مقدمه

رساله کلامی حاضر که به صورت سوال و جواب در باره پاره ای از مباحث کلامی و به عربی نوشته شده است، اثر ابواسحاق ابراهیم زاهد صفار بخاری (م 534) است که در سال 2007 توسط Rasim Celidze به عنوان پایان نامه ارشد تصحیح و همراه با ترجمه ترکی منتشر شده است. این رساله، مشتمل بر چند پرسش و پاسخ در باره مسائل کلامی است که در آن روزگار محل بحث بوده است. محل زندگی وی، بخارا، و سمرقند و مرو بوده، و توان گفت که فی الواقع، محل تألیف رساله مزبور در فضای فکری ـ کلامی دیار ماوراءالنهر است؛ جایی که عقاید ابومنصور ماتریدی (م 333)  که آن را به نام مذهب ماتریدی می شناسیم، فراگیر بوده است. در این رساله نیز از ابومنصور ماتریدی بسان یک رهبر مذهبی یاد و به مطالب او استناد شده است. اصل رساله از روی چند نسخه تصحیح شده، هرچند به دلیل أن كه کار دانشجویی بوده، روشن است که ابهاماتی در متن باقی مانده است. همین ابهامات، سبب شد تا فهم دقیق متن، برای بنده کمی دچار اشکال شود، اشکالی که به احتمال در ترجمه حاضر منعکس شده است.

نویسنده این رساله، ابواسحاق ابراهیم بن اسماعیل بن اسحاق انصاری وائلی بخاری معروف به صفار است. سمعانی شرح حال مختصری برای پدر و فرزند نوشته ملازاده به نقل از سمعانی، آن شرح حال را چنین در فارسی آورده است: «صاحب انساب چنين گفته است: الشيخ الامام العالم العامل الزاهد ابو ابراهيم اسماعيل بن نصر الصفار رحمه اللّه حضرت او را صفت صلابت در دين غالب بود، و آنچه حق بودى در باب دين گفتى و از ملامت و گفت‏ و شنود هيچكس باک نداشتى، و از جمله آن كسان بود كه: يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم در حق ايشانست، و در سنه احدى و ستين و اربعمائه [461]  خاقان نصر بن ابراهيم المعروف بشمس الملك كه بانى رباط ملكست، او را شهيد كرد، بواسطه آنكه او را امر بمعروف كرد و نهى از منكر، و فرزند او ابو اسحاق ابراهيم بن اسمعيل الصفار المعروف بالزاهد الصفار رحمه الله، او نيز عالم و عامل و عابد بود، مثل والد خود و با ملوك و سلاطين آنچه حق بودى گفتى و باک نداشتى، سلطان سنجر او را به مرو برد و آنجا ساكن گردانيد، بنابر مصلحت ولايت ماوراء النهر اما وفات حضرت او به بخاراست، و فرزند او ابو الحامد حماد بن ابراهيم الصفار رحمه اللّه، امام جامع بخارا بود، و او نيز عالم، عامل، محدّث بود، هر صباح جمعه در جامع بخارا املاء حديث فرمودى». (تاریخ ملازاده، ص 21).

سمعانی در التحبیر  نوشته است: امام فاضل، و عالم زاهد، نیکوسیرت و عفیف که به این صفات میان خاص و عام مشهور بود. وی شاگرد پدرش ابواحمد صفار شهید و عده ای دیگر بود. سمعانی می افزاید: من بارها او را در مرو دیدم، اما چیزی از او سماع نکردم، هرچند اجازه ای برای من نوشت. وی در بخارا، در 26 ربیع الاول سال 534 درگذشت. قبر او را در تل ابوحفص کبیر زیارت کردم (التحبیر، ج 1، ص 71).

عمر بن محمد نسفی (م 537) نوشته است که وی سالها در سمرقند ساکن بود، و بعدها به بخارا بازگشت. (القند فی ذکر علماء سمرقند، ص 61).

ذهبی از فرزند او حماد یاد کرده است (تاریخ الاسلام ذهبی، 40/211).   یاقوت نیز از اسحاق بن احمد بن شیث بن نصر، یکی از اجداد او یاد کرده است (معجم الادباء، ج 2، ص 620). روشن است که خاندان صفار، خاندانی عریض و طویل، و اهل فضل بوده اند.

مذهب ماتریدی به مذهبی حد فاصل مذهب اشعری و معتزله شناخته می شود، اما از جهاتی، به دلیل وابستگی به ابوحنیفه، گرایش به اهل رأی و افکار معتزلی دارد. به علاوه، از نظر سیاسی، ضمن این که با باورهای رسمی اهل سنت و جماعت پاینبد است، اما مخالف ظلم و ستم حاکمان است و این گرایش در آثار ماتریدی آمده و در همین رساله هم آشکار است. رسائل کلامی ماتریدی ها، طی قرن های چهارم و پس از آن، فراوان است، میراثی که برای شناخت این مذهب، و جریانهای فکری جهان شرق اسلامی، بسیار ارزشمند است. در این میان، رساله های کوچک بسیار فراوانی نیز در موضوعات مختلف کلامی نوشته شده که امروزه بیشتر نسخه های آن در کتابخانه های ترکیه موجود است، جایی که میراث دار آثار کهن مکتب ماتریدی است. با انتشار این کتابها و رسائل، موجی از تحقیقات جدید در باره ماتریدیه ایجاد شده که ضمنا سبب خشم اهل حدیث و اشعری ها نیز شده است. بخشی از این آثار در قالب اصول دین و فصل بندی ویژه کتب عقاید است، اما شمار فراوانی در قالب سوال و جواب و شبیه استفتاءات کلامی است. اثر حاضر از این دست است. با توجه به عقل گرایی این آثار می توان چنین فرض کرد که یکی از آثار جانبی انتشار آنها، می تواند اندکی به موقعیت کاملا از دست رفته معتزله، کمک کند و جنبه های عقلی تفکر اسلامی را نشان دهد.

نویسندگان ماتریدی ضمن این که پیرو مذهب مشخصی هستند، اما به دلیل اعتبار نسبی که برای عقل قائلند، گاه و بیگاه، دیدگاه های تازه ای در آثارشان دیده می شود.از سوی دیگر، به تدریج، جایگاه امام علی (ع) در میان ماتریدی ها بیشترو برجسته‏تر شد و از این جهت، ضمن وفاداری کامل به اصول سنت و جماعت، در مواردی علائق بهتری به امام علی (ع) از خود نشان می‏دهند.

