین طور جرم اعلی که همان فلک الافلاک است، حلول نداشته باشد. او می گوید، این جرم اعلی یا همان فلک الافلاک یا همان عرش، آن قدر شریف و عزیز است که خداوند ذات مقدس خود را به آن افزوده است: «رب العرش العظیم» «رب العرش الکریم» «ذو العرش المجید». (همان، ص 37). در این تفسیر، پس از خدا، عالم به سه بخش تقسیم می شود: عقل، نفس و جسم. و به این ترتیب، زمینه ارتباط اینها فراهم خواهد شد. ذهن فلسفی، اگر متشرع باشد، به راحتی این اصطلاحات را با آنچه در قرآن یا روایات آمده، کنار هم می گذارد.

اهری، این فیلسوف قرن هفتم، می گوید: در آیه «والطور» «طور» عقل اول است، «و کتاب مسطور فی رق منشور»، نفس اول، «البحر المسجور» هیولی است، «البیت المعمور» همان کرسی است، و «السقف المرفوع» «عرش عظیم» است که سقف تمامی موجودات جسمانی است، به طوری که بالاتر از آن دیگر چیزی نیست و خلأ است. این سقف است که حدود عالم جسمانی را تعیین می کند. (الاقطاب القطبیه، ص 88). این سقف که همان عرش است، پیش از خلق آسمان و زمین، برای پنجاه هزار سال، روی آب بوده است (همان، ص 90). گفتار وی یکی از بهترین نمونه برای ارائه روش انطباقی میان مفاهیم شرعی و فلسفی ـ طبیعی است.

 

سید حیدر آملی و عرش

اگر آنچه را تا این زمان در باره عرش گفته شده است، در اختیار عارفی مانند سید حیدر آملی  (م 782) قرار دهید، او آن را به اوج عرفانی خود خواهد رساند. این کار با کمک اندیشه های ابن عربی که نیمی از آنها در داخل نجوم شکل می گیرد، و عارفانی چون صدرالدین قونوی انجام می شود. ابن عربی، ساختار هستی شناسی خود را بر سماوات می گذارد در این میانه عرش جایگاه خاصی دارد. او چندان توجهی به داده های منجمان، جز در حد گرفتن الفاظ، و تأویل آنها در رؤیاهای عارفانه خود ندارد. جای می نویسد: بسم الله الرحمن الرحیم، چهار لفظ است و چهار معنا دارد. این می شود «هشت»، و اینها «و هم حملة العرش المحیط». (فتوحات: 1/109). از این دست عبارت مبتنی بر نوعی نگاه حروفی ـ نجومی به فراوانی در فتوحات هست. یک نمونه شگفت در باره کلمه رحیم است (فتوحات: 1/110. و بنگرید شرح خاص او را در باره عرش در: فتوحات: 1/148).  یک جا موارد هشتگانه زکات را با هشت عدد بودن حمله عرش، متناسب برای «صلاح العالم» می بینید. (فتوحات: 1/584). با این همه توجه داشته باشیم که او هم به اجبار باید نوعی دانش نجومی را مد نظر داشته باشد و دارد. در جایی می گوید، چرا خداوند «عرش» را از «بین الافلاک» برگزیده، پاسخش این است که «چون عرش بر همه اجسام احاطه دارد». (فتوحات: 2/174). طبعا این تفسیری است که با بخش فلک الافلاک در میان منجمان، همخوانی دارد.