در رساله حاضر، نکات جالب توجهی هم از حیث کلامی، و هم تاریخی و مذهبی وجود دارد که اشاره به برخی از آنها جالب است.

یکی از آنها در باره حکم لعن معاویه و یزید است که اولی را اجازه نمی دهد، اما لعن بر یزید را براساس روایتی قبول دارد. بحثی در باره قتال با ظلمه که قاطعانه نظرش این است که با افراد ظالم یا همان حکومت های جور می توان جنگ کرد، و هیچ لزومی ندارد که آنها کافر باشند تا با آنها جنگید. به همین مناسبت، بحثی در باره القابی که امامان جمعه برای سلاطین زمان بکار می برند، مانند سلطان عادل، مالک رقاب امم، و حتی لفظ شاهنشاه دارد، و در همه این موارد، نسبت دادن این القاب را دروغ گویی می داند، زیرا حاکم ستمگری که حتی برخی از کارهایش ظالمانه است، نمی تواند به راستی، متصف به عادل بودن باشد. مالک رقاب عالم و شاهنشاه هم القابی است که فقط ویژه خداوند است. چنان که در زندگی نویسنده گذشت، او مانند پدرش در این باره جدی بودند و حتی پدرش به خاطر امر به معروف و نهی از منکر سلطان زمان، شهید شد. مورد دیگر، سوال و جوابی در باره برگزاری سوگواری برای امام حسین (ع) است که مستقلا اجازه نمی دهد، و می گوید، اول مقتل صحابه را بخواند، بعد مقتل حسن و حسین را، و به هر حال چندان موافق نیست و آن را شعار رافضه می داند. معلوم است در آن وقت، کسانی حتی از حنفیان این مراسم را برگزار می کرده اند. در میان بحثهای کلامی هم، گاهی نکات قابل استفاده دارد. از جمله بحثی در باره فطرت دارد که تقریبا نظریه بدیعی است و معتقد است حدیث کل مولود یولد علی الفطره، به معنای آن است که هر بچه مسلمانی، در باره احکام دنیا ـ حقوق شهروندی ـ همان حقوق والدین را دارد و این ربطی به توحید و ایمان ندارد. بحثی طولانی هم در باره دیدن خداوند به خواب دارد که ادله متعددی را نقل می کند، اما خودش قبول ندارد و آنها را رد می کند. یکی از ادله، استناد به منقولات از کتابهای تعبیر خواب است که کسانی خدا را به خواب دیده اند.

در مجموع، این متن، می تواند ما را با فضای کلامی ـ ماتریدی ماوراءالنهر در قرن پنجم و ششم آشنا کند و در مجموع، کمکی به درک بهتر جریان های فکری ـ کلامی قرون اولیه اسلامی باشد.

ترجمه متن رساله در کلام

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله المحتجب بسرادقات النور و البهاء، لایحجبه حجاب العظیم.... [این تحمیدیه تا چند سطر هست].

[سخن در باب علم الهی]

سوال شد از شیخ امام عالم علامه اجلّ زاهد ابواسحاق ابراهیم بن اسماعیل بن ابی نصر صفاری انصاری وائلی در باره کسی که بگوید خداوند «عالمٌ بذاته» است، اما نگوید عالمی است که علم دارد، یا عالم به علم است، و همین طور در باره دیگر صفات، آیا حکم به کفر چنین کسی می شود؟ گفت: آری؛ زیرا با این سخن، صفات را نفی می کند. کسی که این را بگوید، کافر است؛ زیرا خداوند تمامی صفات را برای خود اثبات کرده است، آنجا که می فرماید: و للّه الاسماء الحسنی. در تفسیر این آیه گفته شده: مقصود از آن، صفات علیا است که خداوند برای خودش ثابت کرده است. کسی که  بگوید: نمی گوییم او علم دارد،  صفتی را که خداوند برای خود ثابت کرده، نفی کرده است. کسی که چنین گوید، کافر است، چون ترتیل [قرآن] را انکار کرده است. علی علیه السلام [در وصف خداوند] گفته است: عالمٌ بالعلم، عالم له العلم. یعنی غیر معلّم است. ابومنصور ماتریدی هم گفته است: عالم له العلم، عادل له القدرة، و چنین است در باقی صفات.

[سخن در باب حکم لعن بر ستمگر]

از «لعن بر ظالم» سوال شد. ابوحنیفه گفته است: لعن فاسق ایرادی ندارد، اما من بیشتر دوست دارم طلب مغفرت کنید.

از «لعن بر معاویه» سوال شد، از آن روی که بر امیر المومنین علی بن ابی طالب خروج کرده، آیا لعن او جایز است؟ گفت: خیر، زیرا در شمار صحابه است.

از لعن بر یزید سوال شد. گفت: ایرادی ندارد، زیرا از رسول (ص) روایت شده است [المعجم الکبیر طبرانی:3/126ش 2883، 17/43] که شش نفر را می شود لعن کرد. کسی که چیزی بر کتاب خدا بیفزاید، کسی که قَدَر الله را تکذیب کند، کسی که حرام خدا را حلال بشمارد، کسی که به ستم حکومت کند تا کسی را که خداوند ذلیل کرده، عزیز کند، و کسی را که خداوند عزیز کرده ذلیل کند؛ و کسی که ریختن خون عترت من را جایز بشمارد، و کسی که سنّت مرا ترک کند. [صفاری] گفت: اگر فاسقی ریختن خون را حلال می شمرد، لعن او اشکال ندارد؛ چنان که در حدیث آمده است. اما اگر ریختن خون را حلال نمی شمرد، لعن او جایز نیست، زیرا محتمل است مقصود از سخن ابوحنیفه که گفته است: مقصود فاسقی است که از امر خدا خارج شود، این در حق ابلیس باشد، وقتی که فرمود «ففسق عن أمر ربه»، اما اگر فسق، این است که بخواهد از ادای آنچه خدا به آن امر کرده خارج شود، این کافر نیست، و لعنش جایز نه. [عبارت اندکی ابهام دارد].

[سخن در باب ایمان به خدا]

از ایشان سوال شد، آیا کسی که خدا را بر بلندای کوهی [شاهق الجبل، کنایه از جای دوردست] بشناسد، اما نتواند به زبانش تفسیر کند، مومن است؟ گفت: خیر، پدرم می گفت: وقتی مولف است که در قلبش تصدیق به خدا دارد و بر زبانش، [ایمان]، تحقیقا  جاری شود.