سید حیدر هم در چارچوب فعالیت کاشفانه از نجوم دارد. او می گوید ما یک حروف کتابی داریم که همین 28 حرف است، و یک حروف آفاقی که عبارت است از: هیولای کلیه اولیه، عرش، کرسی، افلاک سبعه، عناصر اربعه (تفسیر المحیط الاعظم، 1/210). ویژگی او این است که در تفسیر شکل عرش و کرسی و جز آن، عناصر شیعی را هم وارد کرده و دوازده برج را عبارت از دوازده امام می داند. البته این تطبیق، پیشینه داشت و اربلی در جایی از کشف الغمه آن را نقد کرده است (کشف الغمه: 1/56). سید حیدر می گوید: خداوند داخل کرسی، جسم شفاف دایره ای را که به دوازده قسمت با نام بروج قسمت می شود، قرار داده و برای هر یک از آنها فرشته ای را که هر کدام یکی از «ائمة العالم» هستند قرار داده است. این که شیعیان امامیه هم به دوازده امام باور دارند، از همین جاست. اصلا آن ملائکه، همین دوازده امام هستند «فالشیعة یقولون إنّ هولاء الملائکة التی ذکر الشیخ، و هم ارواح هولاء الائمة».(تفسیر المحیط الاعظم، «قم، 1422»: 1/547 ـ 548). سید حیدر، اصل را همان افلاک سبعه می داند، و دو تای دیگر را عبارت از کرسی و عرش می داند. (همان: 2/204) نظریه ای که قرن ها بود رواج داشت.

سید حیدر نظر «شرع و فلسفه» را درباره این که افلاک، هفت تاست، منطبق با هم می داند: «الشرع و البرهان قد تطابقا علی أن هاهنا تسع افلاک بعضها فوق بعض، فمنها سبع سماوات، ثم الکرسی و العرش بعبارة الناموس الالهی». سپس از کواکب یا همان سیارات از ماه و عطارد و زهره و خورشید و مریخ و مشتری و زحل یاد کرده، جز آنها از کواکب را متعلق به فلک هشتم می داند. اما فلک نهم، خالی از کواکب است. برهان نیز بر همین مطلب دلالت دارد (همان، 2/211).

سید حیدر در جالی دیگر از عالم حسی، عالم مثالی و عالم مجرد عقلی یاد می کند. تمام سماوات و ارض و عرش و کسی از این عالم مثالی هستند: و العالم المثالي عندهم عالم روحاني من جوهر نوراني شبيه بالجواهر الجسماني في كونه محسوسا مقداريّا، و بالجوهر المجرّد العقلي في كونه نورانيّا، ليس بجسماني مادّي و لا جوهر مجرّد عقلي، لأنّه برزخ و حدّ فاصل بينهما، و كلّ برزخ بين شيئين لا بدّ أن يكون غيرهما، بل له جهتان يشبه بكلّ منهما ما يناسب عالمه. و قالوا: العالم المثالي مشتمل على العرش و الكرسي و السّماوات السّبع و الأرضين السّبع و ما في جميعها من الأملاك و الأفلاك. (همان، 5/34).

بیشترین اصرار بر این که افلاک، دارای روح یا نفس هستند، در اظهارات همین گروه به چشم می خورد. سبب آن هم ایجاد ارتباط میان عقل اول با نفس و از آنجا با عالم جسمانی و به نوعی ربط حادث به قدیم است. همین طور حل مشکل علم، یکی دیگر از علل پنجاه بردن به این قبیل اتصالات میان عقل و جسم، عالم معقولات و عالم محسوسات است.

سید حیدر ذیل آیه «وسع کرسیه السماوات و الارض» می نویسد: «ثمّ أفلاك الفلكيّة، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح الملكيّة، ثمّ عقولها، ثمّ الأرواح العنصريّة، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح الحيوانيّة، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح النباتيّة، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح المعدنيّة، ثمّ أجسامها، و ذلك كلّه بعد الهيولى الكلّيّة المسمّاة بالجسم الكلّي و المادة الكلّيّة و القوى الطبيعيّة السارية في الأجسام كلّها من العرش إلى الفرش، أي الأفلاك و الأجرام و الآثار العلويّة و السفليّة، و الأرض و ما عليها من الحيوان و المعدن و النبات‏ و الإنسان و البحار و الجبال و الأشجار و الأنهار و غير ذلك». (همان، 5/99). وی در جای دیگر از چند نوع عرش صحبت می کند. «عرش مجید» عقل اول است، «عرش عظیم» نفس کلی، یعنی لوح محفوظ است، «عرش رحمانیه» اول الافلاک است، دنبال آن «عرش کریم» یعنی کرسی است. و این که فرموده «و کان عرشه علی الماء» مقصود همان عقل اول است که مبتنی بر علم اول و مستند به اوست، و از نظر وجود، تقدم بر عالم اجسام دارد.  (همان: 5/118)