از ایشان در باره ایمان «ذراری در یوم میثاق»  [اشاره به آیه ذرّ: 172/ اعراف] سوال شد: آیا قبل از گفتن «بلی» مومن [به خدا] بودند، یا خداوند آنان را عاری از کفر و ایمان خلق کرد، و آنان کفر را بر گزیدند؟ گفت: جایز نیست گفته شود خداوند آنان را عاری از کفر و ایمان خلق کرد و آنان را کفر را اختیار کردند، چون این خلقت بدون فایده و برخلاف آیت «أیحسب الانسان أن یُترک سدی»  (قیامت/ 36) است. بلکه [باید گفت] خداوند آنان را عقلا و علما و آزاد آفرید، آنان پیش از آن که «بلی» بگویند، با عقل و علم، طاعت الهی را قبول کردند، و عالم به پروردگار شدند به اختیار خودشان، [پس] خداوند آنان را معطل [بی فایده و بلاتکلیف] نیافرید. دلیل آن این است که «الستُ بربکم قالوا بلی» سوال استفهامی نیست، بلکه سوال بر طریق تأیید و تقریر است، چون ایمان به پروردگار داشتند پیش از آن که «بلی» بگویند، و این همان است که خداوند در داستان ابراهیم آورده است: «قال: أو لم تؤمن؟ قال: بلی» و معلوم است که او پیش از آن مومن به پروردگارش بوده است. پس سوال همان گونه که در اینجا استفهامی نیست در آنجا هم نیست. البته این ایمان، گرچه صحیح است، اما ایمان کافی نیست «ایمانا بکفایه» نیست»، بلکه «ایمان لإلزام الحجّة» است که به کار قیامت می‏آید، آنطور که در آیه آمده است «بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انّا کنّا عن هذا غافلین». اگر گفته شود، اگر ایمان کافی نیست، چطور می شود در قیامت به آن احتجاج کرد؟ باید در جواب گفت: این چنان است که گویی خداوند روز قیامت به آن خبر می دهد، چنان که در جای دیگر آمده است: «یوم یبعثهم اللّه جمیعاً فینبّئهم بما عملوا» (مجادله/6).

[سخن در باب فطرت]

سوال شد از سخن رسول (ص) «کلّ مولود یولد علی الفطره»، آیا مراد از فطرت، ایمان یوم المیثاق ـ در آیه ذرّ ـ است، یا چیز دیگری است؟ گفت: صحیح این است که در اینجا فطرت به مثابه «خلقت» یاد شده و به عنوان ملت، از آن یاد می شود. چنان که خداوند فرمود: «فطرة الله التی فطر الناس علیها» یعنی «ملّة الله»، و «دین الله» که مردم بر آن آفریده شده اند، و مقصود یعنی پیروی [تابعیت] در دین از پدر و مادر در احکام دنیا، نه این که او مانند فرزندان حیوانات، مهمل آفریده شده، بلکه احکام دین پدر و مادر به او تعلق می گیرد. دلیلش این است که اگر مقصود از فطرت، ایمان یوم المیثاق بود، لزومی به تجدید ایمان بعد از بلوغ نبود، و بعد از بلوغ، [تازه] به او خطاب مؤمن نمی شد. پس اگر بعد از ایمان آوردن، کفر را اختیار کند، حکم او، همان حکم مرتدین است، به طوری که مانند مرتدین، در اسلام، حکم به قتل او می شود، اما برده نشده و جزیه بر او قرار داده نمی شود. پس اگر بعد الایمان، کافر شد، حکم او حکم مرتدین است، چنان که مانند دیگر مرتدین، در اسلام، حکم به قتل او می شود، برده گرفته نمی شود، و جزیه از او گرفته نمی شود ـ یعنی احکام مسلمان [سابق] را دارد. پس از آنجایی که حکم آنان حکم مرتدین نیست [یکی فطرت به معنای سابقه اسلام داشتن نیست که حالا مرتد شده و حکم مرتدین را داشته باشد]، روشن می شود که مقصود از فطرتی که در حدیث آمده، این است که در احکام دنیوی او تابع احکام پدر و مادر است، و مقصود از حدیث فطرت، «ایمان بعد المیثاق» نیست. [امیدوارم درست فهمیده باشم]

[سخن در باب جن و ملائکه]

سوال شد از برتری ملائکه و انسان، کدام یک افضل از دیگری است. گفت: خواصّ بنی آدم از خواص ملائکه افضل است، و خواص ملائکه از عوام بنی آدم برتر است، و عوام بنی أدم از عوام ملائکه افضل است.

سوال شد: آیا در آخرت، ملائکه در بهشت هستند؟ گفت: بلی، چون موحّدند، و اطراف عرش پروردگار، ستایش خدای می کنند، و سلام خداوند را ابلاغ می نمایند. خدای فرماید: «و الملائکة یدخلون علیهم من کلّ باب» (رعد/23) و یقولون «سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین».(زمر/73).

سوال شد: آیا ملائکه پروردگار را می بینند؟ گفت: اعتماد [اعتقاد] پدر شهیدم این بود که ملائکه، جز جبرئیل، هیچ کدام خدای را نمی بینند. او هم فقط یک بار می بیند و بعد از آن هرگز نمی بیند.

 سوال شد: اگر ملائکه موحد هستند، چرا پروردگار خود را نمی بینند؟ گفت: برای این که رؤیت خدا، فضل الهی است، و خداوند این فضل را به هر کسی بخواهد می دهد.

سوال شد: آیا ملک الموت هم محشور می شود؟ گفت: بلی.

سوال شد: آیا جن داخل بهشت می شود؟ گفت: جنیان کافر، مانند انسان های کافر برای ابد در آتش هستند، اما جنیان مومن، [چنان که] ابوحنیفه گفته است: نه در بهشت و نه در جهنم، در معلوم الله تعالی [هستند]، اما ابویوسف و محمد می گویند در بهشت اند.

در باره جنیان مومن سوال شد که وقتی بر اساس سخن ابویوسف و محمد [بن حسن شیبانی] در بهشت هستند، آیا خدای خود را می بینند؟ گفت: خیر، به همان دلیلی که در باره فضل ملائکه توضیح دادیم.