 

ملاصدرا و عرش

ملاصدرا (م 1050)، بنیانگذار جریان ترکیبی فلسفی ـ عرفانی با نام حکمت متعالیه است که اصولا برای آسمان و نجوم نقش و اهمیت زیادی قائل است. ملاصدرا، نگاه تأویلی نیرومندی دارد، اما همزمان، نه تنها سعی می کند فلسفی ـ مشائی نیز به قضایا بنگرد، در مواردی، دوست دارد به نوعی مفاهیم ظاهری را هم در آیات قرآنی به نوعی بپذیرد و این را توجیه کند که اگر آیات و اخبار، نتواند حمل بر ظاهرش شود، مشروط بر این که گرفتار تجسیم و تشبیه نشویم ـ چرا باید خداوند اینها را برای عامه مردم فرستاده باشد. (الاسفار: 2/342 ـ 344).  او دنبال راهی است که همزمان ظاهر آیات را بپذیرد و در عین حال راه تأویل را هم باز بگذارد. «أكثر أهل‏ الشرع‏ قائلون بأن ظواهر معاني القرآن و الحديث حق و صدق و إن كانت لها مفهومات و تأويلات أخر- غير ما هو الظاهر منها». وی برداشت تند صوفیانه در تفسیر هستی را ناشی از وهم و خیال، و ضعف عقل آنان می داند (همان: 2/345)

البته به نظر نمی رسد در فلسفه او، این جنبه از قضیه، یعنی نجوم، ویژگی تازه و چندان متفاوتی پیدا کرده باشد، اما تأکید بر آن به دلیل تأثیرپذیری از جریان های اشراقی، قابل توجه است. به عبارت دیگر، در حکمت صدرایی که ترکیبی از تفکر مشاء و اشراق و ارائه صورت جدید به این تفکر ترکیبی است، عرش می تواند جایگاه بسیار مهمی داشته باشد. عرش در این تفکر، مظهر اسماء الهی و از نقطه نظر تشبیه با عالم انسانی، مانند قلب در وجود آدمی است، چنان که کرسی، مانند سینه و صدر است. «قال بعض ارباب القلوب: العرش هو قلب العالم و الانسان الکبیر و الکرسی هو صدره، و هذا اصح الاقوال و أسدّها و أحسنها». (اسرار الایات، ص 118).

ملاصدرا در جایی، با اشاره به عقاید اشراقیان در باره تعلق گرفتن ارواح به اجسام، این مسأله را از یونان تا دوره اسلامی، به کسانی چون افلاطون، سقراط، فیثاغورٍس، هرمس، و از آنجا تا حکمای فرس و ملوک حکمت مشرقی، و اساطین فلسفه خسروانی تا شیخ اشراق ادامه داده و می گوید: اینها بر این باور بودند که هر نوعی از افلاک و کواکب و بساط عناصر و مرکبات آنها، یک رب النوع در عالم قدس دارد که مدبر این نوع خاص و مراقب اوست، چرا امکان ندارد اینها، بدون وجود آن رب النوع، بتوانند چنین افعالی از خود صادر نمایند. ملاصدرا با این رأی، نظر موافق دارد و از قول آنان نقل می کند که ارزش این گونه تأملات اشراقی، در مقایسه با رصدهای جزئی منجمان، ارزشمندتر و قابل قبول تر است. این عبارات او، از قول کسانی است که انتقاد نسبت به باور مشائیان در باره صور نوعیه برای اثبات ویژگی های خاص انواع است، اما در اصل، اصل بحث رب النوع را می پذیرد و می نویسد: «أنا و إن نساعدكم في إثبات هذه الصور العقلية المفيضة لهذه الأنواع الجسمية كما مر من كلامنا في مباحث الماهية و قد ذببنا عن إثبات المثل النورية الأفلاطونية - و أحكمنا بيانها بما لا مزيد عليه» (اسفار: 5/165. بنگرید: 2/58 در اثبات نظریه افلاطون و فلاسفه اشراقی در حقیقت رب النوع).