[سخن در باب عقل، روح و علم]

سوال شد از روح و عقل، آیا اینها جسم اند، یا جوهر یا عرض؟ گفت: عقل، جوهر است، به دلیل این که اعراض چندی چون ذکر و فکر و سهو و غفط و شک و یقین بر او عارض شود «و لا یجوز الترع علیه» [شاید کنایه از این که تَرَک نمی خورد و تقسیم نمی شود]. زمانی که این اوصاف بر عقل عارض شود، و «الترع» [شکاف] بر او روا نباشد، دلالت بر آن دارد که عقل، جسم نیست، زیرا عنوان «محدث» بر جسم و جوهر و عرض اطلاق می شود، زمانی که اطلاق جسم و عرض [از عقل] منتفی باشد، لاجرم عقل، جوهر خواهد بود. اما روح، جسم لطیف است، به دلیل این که «جاز الترع علیه»، خداوند می فرماید: «و النازعات غرقا» [سوگند به فرشتگانی که [از کافران] به سختی جان ستانند] چون «الترع» بر او روا باشد، دلالت بر آن دارد که [روح] جسم لطیف است.

سوال شد از معدن عقل. گفت: در این باره اختلاف نظر هست، برخی آن را «دماغ» می دانند، و این سخن اطباء است، و برخی «قلب» می دانند؛ و این سخن علی بن ابی طالب رضی الله عنه است، و این صحیح تر است. (این نظر در بستان [العارفین ابواللیث سمرقندی] آمده است).

سوال شد از عقل که چیست؟ گفت: «معرفت» است.

سوال شد از عقل، آیا همان علم است یا جز آن؟ گفت: برخی گفته اند، عقل همان علم است، یا عقل و علم یکی است. اهل سنت و جماعت گویند: عقل چیزی است و علم چیز دیگر. عقل، راه رسیدن به علم است، برای این که، چنان که گفتیم، عقل جوهر است، و جوهر باقی است، اما علم عرض، یعنی صفت است، و بقاء ندارد.

سوال شد از عقل؛ آیا عقل افضل است یا علم: گفتند: علم افضل از عقل است، از آن روی که خدای تعالی عالم است اما عاقل نیست، دلیل آن این است که عقل [لطف] خدا در حق بندگان است، برای آن که خطاب خداوند به انسان، به همین عقل است. بلوغ آدمی با آن محقق می شود، و خداوند متعال، عقل را به کسی که دوست دارد یا ندارد، عطا می کند، اما علم را تنها به کسی که او را دوست دارد می دهد، و این دلیل بر آن است که علم افضل است.

سوال شد، آیا علم نتیجه عقل است؟ افراد غیر عاقل، عالم نامیده نمی شوند، و این دلیل بر برتری عقل بر علم است. جواب دادند: ما نمی گوییم علم نتیجه عقل است، بلکه علم مدلول، و عقل دلیل است که به علم می رسد، مانند کتابت که دلیل بر کاتب است، و این دلیل بر آن نیست که کتابت، افضل از کاتب است. اینجا هم همین طور است. اما این که گفته است غیر عاقل، عالم نامیده نمی شود، ما این را به دلیل «صانع» عالم باطل می دانیم، زیرا خداوند  عالم است و عاقل نیست. [عاقل از صفات خداوند نیست].

[سخن در باره «ید الله»]

سوال شد در باره  این که اگر کسی بگوید «ید» ـ که در قرآن اضافه به «الله» شده ـ عبارت از قدرت است، رواست؟ گفت: جایز نیست. برای این که این نافی فضیلت آدم است، چرا که خداوند فرمود: «ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی». پس گفت: اصل در تمامی متشابهات، از نظر اهل سنت و جماعت، دو چیز است: اول ایمان به خدا، و به آنچه خداوند فرموده، همان طور که اراده کرده، و این که تأویل نکنیم، چنان که از انس بن مالک نقل شده است که از آیت «الرحمن علی العرش استوی» سوال شد، گفت: استواء «غیر مجهول» است و «کیفیت» «غیر معقوله» است، و ایمان به آن واجب است، و سوال از آن بدعت است. و خدای تعالی فرمود: «و ما یعلم تأویله الاّ الله». دوم آن که «تأویل صحیح» رواست، مشروط بر این که به تعطیل یا تشبیه منتهی نشود، و اما در اینجا، اگر «ید» عبارت از «قدرت»، «قوت»، «نعمت» یا «سلطانیه» باشد، این به تعطیل منجر می شود. اگر هم آن را عبارت از «جارحه» [همین دست انسانی] بداند، منجر به تشبیه می شود. اگر ما گفتیم: این صفتی از صفات خداوند است، نه به جارحه، و نه کیفیه، به تشبیه و تعطیل، منجر نخواهد شد، و این ایمان به «ما قال اللّه، علی ما أراد اللّه» است و این اولی است. پس می گوییم: «ید» صفتی از صفات خداوند است، نه دست [انسانی] است و نه «کیفیت» [دار] است [مانند آنچه در باره «وجه» و «جنب» که در قرآن آمده و به «الله» اضافه شده است همه اینها صفتی از صفات خدا هستند، نه جارحه و نه کیفیت [دار]). دلیل آن این است که مذهب اهل سنت و جماعت در تمامی صفات خداوند این است که می گوییم صفات الله تعالی، نه او، و نه جز او. برای این که اگر  گفتیم «او چنین است در این» این تشبیه به صفات مخلوقات خواهد بود، و به مذهب مشبّهه منجر خواهد شد. برای همین می گوییم «صفاته لا هو و لا غیره»، که هر دو مذهب ـ تشبیه و تعطیل ـ را رد کرده باشیم. اگر «ید» را عبارت از «قدرت» بدانیم، منجر به مذهب معطّله می شود، و اگر بگوییم چیزی غیر از قدرت است، به مذهب مشبّهه منجر خواهد شد. به همین دلیل می گوییم، «ید» نه عبارت از «قدرت» است نه «غیر قدرت»، بلکه صفتی از صفات الهی است، نه «جارحه» و نه «کیفیت». اگر بگویند، در باره این موارد در صفات مخلوقات چه می گویید؟ خواهیم گفت: در باب توحید، قیاس روا نیست که «لیس کمثله شیء».