 این عبارات معرفت شناسانه ملاصدرا نشان می دهد که دست کم کسانی که این مباحث را مطرح می کردند، در مقایسه با تجربه های رصدی منجمان، درک شهودی این گونه فیلسوفان متأله را قابل اعتبار می دانند: «بل هذا اولی»: «فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانية في الأمور الفلكية حتى تبعهم غيرهم ممن تلاهم و بنوا عليه علوما كعلم الهيئة و النجوم ـ فليعتبر قول أساطين الحكمة و التأله في أمور شاهدوها بأرصادهم العقلية بحسب خلواتهم و رياضاتهم فيما شاهدوها من العقول الكثيرة و هيئتها و نسبها النورية». او با یاد از شیخ الهی، یعنی شیخ اشراق، از قول او گفته است که آنچه آنان گفته اند، مسأله را منحصر در ده عقل نمی کند، بلکه بسیار زیادتر از اینهاست «و ما یَعلم جُنود ربّک الاّ هو». (الاسفار الاربعه: 5/164، شواکل ال حور فی شرح هیاکل النور، ص 188، شرح الهدایة الاثیریة، ص 80).

ملاصدرا ذیل باب العرش و الکرسی از اصول کافی، درباره تعابیر آمده در این روایات توضیحاتی داده است. ضمن آن بحثی در حوامل عرش دارد که مقصود از این که در این دنیا، حاملان عرش چهار ملک و در قیامت هشت تن از ملائکه عرش را حمل می کنند چیست. آیا مقصود همان عدد هشت است، یا هشت هزار یا هشت صنف از ملائکه است یا ... او می گوید، میان این اقوال تعارضی نیست. برای این که قسمی از ملائکه، ارباب انواع هستند، و وحدتی دارند که کثرت در آن جای می گیرد. (شرح اصول کافی: 3/333). طبعا در معنای «حمل» هم اختلاف نظر است. ملاصدرا عرش را مثل قلب دانسته و با کنار هم قرار دادن مفاهیم نور، تجرد، عقل بالفعل، نور الانوار و غیره می گوید: «حقیقة العرش، نور من نور عظمة الله، و عظمته انما هی بشدة نوریته، و هو غیر متناه فی شدة». (3/337). از آنجایی که در نگاه صدرایی، افلاک همه نور و صاحب نفس و دارای نور عقلی هستند، ارتباطشان از این طریق با عرش به معنای نور و علم برقرار است: «اما الافلاک و الکواکب، فقد بین أن لکل منها نور مدبرا نفسانیه یحرکه بالتشوق الی مبدئه و نور آخر عقلیا بالتشوق کما یحرک المعشوق العاشق». (3/339). «فاذن قد ثبت و تبين أنّ جميع الاجرام و طبائعها و نفوسها محمولة على انوار قاهرة عقلية و هي حاملها و حافظها و ممسكها، و تلك الانوار كلّها لا بد من انتهائها لكثرتها الى نور واحد هو نور عظمة اللّه و هو القاهر عليها من فوقها، و قاهريتها على ما دونها ظلّ‌ و اثر من قاهريته تعالى. فظهر انه تعالى حامل كل شيء و ممسكه و حافظه بنور عظمته،فهو حامل العرش و الكرسي و السموات و الارض و غيرها باجرامها و طبائعها و نفوسها و عقولها،و كل شيء محمول له و متعلق به و ليس لشيء حول و لا قوّة و لا قدرة و استطاعة في شيء من الضّر و النفع و الموت و الحياة الاّ بقوته تعالى و نور عظمته». (3/340). این مدل تفسیر از عرش، در آثار ملاصدرا در موارد  دیگری هم آمده است. او نقدی هم نسبت به دیدگاههای مشبهه در باره عرش دارد و آنان را به «کفرا عظیما و ضلالا جسیما» متهم می کند. (شرح اصول کافی: 3/320). ملاصدرا در عین حال، نظر معتزلیانی مانند قفال و زمخشری و دیگران که همه این قبیل الفاظ مانند عرش و کرسی را مجازی می دانند، نپذیرفته و آن را «فرع باب السفسطة و التعطیل، و سد باب الاهتداء و التحصیل» دانسته مانعی بر سر راه اعتقاد به معاد جسمانی می داند. شگفت که می گوید در این موارد بهتر است بر همان صورت لفظی آن بسنده کرده علم آن را به خدا واگذار کنیم (مفاتیح الغیب، ص 77). او علاوه بر این که تلاش می کند از معنای مجازی دوری کند، اما نوعی معنای حقیقی برای کاربردی که در مجازی از استواء بود، دست پا کرده (شرح اصول الکافی: 3/327) و در عین حال او تأویلات عرفانی خود را دارد. عرش برای ملاصدرا مثل قلب است، بلکه عین قلب است  (شرح اصول کافی: 3/344) و این را بارها به شکل های مختلف بیان کرده است. اینجا دیگر از مرحله انطباق نگاه تجربی و عرفانی گذشته و  الفاظ منجمان و طبیعیان، برای او در حکم الفاظی برای معانی عرفانی هستند که او با آنها مرتب جملات و ترکیبات متفاوت نوری و عرشی می سازد.