[سخن در باره قرآن و کلام الله]

سوال شد از سخن سلف، که قرآن، در مصاحف مکتوب، در قلوب محفوظ، با گوش، مسموع، به زبان، خوانده شده، و بر نبی (ص) منزَل است. این چگونه است؟ گفت: صحیح است، برای این که نام قرآن، نظم بخش حروف و معنی است، و  حروف مخلوق است، و معنا، کلام الله، مخلوق نیست. تردیدی بین علما نیست که حروف کتابت شده در مصاحف، محفوظ در قلوب و مسموع در گوش، خوانده شده در زبان، و نازل شده بر رسول (ص) است. همین طور معنا. ... خداوند حروف و معنا را منظم می کند، و حرف که عبارت از الف و لام و هاء است، مخلوق است، و معنی که همان ذات باری است غیر مخلوق است. وقتی این حروف در مصاحب نوشته می شود، در قلوب حفظ می شود، و با زبان تلاوت می شود، همچنین (است) معنا که ذات باری تعالی ـ جل جلاله ـ است. این جا است که حروف، محفوظ در قلب، مکتوب در مصاحف، مسموع به گوش، و خوانده شده با زبان است، همچنین است قرآن. این شرح آن است که گوییم قول سلف بر اساس توضیحی که دادیم درست است.

سوال شد در باره کسی که گوید: قرآن کلام و صفت اوست، همیشه بوده و خواهد بود، مگر در مواقیت. آیا [گفتن این که] تکلم در مواقیت [زمان مشخص] [است] جایز است؟ گفت: خیر، زیرا تکلیم از صفات خداست و اگر کسی قید «مواقیت» برای آن آورد، قائل به حدوث صفتی از صفات الهی شده است و کسی که به این امر قائل باشد، کافر است.

سوال شد از سخن خداوند که فرمود: «و کلّم الله موسی تکلیما»، خداوند در ازل تکلم کرد، وقتی که موسی نبود،. وقتی خداوند با او سخن گفت به کلامی در ازل، و موسی، سخن خدا با خود را شنید، آیا این با حرف و صوت بود یا بدون حرف و صوت آن را شنید؟ گفت: رواست که خداوند حرف و صوت خلق کند تا موسی کلام او را که صفت ازلی اوست شنیده باشد؛ صفتی که همیشه بوده و خواهد بود، با این حرف و صوت، چنان که ما با حرف و صوت می شنویم.

سوال شد که این حرف و صوت را خداوند کجا خلق کرده است؟ گفت: جایز است که آن را در هوا خلق کند، هوا جسم لطیف است، پس جایز است محل خلق آن هوا باشد... چنان که جایز است آن را در گوش موسی خلق کرده باشد، او بدون کیف آن را فهمیده باشد، حتی بدون صورت و حرف، همان طور که هست.

سوال شد از شریعت و حقیقت؟ گفت: یکی است.

[ سخن در باره رؤیت خدا]

سوال شد از کسی که گوید، خداوند دیده نمی شود و اساسا مرئی نیست. آیا این شخص کافر است؟ گفت: بلی، برای این که او ترتیل [قرآن] را انکار کرده است، آنجا که می فرماید: «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة»، و دلیل دیگر این که خداوند موجود است، و دیدن موجود، محال نیست، شرح مطلب آن که ما یقین داریم معدوم دیده نمی شود، و چون معدوم است، دیده نمی شود، در این صورت، اگر بگوییم موجود دیده نمی شود، موجود را برابر معدوم کرده ایم، و این باطل است. چون ثابت شد که معدوم دیده نمی شود، به خاطر این که معدوم است، پس، موجود دیده می شود، چون موجود است.

مسأله: اگر کسی گوید: موجود دیده نمی شود مگر آن که دارای جهت باشد، و چون «جهت» دارد دیده می شود، و خدای متعال، موجود است و در «جهت» دیده نمی شود [و خدای تعالی منزه از جهات است]، این چگونه دیده می شود؟ پاسخ گفت: «جهت» دیده نمی شود، نه به خاطر این که جهت ندارد، بلکه دیده می شود، چون موجود است. و خدای تعالی دیده می شود، برای این که موجود است، و گوییم، اگر موجود دارای جهت است، با جهت دیده می شود، [و اگر جهت نداشته باشد، بدون جهت دیده می شود]، و خدای تعالی موجود است [بدون جهت، و دیده می شود] همان طور که هست.

[سخن در باب دیدن خداوند در خواب]

سوال شد، آیا همان طور که دیدن خداوند متعال در بیداری جایز است، در خواب هم هم جایز است؟ و اگر کسی گفت، دیدن خداوند در خواب جایز نیست، آیا اگر شخصی که برای او دیدن خدا جایز باشد، [در خواب خدا را ] ببیند، در این صورت، آیا در ایمان شخصی که انکار کرده، خللی وارد شده است؟ گفت: خیر، برای این که او اصل دیدن خداوند را انکار نکرده است، وقتی اصل رؤیت را انکار کرده، [با ادعای رؤیت خداوند در خواب] خللی در ایمان او وارد نمی شود.

این مسأله در بلخ اتفاق افتاد. برخی رؤیت خداوند را در خواب روا می شمردند، و می گفتند کسی که جائز الرویه هست ـ یعنی می تواند خدا را دید ـ رؤیت در خواب هم برای او رواست، [برای این کار چند استدلال می آوردند، از جمله می گفتند:] اگر ما گفتیم جایز نیست، آن وقت قائل به غیرمرئی بودن خدا شده ایم، و این همان عقیده دشمن است. [دیگر این که] اینها می گفتند در حدیث رسول (ص)  است که فرمود: کسی که خدای را در خواب ببیند، بی نیاز  داخل بهشت خواهد شد، و اگر کسی مرا در خواب ببیند، فقیر وارد بهشت می شود. [استدلال دیگر این که] تأکید می کردند  این مسأله ـ رؤیت خداوند در خواب ـ در برخی از کتب تعبیر خواب آمده است، و می گفتند اگر دیدن خداوند جایز نبود، اهل تعبیر خواب، این مطالب را نمی آوردند. آنها [در استدلال دیگری] همچنین تأکید می کردند، روح در خواب دیده می شود، چنان که روح در ملکوت هم دیده می شود، چنان که در آخرت، و این امر محالی نیست. چنان که انسان، در خواب، بهشت و جهنم و ملکوت و ملائکه و انبیاء و رسل را در خواب می بیند، همین طور جایز است که خداوند را هم بدون جهت و کیفیت در خواب ببیند، چنان که او را در دنیا می شناسد، و این از عقل دور نیست.

برخی از آنها می گویند رؤیت خداوند رواست، و این در خواب و بیداری است، برای این که موسی از خداوند درخواست کرد: «رب ارنی انظر الیک»، اگر امکان دیدن قائل نبود، او نمی گفت: رب ارنی. اما کسی که به رؤیت خداوند در خواب قائل نیست، دلیلش را  «لن ترانی» می داند، و اگر روا بود،  واجب الرؤیه می شد. و معنای سخن ما «واجب الرؤیه» به معنای تحقق وعده الهی است که خبر از تحقق آن [فقط] در آخرت داده شده است «وجوه یومنذ ناضرة الی ربها ناظرة»، و نگفته است که «الیوم ناظرة»، اما کسی که دیدن خدا را در خواب روا می شمرد، باید این طور قائل باشد: «وجوه یومئذ ناضرة الیوم الی ربها ناظرة»، و این با توجه به سخن خداوند که «لن ترانی» فرموده، درست نیست. دیگر، همین که موسی از خداوند دیدن خداوند را در بیداری خواست، آن هم با طهارت، و داشتن مقام نبوت و رسالت و برگزیدگی که داشت، اما ندید، در این صورت چطور فرد خواب، او را بدون طهارت با حالت پستی که دارد و بدی اعمال و این که وضعی شبیه میت دارد، می تواند خدا را ببیند؟

و اما پاسخ کسی که گوید این که گفته شود خدا را در خواب نمی شود دید، چه سودی دارد، این است: فایده «جائز الرؤیه» این است که ما نفی حدوث صفت الهی را می کنیم، برخلاف معتزله. و اما آن حدیث ـ از رسول (ص) در باره دیدن خداوند در خواب و بیداری که گذشت ـ اگر درست باشد، خبر واحد است و در این مسأله نمی شود به خبر واحد تمسک کرد. چنان که اعتمادی بر کتب تعبیر خواب هم نیست. به علاوه، همان طور که بحث و خبر از دیدن خداوند در خواب در برخی از آن کتب  آمده، باید گفت در برخی از آن کتب این اخبار نیامده و این تعارض سبب تساقط می شود. دیدن روح یا جز آن در آخرت یا ملکوت، نمی تواند توجیه گر رؤیت [خدا در خواب] باشد، زیرا بهشتیان که در بهشت هستند، و ملکوتیان، یعنی اهل ملکوت فعلی هم پروردگارشان را نمی بینند، و البته رؤیت ملائکه و ملکوت و بهشت و جهنم در خواب محال نیست. خود رسول (ص) همه اینها را در بیداری دید، بنابر این، این که دیگری آنها را در خواب ببیند امر محالی نیست. و اما رسول (ص) خداوند را در خواب ندید، چه رسد که دیگران ببینند؟ شیخ امام عمدة الدین ابوالفضل کرماین فتوای به عدم جواز دیدن خدا در خواب داده است. شیخ امام زاهد حمیدالدین صفار بلخی رحمه الله گوید: دیدن خداوند در خواب جایز است، اما حرف نزدن در این باره بهتر است. او گوید: «الذات» اسم موجودی است که بقاء دارد، چه نهایتی داشته باشد چه نداشته باشد.

[سخن در معنای «کلام الله»]

سوال شد از معنای «کلام الله»، به چه معناست؟ گفت: کلام، معنایی است قائم به ذات، فهمیده می شود، فایده می رساند، گنگی را نفی می کند، با کلماتی منظم که معانی مفهومی زیر آنها قرار دارد.

سوال شد از سخن خدای تعالی «انما قولنا لشیء إذا أردناه أن نقول له کن فَیَکون»، این خطاب به معدوم است یا موجود؟ [اگر گفته شود به معدوم است، صحیح نیست، و اگر گفته شود به موجود است، آن وقت] این تکوین چیزی است که از قبل بوده است، و این محال است. گفت: هر چیزی در همان وقتی که هست می شود «کان»، دنبال قول «کن» است، و سخن خداوند به «کن»، [خطاب به] معدوم نیست. پس تقدیر کلام این است که «وقت وُجُوده کُن»، وقت بودن، باش. ابومنصور ماتریدی چنین گفته است، از قبّی و از وهب بن منبه نیز همین نقل شده است.

سوال شد از اصل اشیاء که چیست؟ آیا منع [حظر] است یا اباحه؟ پاسخ گفت: این سوال بی معناست، زیرا خداوند، عالم را از حکم شارع خالی نگذاشته است، و این [حکم] شارع در بیان حظر و اباحه، با بیان شارع است، زیرا اصل در اشیاء حظر و اباحه است.

[اینجا یک مساله نامفهوم برای بنده است که عربی آن این است: سئل هل یقول الخیر عقب یثنی؟ قال: لا، لأن الثناء لا یکون الا خیرا، و کذلک جلّ ثناؤک، و لکن لا تفسد الصلاة، و کذا اجاب الشیخ الامام محمد الدستجردی، و شمس الائمة الخطیب.]

[سخن در باب دعای بعد از نماز]

سوال شد، از خواندن دعا، بعد از فراغت از نماز، و قبل از سلام؟ گفت: از رسول (ص) روایت شده است که حضرت از جبرئیل خواست، بعد از نماز آنچه خواهد از خداوند بخواهد. پاسخ آمد بگو: اللهم لک  الحمد کله، و لک الخلق کله، و الیک یرجع الامر کله، أسئلک الخیر کله، و أعوذ بک من الشرّ کله.

[سخن در باب افضل اعمال]

سوال شد: کدام یک از اعمال افضل است؟ گفت: قرائت قرآن. از رسول (ص) روایت شده است: علیکم بالقرآن، نفاق را از قلب شما می زداید، چنان که حرارت، ناخالصی آهن را از میان می برد. و رسول (ص) گفت: علیکم بالقرآن، و آن امان خداوند میان او و خلق است. علیّ بن ابی طالب هم گفت: قرآن بخوانید تا به آن شناخته شوید، و به آن عمل کنید تا از اهل قرآن باشید.

[سخن در باره رزق]

سوال شد از رزق بودن «حرام»، آیا اهل سنت، حرام را هم مانند حلال رزق می دانند؟ گفت: بلی، برای این که فی الجمله، رزق سبب بقای [آدمی] است، و کسی که [جان آدمیان را] باقی نگاه می دارد، خداوند متعال است، چنان که در باره «دواء» می گوییم که دارو سبب شفاست، اما در حقیقت خداوند شافی است. در اینجا هم رزق سبب حیات است. علاوه که این، تحقق وعده الهی است که قابل تخلف نیست، آنجا که فرمود «و ما من دابة فی الارض إلا علی اللّه رزقها»، ... رزقی که اضافه به خداوند می شود، وصف حلیت و حرمت ندارد، برای این که با وعده الهی بدست می آید. حلال و حرام، وصف افعال عباد است، از آن روی که ثواب و عقاب بر آن مترتب است، و این وصف به سبب بدست آمدن آن، در کارهای بندگان و کسب و کار ایشان است. خوردن رزقی که خداوند وعده کرده [و آنجا وصف حلال و حرام ندارد]، اگر با یک روش مشروع، مانند خرید و غنیمت و هدیه و صدقه و جز اینها بدست آید، وصف حلیت دارد و ثواب بر آن مترتب شود، اما اگر با کار و روش بدی بدست آید، متصف به حرام است و عقاب بر آن مترتب گردد. بنابر این ثابت شد که حلال و حرام، هر دو نزد اهل سنت، رزق هستند، زیرا رزق آن است که سبب بقاء است.