کمتر کسی مانند ملاصدرا می تواند تصویر نوری از عالم هستی داده و مفاهیم عرفانی و فلسفی و شرعی و تجربی را در یک نظام کلی با بیانی اشراقی در هم آمیزد. وی در جایی از چندین عرش صحبت می کند: عرش مجید، عرش کریم، عرش الرحمن، عرش العظیم،  و این که فرق بین عرش الرحمن با عرش العظیم، مثل فرق بین الفلک الاطلس و فلک الثوابت است... بالای این چهار عرش، عرش الذت است که عرش الهویه هم به آن می گویند. این همان عرش النور المحمدی است، عرشی که محیط به کلّ است و خالی از همه شوائب است، و این عرش اختصاصی حضرت ختمی مرتبت است (مفاتح الغیب: ص 758).

یافتن نکات تازه در باره عرش در متون بعد از ملاصدرا، بیش از همه در آثار شیخی هاست که باز برای آسمان، مراتب بیشتری قائل بوده و به خصوص تلاش می کردند با تفسیرهای تازه، و حتی ارائه طرح های گرافیکی، طبقات بالا و پایین آسمان را نشان دهند. این نمونه ها را در آثار سید جعفر کشفی می توان مشاهده کرد. این بحث ها در حالی در دوره قاجار دنبال می شد، که انقلاب کپرنیکی دویست سال پیش از آن، بیشتر آنچه را که در قرون میانه مسیحی و اسلامی درباره نجوم مطرح شده بود، کنار گذاشته بود. بحث از این مباحث را که یک سر آن در آثار شیخی ها و سر دیگرش در آثار هانری کربن و پیروان او مانند اکهارت است، باید به زمانی دیگر سپرد، زیرا دیگر می دانیم که همه اینها، نسبت به آنچه دانش نجوم است، یک شوخی بیش نیست و بیشتر با حال و هوای موجود در جریان های شبه عرفانی دمساز است. دو تصویر زیر از کتاب «تحفه الملوک» سید جعفر کشفی دارابی است که آن را در سال 1233 نوشته است.

 

8hrQ81595865799.PNG

تغییر نگرش ها با آمدن هیئت کپرنیکی

داستان آسمان در هیئت جدید، از چهار قرن پیش به این طرف، با تغییری که در همه مفاهیم نجومی و زمان و جز اینها رخ داد، باز هم آثار خود را در تفسیرهای تازه از عرش و کرسی داشت. در واقع، این اطلاعات، سبب شد تا مفسران و متکلمان جدید، درگیر باز تفسیر هفت آسمان قرآن با توجه به یافته های جدید بشر باشند، آن گونه که آن آیات با هیئت جدید سازگار باشد. در مواردی هم، برخی از مسائل جدید، الهام‌بخش آنها در تفسیر برخی از جنبه های مربوط به بحث از عرش می شد. آنچه تا قبل از این درباره عرش و مفاهیم مشابه گفته شده بود، چهار نوع نگاه و نظر بود:

الف: معنای مطابقی لفظی به معنای تختگاه (گاهی به شکل کاملا تجسیمی و گاه با نوعی تنزیه، مانند این که خداوند روی تخت خود نشسته اما «لا علی سبیل الحلول»).