گفته شد: اگر حرام مانند حرام رزق الهی است، چرا خداوند بندگانش را به خاطر حرام عقوبت می کند؟ گفت: این عقوبت، به دلیل بکار گیری روش های نامشروع در کسب مال است، نه به خاطر مطلق عنوان رزق که به وعده الهی اضافه شده و شرحش گذشت.

[سخن در باب قتال با ظَلمه]

سوال شد از این قتل ظلمه [نبرد با ظالمان] در دار الاسلام، جایز است یا خیر؟ گفتند: وقتی [مال مردم] به حرام، می گیرد، و می گوید حق مرا بدهید، و باطل را حق می پندارد، کافر و جنگ با او مباح است.

از شیخ امام ابوبکر محمد در این باره سوال شد. گفت: از مشایخ بخارا شنیدم که می گفتند: قتال با آنان برای دفع شرشان مباح است نه به خاطر کفرشان. دفع شرّ واجب است، لذاست که رسول خدا (ص) فرمود: پنج چهارپا [که همگی فاسق هستند] قتلشان در حِلّ و حرم مجاز است. و ستمگری اینان [ظَلمه]، در شمار و در ردیف همان پنج مورد است. آیا ندیدید جنگ با باغیان و راهزنان برای دفع شرّ آنان، مباح است، حتی اگر نشوند؛ چنین است در اینجا، بویژه بر اساس اصل اصحاب ما که گفتند: علت قتل، «حِراب» [جنگ جویی شرورانه] است نه کفر، لذا مرتد و کافر اصلی در دار الحرب کشته نمی شوند، همین طور کودکان، زمینگیرها، پیران و راهبان،و نیز اهل ذمّت، کافرانی در خانه [دار] ما هستند و به اجماع، کشته نمی شوند. بنابر این ثابت شد که علت قتل، «حراب» [جنگ طلبی] است، حتی اگر حکم کفر بر آنان صادق نباشد [و ان لم یکن الکفر موجودا فی حقّهم].

[آیا خداوند قادر است مثل خود را خلق کند؟]

سوال شد، آیا خداوند قادر است مانند خود را خلق کند؟ گفت: این پرسش فاسد است، گفتن به این که خداوند می تواند مثل خود را خلق کند، بر اساس تصور مثل است، و تصویر مثل، جایز نیست، بنابر این ثابت شد که پرسش فاسد است. وجه دیگر برای فساد آن این است که بگوییم: اگر خلق کند، آیا مثل او [یعنی مثل خَلاّق] است یا خیر؟ اگر بگوید بلی، خلق را به خلاّق تشبیه کرده است؛ و اگر بگوید خیر، پس دیگر مثل او نیست. بنابر این روشن شد که سوال فاسد است.

[آیا خداوند قدرت بر ظلم دارد؟]

سوال شد، آیا خداوند قدرت بر ظلم دارد یا خیر؟ گفت: این پرسش فاسد است، به همان شرح که گذشت. برای این که اگر بگوید بلی، ظلم را تصور کرده است، و اگر بگوید خیر، عجز را. و گفت: تعریف ظلم، تصرف در مِلک دیگری است. برخی گفته‏اند: تعریف ظلم، وضع الشی فی غیر موضع است، و این کار، کار افراد جاهل است. چنان که تجاوز از حد برای کسی است که حدی برای او معین شده، و این از ویژگی های مأمورین است. [سه دیگر] این که تصرف در ملک غیر، برای کسی است مالک همه اشیاء نیست، در حالی که خدای متعال، نه جاهل است، نه مأمور، و نه کسی است که مالک نباشد [مالک همه چیز خود اوست]. بنابر این روشن شد که سوال فاسد است.

[سخن در باب خلافت]

ائمه بر این نکته اجماع دارند که خلافت ممکن نیست مگر یکی بعد از دیگری، مانند خلفای راشدین، چرا که اگر وجود همزمان  دو، سه یا چهار خلیفه و بیشتر روا باشد، به ابطال خلافت منجر می شود. امامت در نماز هم چنین است. وقتی ثابت شد خلیفه یکی است، [ضمنا] ثابت می شود که امکان عزل او نیست مگر آن که بمیرد، یا خودش را از اهلیت خلافت ـ مانند ارتداد ـ خلع کند، یا بلای آسمانی شبیه جنون بر او عارض شود. اما اگر اینها نبود، جز با مرگ، خلافت خلیفه زوال نخواهد یافت. دلیلش آن که کسی «ولایة العزل» بر او ندارد [این بالاترین مقام است]. چنان که از محمد بن حسن، از یعقوب از ابوحنیفه روایت شده است ـ در جامع الصغیر در باب حدود السلطان الاعظم و الامام الاعظم، یعنی خلیفه ـ که گفت: اگر (خلیفه) زنا کرد، یا شرب خمر کرد، حد بر او جاری نمی شود، برای این که، اینها از «حقوق الله» است، و هیچ کس حق اقامه حدود الله را [بر خلیفه] ندارد، چرا که این خلیفه است که ائمه و قضات و سلاطین را ولایت می دهد، و زمانی که کسی بر او «ولایة العزل» ندارد، هیچ کدام از حدود الهی بر او جاری نمی شود. اما قصاص و ضمان اتلاف مال، بر او واجب است، برای این که این ها حقوق بندگان است، و در همین دنیا باید استیفا شود. کسی که اهلیت امامت فرایض را از مردان دارد، اهلیت شهادت در حق مسلمانان دارد، و طبعا اهلیت خلافت هم دارد؛ اما اگر اینها نباشد، اهلیت خلافت ندارد، چنان که کافر اهلیت امامت ندارد، همین طور زن، و نیز مبتدع. البته کسی که به خاطر بدعتهایش، او را کافر می دانیم، اهلیت خلافت ندارد. اما مبتدعی که تکفیرش نمی کنیم، حکمش مانند مرتکب کبیره است، و لذا از دایره امامت و خلافت خارج نمی شود ـ می تواند خلیفه و امام باشد.

سوال شد، چرا خلافت از آل عباس است؟ گفت: برای حدیثی که از رسول (ص) نقل شده است که فرمود: «الخلافة لبنی العباس الی یوم القیامة»، و نیز به دلیل اجماع.

[سخن در باب برگزاری مراسم عاشورا]

سوال شد در باره کسی که [امام حسین] در عاشورا کشته شده است، آیا می توان یاد او کرد [مراسم سوگ برگزار کرد]؟ «أیجوز ذکره ام لا»؟ گفت: خیر، چون این از شعائر رافضه است. اگر هم می خواهد از «قتل» [حسین] یاد کند، بهتر است اوّل از مقتل صحابه یاد کند، سپس مقتل حسن و حسین را دنبال آن ذکر کند، نه آن که مقصود ـ بالاصاله ـ این باشد. با این شرط ا شکال ندارد، اما در هر حال، اولی، خودداری است.

[سخن در باب عذاب قبر]

گفت: عذاب قبر حق است، برای همه کفار، چه قبر داشته باشند، چه نداشته باشند. خداوند بدون قبر هم می تواند عذاب بدهد. چنان که فرمود: «أغرقوا، فأدخلوا ناراً». مفسران در باره آیه «و لنذیقنهم من العذاب الادنی دون العذاب الاکبر» گفته‏اند مقصود عذاب قبر است. و گفت: در باره آیه «انّ للذین ظلموا عذابا دونَ ذلک»، مقصود عذاب قبر است. اما عذاب قبر برای مؤمنان، به پنج جهت است، [عدم پرهیز از ترشحات] بول، خیانت، ترک نماز، غیبت و سخن چینی. این را فقیه ابواللیث در «التنبیه» گفته است.

[سخن در باب نکیر و منکر]

سوال منکر و نکیر از میت حق است، و از او در باره خدا، دین، و پیامبرش سوال می شود، چنان که در تفسیر و احادیث شریفه آمده است. سوال شد: آیا پرسش از روح است یا جسد، یا هر دو؟ در این باره اختلاف شده است. برخی گفته اند از روح، و برخی گفته اند از جسد. گفته اند روح، بین سینه و کفن قرار دارد، به این شکل که از جسد خارج است، اما داخل کفن است. همه اینها در ا خبار آمده است. عامه مشایخ از اصحاب ما گفته اند که: افضل این است که ایمان به سوال منکر و نکیر داشته باشیم که حق است، و شک و تردید در آن نیست، اما وارد بحث از چگونگی آن نشویم.

[سخن در باب جمله «علیکم بدین العجائز]

سوال شد از کلام برخی که گویند «علیکم بدین العجائز»، (بر شما باد دین پیره زنان)، آیا این حدیث است یا خیر؟ گفت: این سخن از سفیان الثوری است. وقتی پیرزنی را دید که با مردی گفتگو کرده، او را قانع کرد، سفیان گفت: علیکم بدین العجائز.

[سخن در باب دعای استفتاح]

سوال شد از دعای استفتاح، آیا [خواندن آن] سنت است؟ گفت: خیر؛ بدعت است، برای اینکه از رسول (ص) و صحابه نقل نشده است. و نیز برای این که در آن دعا، اسمائی مانند فتاح و مرتاح برای خداوند آمده است [که وارد نشده است] و بندگان خدا نمی توانند از خودشان، چنین اسمائی را به خدا نسبت دهند؛ زیرا اسماء الهی، توقیفی است، نیاز به نصّ دارد، و به رأی و قیاس نیست. همچنین استعلاء و طلب استعلاء از خداوند، جایز نیست، چنان که قابل تصور هم نه. و این سخن «بالمنظر الاعلی» [در آن دعا]، اثبات مکان برای باری تعالی است، در حالی که خداوند منزّه از زمان و مکان است و کسی که چنین اعتقادی داشته باشد کافر است. شیخ الامام زاهد صفار، روزی که دعای استفتاح خواند شد، در بلخ بود، از مدرسه بیرون نرفت، و تنهایی هم آن را نخواند [ما دعی منفردا].

[سخن در باب القابی که امامان جمعه برای سلاطین بکار برند]

سوال شد از خطبایی که روی منابر، در نماز جمعه، القابی برای سلطان می گویند، و از آنان با عناوینی چون «السلطان العادل و المعظم، شاهنشاه الاعظم، مالک رقاب الامم، سلطان ارض الله، مالک بلاد الله، ناصر عباد الله، و معین خلیفة الله» یاد می کنند، آیا این رواست؟ صفار گفت: گفت: از شیخ الامام ابومنصور ماتریدی شنیدم که گفت: کسی که سلطانی را که برخی از اعمالش ستمکارانه است، عادل بگوید، کافر باللّه است، زیرا بکار بردن این عنوان وقتی جایز است که علی الاطلاق و در همه احوال، عادل باشد، و ابدا و در هیچ حالی ظالم نباشد. اما اگر برخی از افعال سلطان از روی جور و ستم است، و این شخص او را عادل بخواند، معنایش این است که جور و ستم را عدل می داند، و به آن راضی است، و این شخص کافر است. و گفت: تعبیر «شاهنشاه» بدون وصف اعظم، از اسامی خاص الهی است؛ بنابر این روا نیست برای بندگان [سلاطین] بکار رود. گفتن تعبیر «مالک رقاب الامم» هم کذب محض است، زیرا «رقاب» اسم جمع است، و «امم» نیز اسم جمع، و در این صورت، شامل انس و جن و ملائکه و جز آنها از حیوانات هم می شود؛ و تنها کسی که مستحق این عنوان است، باری تعالی است. اما بکار بردن تعبیر «سلطان ارض الله» برای سلطان، در تمامی احوال، کذب محض است. چطور می شود کسی که در جای پیامبر (ص) در سید ایام، روز جمعه نشسته، چنین دروغی بگوید؟ و اگر انسان به آن مبتلی شود [و چنین بگوید] باید [فکر کند که آیا] امید نجاتی میان خود و خدا [برای این کارش] دارد؟ و  باید بداند که این را یا از روی یقین [و حقیقت] گفته است یا از روی مجاز. اگر برای او جایز است که مجازا ـ و نه حقیقتا ـ سفید را سیاه بگوید، و کور را بینا، این جا هم برای او جایز است [که چنین القابی را برای سلطان] بکار ببرد.