ب: معنای مجازی کنایه از ملک و پادشاهی

ج: به معنای طبقه نهم یا همان محیط اطلسی (العرش عند المتکلمین و المحصلین من الحکماء هو فلک الافلاک المحیط بجمیع الاجسام و الاجرام لاصورة هنالک و لا جسم (رسائل ابن سینا، ص 219).

د: به معنای عقلی که به «العنصر الاعلی» نامیده شده و هم عرش مجید است (مجموعه مصنفات شیخ اشراق: 1/77). برخی از سه عرش یاد می کنند: العرش العقلی (همان عقل اول)، العرش النفسی (الفلک الاول)، العرش الجسمانی که سومی همان الفلک الاعلی است. (شرح حکمة الاشراق شهرزوری، ص 401).

باید اعتراف کنم که در این مقاله، جای خیلی از مباحث، حتی در ارتباط ما همانچه دقیقا هدف ما بوده خالی است و باید روزی به آن پرداخت. نمونه روشن آن، مروری بر رساله عرشیه ابن تیمیه است که یک نمونه شگفت در باره ترکیب بحث های علمی و قرآنی، با نگاه ظاهر بینانه او، و در عین حال، اظهارات جدیدی است که لازم است یک بار، به طول کامل مرور شود. پرسش آن رساله از ابن تیمیه دقیقا این است که «ما یقول فی العرش؟ هل هو کری ام لا؟» عرش چیست، کروی است یا خیر. اگر کروی است، و عرش به همه چیز محیط است، چه معنا دارد که ما دستمان را «بالا» می کنیم؟ و ادامه آن.

حوزه کار این مقاله، مروری بر پیشینه بحث پیش از عصر جدید بود، طبیعی است که پس از آمدن هیئت کپرنیکی، مفسران و متکلمان نوگرای مسلمان تلاش کردند تا یک بار دیگر قدرت خود را در تطبیق با دقت نظر بیشتری در آیات و روایاتی که نقل شده نشان دهند. در این باره آرای زیادی مطرح شد که شماری بر اساس برخی از احتمالات و نظرات طرح شده در کتب قدیمی و شماری هم با بهره گیری از نشان هایی در آیات و روایات، در جهت نوع همسان سازی میان ظواهر قرآن و کشفیات جدید بود. این داستان را با مرور بر کتابهایی مانند اسلام و هیئت، و مقالات فراوانی که در این زمینه ها نوشته شده، می توان دنبال کرد و در واقع، خارج از موضوع مقاله حاضر است. یکی از مقالات قابل تأمل و خوبی که مروری بر این دیدگاه ها دارد، و خود نیز تفسیر خویش را از آن بیان کرده، مقاله «هفت آسمان» از استاد حسین توفیقی است که در کتاب تفسیر پنج موضوع قرآنی (قم، 1395، صص 95 ـ 124) منتشر شده است. عزیزانی که علاقه مند به مرور بر این دیدگاه ها هستند، می توانند به این مقاله مراجعه کنند.

 

خلاصه و نتیجه

تمام تلاش این بود که بحث در حیطه «عرش» باقی بماند، و متوجه دیگر مطالب نجومی و اصطلاحات قرآنی مربوطه و بویژه هفت آسمان نباشد. طرح عرش هم در واقع برا رسیدن به نکته دیگری بود. به واقع، هدف از آنچه در این نوشتار عرضه شد، به هیچ روی، بحث در باره ماهیت عرش در متون اسلامی نبود، بلکه هدف، مرور بر برخوردهایی بود که با این مفهوم و مفاهیم مشابه به لحاظ معرفتی صورت گرفته بود. ما در جستجوی چرایی این نکته بودیم که چرا مسلمانان، در زمینه نجوم، نتوانستند تحولی اساسی در هیئت بطلمیوسی ایجاد کنند، و این به رغم آن بود که تلاش بسیاری کردند و در این زمینه، فراوان نوشتند. مسلما یکی از دلایل آن نداشتن ابزارهای علمی مانند تلسکوپ بوده است، اما فارغ از این، اگر بخواهیم به دنبال دلایل معرفت شناسی آن باشیم، می توانیم ایده ای را که در این مقاله دنبال شده است، مورد توجه قرار دهیم. خلط زبان دین و دانش تجربی، و رفتن راه بیراهه تطبیق میان داده های شرعی با مشهورات نجمی آن وقت منجمان و علمای اهل طبیعیات، مانع از باز شدن ذهن مسلمانان برای دنبال کردن یافته های جدید بوده است.

 

 

منابع

اسرار الایات، ملاصدرا، تهران، ا نجمن حکمت و فلسفه، 1360ش

الاقطاب القطبیه او البلغة فی الحکم، عبدالقادر بن حمزه اهری، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358

انواریه: ترجمه شرح حکمه الاشراق سهروردی، محمد شریف نظام الدین احمد هروی، تهران، امیر کبیر، 1363

تبصره العوام، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر، 1364ش

تحفه الملوک، سید جعفر کشفی دارابی، چاپ سنگی.

التدوین فی اخبار قزوین، عبدالکریم رافعی قزوینی، بیروت، 1408ق

تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات: رسالة فی اثبات النبوات، قاهره، دار العرب، 1326ق

التفسیر الکبیر «مفاتیح الغیب»، فخر رازی، بیروت، 1420

تفسیر المحیط الاعظم، سید حیدر آملی، قم، 1422

تفسیر پنج موضوع قرآنی، حسین توفیقی، قم، 1395

الحکمة المتعالیه او الاسفار الاربعه، ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث، 1981

رسائل ابن حزم، بیروت، الموسسه العربیه، 1980

رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400ق

رسائل ابوالحسن عامری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375ش

رسائل اخوان الصفا، بیروت، دار الاسلامیه، 1412ق

شرح اصول کافی، ملاصدرا، تصحیح محمد خوای، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366ش

شرح الهدایة الاثیریة، ملاصدرا، بیروت، 1422

شرح حکمة الاشراق، شمس الدین شهرزوری، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

شواکل ال حور فی شرح هیاکل النور، محقق دوانی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1411ق

العرش و ما روی فیه، محمد بن عثمان بن ابی شیبه (م 297)، تحقیق محمد بن خلیفه تمیمی، ریاض، مکتبة الرشد، 1998).

فتوحات المکیه، ابن عربی، بیروت، دار صادر

کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران، امیر کبیر، 1371ش

کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، تبریز، 1381ق

المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبائی، بیروت، 1390ق

 

 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مکتب درفرایند تکامل: نقد و پاسخ آن

آنچه در ذیل خواهد آمد ابتدا نقد دوست عزیز جناب آقای مهندس طارمی بر کتاب مکتب در فرایند تکامل و سپس پ

رساله در ردّ بر تناسخ از ملا علی نوری (م 1246)

به کوشش رسول جعفریان

یکی از شاگردان ملاعلی نوری (م 1246ق) با نام میرزا رفیع نوری (م 1250ق) که به هند رفته است، پرسشی در

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

چگونه دانش «کتاب شناخت» را به عنوان یک رشته جامع علمی تأسیس کنیم؟

رسول جعفریان

روز سه‌شنبه ساعت ۱۷ عصر اسفندماه سال ۱۴۰۲ با با حضور جمعی از پژوهشگران، فهرست‌نگاران و مدیران کتابخا

البدء و التاریخ مقدسی، اثری مبتکرانه در تاریخ نگاری اسلامی

رسول جعفریان

گزارشی است در باره کتاب البدء و التاریخ مقدسی که از جهاتی اثری مبتکرانه و منحصر به فرد در میان کتب ت